Lewicowa emancypacja to filozoficzna wydmuszka

Lewica bez postulatu emancypacji nie istnieje. Problem polega na tym, że już w pismach jej prekursorów można odnaleźć szereg problemów i nieścisłości. Odpowiedź konserwatystów jest z tej perspektywy oczywista – oznacza powrót metafizyki w ramach politycznego namysłu. Dzięki temu wiemy, co jest podstawą obowiązywania naszych praw jednostkowych (etycznych) oraz praw wspólnotowych (politycznych). Szkicowanie konserwatywnej wersji państwa dobrobytu nie może uciekać od tej fundamentalnej kwestii.

Emancypować, ale kogo?

Nowoczesna myśl lewicowa zrodziła się pod koniec pierwszej połowy XIX w. O ile można wskazać, jak to ma miejsce w wypadku każdej tradycji myślowej, że istniały nurty prekursorskie, takie jak socjalizm utopijny lub francuscy jakobini, to jednak główna oś sporu w czasach po rewolucji francuskiej przebiegała na linii konserwatyzm-liberalizm. Pojawienie się Karola Marksa wprowadziło na boisko polityczne trzeciego zawodnika, którego racją istnienia były zmiany społeczne zachodzące w wyniku industrializacji.

Spór między liberalizmem a konserwatyzmem był wówczas jeszcze mocno klasowy. Łatwo dało się zidentyfikować, że burżuazja miejska jest zdecydowanie liberalna, a chłopsko-arystokratyczna prowincja zdecydowanie bardziej konserwatywna. Jednak tak zdefiniowany spór nie był w stanie obsłużyć interesów rodzącej się klasy wielkoprzemysłowych robotników najemnych. Ta dyskusja była bowiem z punktu widzenia Marksa sporem dwóch klas posiadających, a jej problematyka nijak się miała do wyzysku, któremu poddawane były masy pracujących w przemyśle ludzi. Z tego powodu naturalnym hasłem nowych sił politycznych była emancypacja, która od tamtej pory stała się nieodłącznym komponentem ideowym szeroko rozumianej lewicy.

Gdy jednak posługujemy się terminem „emancypacja”, należy zastrzec, że chodzi o coś więcej niż wskazanie, że pewnej jednostce lub grupie nie zagwarantowano należnych praw. Chociaż można punktowo wskazać, że w jakichś obszarach życia społecznego mamy do czynienia z niesprawiedliwością, to jest to za mało, żeby stworzyć teorię polityczną. Tymczasem to ujęta w system teoria, czyli ustrukturyzowana całość wyjaśniająca logikę procesu historyczno-społecznego, stanowiła o sile emancypacyjnego sposobu myślenia, czego rozważania Marksa są najdobitniejszym przykładem. Postulat wyzwolenia mas bowiem nie był punktem wyjścia w budowaniu systemu filozoficznego, lecz rezultatem szeregu założeń, w świetle których nędza robotników najemnych zyskiwała wyjaśnienie.

Choć Marks wysuwa się na plan pierwszy, gdy mowa o emancypacji, jego teoria nie jest jedyną możliwą opowieścią o wyzwoleniu się człowieka z kolejnych form ucisku. Alternatywny model można wyprowadzić z systemu Hegla, który uznał, że treścią nowoczesności jest urzeczywistnienie się wolnej i rozumnej podmiotowości, znajdującej swój wyraz w społeczeństwie obywatelskim. Główna różnica między tymi dwoma myślicielami polega na uwikłaniu ich twierdzeń w świat empiryczny. Heglowska dialektyka badała logikę pojęć i przedstawień rzeczy w obrębie ludzkiej świadomości. W jej wyniku podmiot uświadomiwszy sobie swoje „Ja” poprzez odniesienie do tego, co jest obce jego samowiedzy, mógł dokonać syntezy i ukonstytuować się jako podmiot działający. Marks natomiast dokonał materializacji tego ruchu. Heglowska praktyka, która była przekształcaniem świata według zasad rozumnej podmiotowości, została zredukowana do przekształcania materii w procesie ekonomicznym.

Oba te opisy stanowią dwa alternatywne modele emancypacji: abstrakcyjny model uspołecznienia według Hegla lub Marksowski ekonomizm. Pierwszy z nich zakłada, że finałem historii będzie zniesienie jakichkolwiek stosunków dominacji lub przemocy, które towarzyszyły ludzkości na początku procesu uspołecznienia. Koniec końców heglowskie społeczeństwo obywatelskie ma być oparte na zasadzie wzajemnego uznania swojej podmiotowości. Problem polega na tym, że podmiotowość, o której tutaj mowa, nie ma żadnej bliższej charakterystyki. Jej realność w świecie jako „bycia-u-siebie w tym, co inne” bierze swój początek z dialektycznej relacji wolności i tego, co nie-wolne. Jednak tak rozumiana podmiotowość jest źródłem niekończących się roszczeń, na mocy których jednostka domaga się ciągłego przekształcania kolejnych sfer ludzkiego życia społeczno-politycznego w taki sposób, żeby także i one zbliżyły się do ideału społeczeństwa obywatelskiego.

W tym pochodzie ku wolności nie są istotne żadne racje, które można by przeciwstawić rozwojowi historii. To, czy dana instytucja bądź sfera życia jest zorganizowana sprawiedliwie lub dobrze – to nieistotne. Jedynym istotnym punktem odniesienia jest to, czy panujące w nich relacje są ukonstytuowane w oparciu o zasadę wzajemnego uznania swojej podmiotowości, tzn. czy ludzie w tej sferze odnoszą się do siebie jako do wolnych i równych podmiotów. Tymczasem nie jest prawdą, że każdy obszar życia publicznego można ułożyć według tych relacji. Będę się starał potem pokazać, że na przekór heglowskiej spekulacji wciąż trafna okazuje się obserwacja Platona, zgodnie z którą istotowa niedemokratyczność wiedzy dowodzi istotowej nierówności ludzi.

Natomiast problemem teorii Marksa jest jej uwikłanie w zmienność panującą w samej materii. Materia zaś jest zmienna i poznawalna zmysłowo, a więc właściwym narzędziem opisu są sądy a posteriori. Nie da się tym samym zinterpretować heglowskiej dialektyki w kategoriach procesu koniecznych przekształceń materii, gdyż z sądu a posteriori nie wynika konieczność. Ta ostatnia bowiem dotyczy zawsze sądów a priori. Mimo to Marks uznał, że można heglowski proces uspołecznienia przedstawić jako konieczny proces rozwoju, prowadzący drogą wewnętrznych antagonizmów do społeczeństwa bez klas i bez własności prywatnej. Dziś już wiemy, że raczej nic takiego się nie stało.

Wszystkie późniejsze ruchy lewicowe lub ogólnie emancypacyjne dziedziczą wady systemów Marksa lub Hegla: albo zmiana społeczna ostatecznie wykazuje, że kolejny etap w historii nie ma nic wspólnego z tym, co przewidywała dana teoria emancypacyjna, albo formalizm nowoczesnego podmiotu będzie domagał się rozpuszczenia i egalitaryzacji każdego zakątka tkanki społecznej, nawet jeśli istnieją przekonujące racje na rzecz tego, że dana sfera z definicji wymyka się takiej logice. Mamy zatem wybór między teorią, która dezaktualizuje się na mocy własnych założeń, a taką, która tautologicznie dąży do opisania wszystkiego według jej pojęć, mimo że może to być w danym wypadku niemożliwe.

Przyczyną tego stanu rzeczy jest odrzucenie metafizyki, dającej wcześniejszym myślicielom dodatkowy zbiór przesłanek, który uzupełniał obserwacje świata empirycznego oraz abstrakcyjną dialektykę czystej spekulacji. Odrzucenie, o którym mowa, było możliwe jedynie na podstawie założenia, że tylko wiedza, która jest pewna i powszechna, zasługuje na swoje miano. Myślicielem, który tego dokonał był Immanuel Kant. Stworzony przez niego system nie tylko miał za ambicję wygnać metafizykę raz na zawsze z obszaru poważnych dociekań naukowych, stworzył również intelektualne podwaliny dla rozważań Hegla i Marksa. To, co ci dwaj myśliciele rozwinęli, tkwiło w filozofii Kanta niejako w zalążku.

Kulminacja Oświecenia: na początku był Kant

Emancypacja jest postulatem „wieku świateł”. Chyba nikt nie wyraził tego dobitniej niż Immanuel Kant w swoim artykule Czym jest Oświecenie?: „Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z niepełnoletności, w którą popadł z własnej winy. Niepełnoletność to niezdolność człowieka do posługiwania się swym własnym rozumem, bez obcego kierownictwa. Zawinioną jest ta niepełnoletność wtedy, kiedy przyczyną jej jest nie brak rozumu, lecz decyzji i odwagi posługiwania się nim bez obcego kierownictwa”.

To, co zostało wyrażone w tym cytacie i w ogóle w całym artykule Kanta, to prymat zasady autonomicznego podmiotu, który stał się fundamentem filozofii moralnej niemieckiego myśliciela. Wyjątkowość tego ujęcia polega na tym, że pierwszy raz w dziejach filozof zdecydował się ująć w pełni samoświadomie własną epokę jako proces, którego początek, treść i zwieńczenie miały stać w opozycji do wszystkich poprzednich etapów historii. Oświecenie nie było bowiem czymś, co trzeba poznać. Było ono czymś, co trzeba zrobić.

W tej perspektywie wprowadzeniem do „wieku świateł” jest Kantowska krytyka metafizyki. Filozof z Królewca przyjął wpierw szereg intuicji. Po pierwsze, uznał, że prawdziwa wiedza jest pewna i powszechna. Po drugie, był przekonany, że choć te cechy najlepiej spełnia poznanie rozumowe, to jednak jego wadą jest brak materiału empirycznego, który mógłby stanowić treść dla pojęć a priori. Samo zaś doświadczenie jest zawsze partykularne i zmienne. Potrzebna była zatem synteza obu tych spostrzeżeń. W jaki sposób Kant tego dokonał? Filozof odwrócił dotychczasową zależność, według której to przedmiot kształtował podmiot. Poprzedni myśliciele wierzyli, że poznawanie przedmiotu polega na czymś w rodzaju aktu oglądania danej rzeczy, w wyniku czego jej forma odbija się w naszym intelekcie jak stempel na papierze. Natomiast Kant uznał, że to podmiot stał się warunkiem przedmiotu. Co to znaczy? Zarówno matematyka, jak i nauki matematyczno-przyrodnicze są możliwe, ponieważ pojęcia ogólne (tj. kategorie intelektu: byt, przyczyna, wielość, jedność, itd.), a nawet czas i przestrzeń (tzw. formy naoczności a priori) są subiektywne. Jedyną rzeczą, którą otrzymujemy z zewnątrz są wrażenia zmysłowe, jednak ich konkretny kształt oraz przedstawienie ich w postaci przedmiotu jest możliwe wyłącznie dzięki kategoriom intelektu oraz formom naoczności. To właśnie one są odpowiedzialne za uniwersalizację danych naszych zmysłów, dzięki czemu jesteśmy w stanie tworzyć powszechnie ważne teorie naukowe.

Jaki był jednak wynik tych rozważań dla metafizyki? Niestety – negatywny. Podstawowym zarzutem Kanta przeciwko metafizyce było to, że jej pojęcia wykraczają poza granice ludzkiego intelektu, który „bez danych zmysłowych jest ślepy”. Z tego powodu takim spekulacjom nigdy nie będzie można nadać realności przedmiotowej. Jedyną rzeczą, o której możemy coś wiedzieć, są fenomeny, czyli zjawiska przedstawiające się nam na mocy interakcji danych zmysłowych z kategoriami intelektu oraz formami naoczności a priori. Do świata metafizyki, który składa się z noumenów, czyli rzeczy samych w sobie, nie mamy dostępu. Z tego powodu rozum spekulatywny jest zmuszony porzucić szereg kluczowych dla niego pytań, takich jak zagadnienie nieśmiertelności duszy, istnienie wolnej woli lub istnienie Boga. Jednak uzasadnienie realności tych pojęć wciąż, zdaniem Kanta, jest możliwe. Tam bowiem, gdzie rozum spekulatywny ponosi klęskę, rozum praktyczny może odnieść zwycięstwo.

Wolność jest sprawianiem racjonalności

Jak wspomniałem, teoretyczne uzasadnienie porażki metafizyki, która przez wieki produkowała jedynie wiele teorii, lecz nie dostarczyła żadnej wiedzy, spowodowało, że szereg istotnych sporów musiał ulec zawieszeniu. Mówię tutaj o tzw. antynomiach czystego rozumu, czyli czterech parach sprzecznych ze sobą twierdzeń, wobec których rozum jest bezradny, gdyż nie ma środków do rozwiązania żadnego z tych problemów. Jedną z nich, w swojej istocie kluczową dla każdej teorii moralnej, jest antynomia wolnej woli. Przedstawia się ona następująco:

Wolna wola istnieje: „Przyczynowość zgodna z prawami przyrody nie jest jedyną [przyczynowością], z której dadzą się wyprowadzić wszystkie zjawiska na świecie. Dla ich wyjaśnienia trzeba jeszcze koniecznie przyjąć przyczynowość [dokonującą się] przez wolność”.

Wolna wola nie istnieje: Nie istnieje wolność, lecz wszystko w świecie dzieje się jedynie wedle praw przyrody.

Chcąc rozwiązać dylemat wolnej woli, rozum ludzki musi się zmierzyć z faktem, że świat fizyczny jest rządzony przez deterministyczne prawa przyrody i nie jest możliwe znalezienie takiego łańcucha przyczyn i skutków, w którym jedno zdarzenie nie byłoby spowodowane przez zdarzenie wcześniejsze. Sposób, w jaki Kant uzasadnił możliwość nauk przyrodniczych, tylko wzmacniał to przekonanie, przyznając twierdzeniom fizyki lub chemii cechy pewności i powszechności. Skoro zatem na gruncie spekulacji nie da się rozstrzygnąć, czy człowiek jest wolny, i skoro wszystko wskazuje na to, że świat zjawisk jest opanowany przez deterministyczne prawa przyrody, to gdzie szukać miejsca dla ludzkiej wolności?

Otóż, wolność jest możliwa wyłącznie w świecie inteligibilnym (myślnym). Nie mogąc udowodnić wolności woli człowieka na gruncie spekulacji, Kant uciekł się do rozumu praktycznego, który „czynem wykazuje swoją realność i realność swych pojęć, i niepotrzebne jest wszelkie rozmyślanie, skierowane przeciwko możliwości takiego rozumu”. Ten czyn polega na tym, że rozum praktyczny daje nam prawo moralne, które pozostaje niezaprzeczalnym faktem naszej świadomości jako świadomości istoty racjonalnej.

Co to wszystko znaczy i jaki ma związek z emancypacją? Konsekwencją krytyki rozumu teoretycznego jest to, że w jej świetle stajemy się w pewnym sensie współautorami naszego świata. Taka jest bowiem konsekwencja tezy, że to, w jaki sposób postrzegamy przedmioty, jest tak naprawdę po części pochodną naszych pojęć i naszego intelektu. Jak ujmuje to Marek Siemek w książce Hegel i filozofia, „rozum (w użytku teoretycznym) chce za pomocą swych »idei« osiągnąć dokładnie to samo, co zmysłowość i intelekt rzeczywiście osiągają przez swe aprioryczne formy: czas i przestrzeń oraz kategorie. Chce mianowicie ukonstytuować przedmiotowość, której struktura i forma byłaby »dyktowana« przez sam rozum […]”.

W ten sposób myślenie przestaje być teoretyczną kontemplacją odległego przedmiotu, a staje się działaniem. Choć w świetle krytyki Kanta rozum ponosi klęskę na polu spekulacji, to wszystkie utracone pojęcia odzyskuje w obszarze rozumu praktycznego. Z chwilą bowiem, gdy ktoś dokonuje czynu, który jest nie tylko zgodny z prawem moralnym, lecz także dokonany ze względu na to prawo, wówczas właśnie dowodzi realności pojęć rozumu praktycznego. W ten sposób dowodzi także swojej wolności. Choć nie można jej realności dowieść na gruncie spekulacji, staje się ona rzeczywista poprzez czyn ujmowany jako praktyczny akt rozumu. Wolność jest bowiem ratio essendi prawa moralnego.

W ten właśnie sposób wybrzmiewa najpełniej formuła myślenia emancypacyjnego: Podmiotowość, która w pierwszym momencie jest tylko abstrakcyjnym podmiotem transcendentalnym, później urzeczywistnia się w świecie empirycznym poprzez przemianę stosunków społecznych na wzór świata inteligibilnego. Wolność jest tym samym sprawianiem racjonalności.

Pierwszy model emancypacji: Hegel

Te dwie przesłanki emancypacji, czyli podmiotowość transcendentalna i wolność jako sprawianie racjonalności, przybrały w następnym kroku postać dwóch systemów, dla których każdy następny etap rozwoju społecznego jest kolejnym etapem urzeczywistniania się wolności. Mowa o poglądach filozoficznych Hegla i Marksa. Obaj ci myśliciele byli przekonani, że przyszłość należy do emancypacji, a treścią nowoczesności jest urzeczywistnienie wolnej podmiotowości. Tym, co ich różniło, był materializm Marksa, który wierzył, że po Kancie można na powrót ściśle rozgraniczyć rzeczywistość przedmiotu od naszego sposobu myślenia o nim. Skutkowało to przyjęciem założenia, że jedyną realnością jest przetwarzanie materii przez człowieka, co urzeczywistnia się ostatecznie w stosunkach społeczno-ekonomicznych. Z tego samego założenia wynikało także uznanie, że sfera kultury, państwa, polityki władzy są de facto epifenomenem, opartym na jedynie prawdziwych stosunkach w bazie materiałowej.

Hegel ujął wolność jako „bycie-u-siebie w tym, co inne”. W samej tej formule widać, że nie mamy tutaj do czynienia tylko z abstrakcyjnym pojęciem, lecz z próbą uchwycenia procesu. Jak opisał to Siemek, „tym, co tutaj oznacza »wolność«, nie jest ani tylko pewien stan, pewna właściwość czy dyspozycja ludzkiego podmiotu. […]. Jest to raczej całościowa forma i struktura stosunku, jaki zawsze zachodzi między podmiotem i substancją, między » Ja« i jego » światem«, między samowiedzą i tym, co dla niej Inne”.

Inność, o której tu mowa, to po prostu istniejący na zewnątrz podmiotu świat przedmiotów i stosunków między ludźmi. Na tym etapie swoich rozważań Hegel stara się opisać przede wszystkim sam ruch myśli i to, według jakich zasad on przebiega. Podmiot bowiem, uświadomiwszy sobie, że jest „Ja”, dokonuje aktu uwewnętrznienia świata obiektywnego, dzięki czemu początkowe doświadczenie inności zostaje włączone w obręb świadomości „Ja”. Wynikiem tego procesu jest obiektywizacja w postaci ukonstytuowania się podmiotu jako podmiotu działającego. Ten bardzo abstrakcyjny opis można przedstawić przez analogię do zadomowienia się w nowym budynku. Najpierw poprzez akt kupna zaczynamy go traktować jako formalnie nasz. Potem jednak nasza świadomość musi przywyknąć do faktu, że to rzeczywiście nasz dom. Finałem tego procesu jest przekształcenie całej przestrzeni i narzucenie jej racjonalnej formy.

Kantowska formuła wolności jako sprawiania racjonalności w świecie znajduje w myśli Hegla swoje pełne rozwinięcie w postaci dialektyki procesu historycznego. Tak ujęta wolność jest bowiem zawsze historyczna. Tym jednak, co napotykamy w rzeczywistej, empirycznej historii, są inni ludzie, a wiec inne egzemplarze samowiedzy. To spotkanie w oczywisty sposób grozi konfliktem. Ten ostatni bowiem jest nieodzownym początkiem procesu uspołecznienia. U samego zarania historii obłaskawianie świata dokonuje się poprzez zaspokajanie swoich najbardziej podstawowych potrzeb. Pierwotnie człowieka cechuje niepohamowane pożądanie przedmiotów, które zaspokajają jego potrzeby. Gdy jednak zostaje skonfrontowany z innym „Ja”, podmiot musi zacząć hamować swoją pożądliwość i zacząć zaspokajać swoje potrzeby za pośrednictwem społecznego procesu pracy.

Ten początek uspołecznienia oddał Hegel za pomocą figury Pana i Sługi. Sługa pracuje, ale nie odkłada na później i nie gromadzi owoców swojej pracy, lecz są mu one odbierane i zawłaszczane przez kogoś innego. Natomiast Pan jest w tej relacji tym, który nie pracuje, lecz korzysta z wytworów pracy swego Sługi. Reprezentuje on tym samym najbardziej pierwotną postać „rozumnej ogólności”, tj. intersubiektywnej racjonalności uspołecznienia, która w początkowej fazie tego procesu jest jeszcze racjonalnością przymusu.

Hegel chce przez to powiedzieć, że rozwój wolności i racjonalności w swojej pierwszej postaci był nie-wolnością i racjonalnością przymusu. Kolejne fazy historii to tym samym kolejne etapy uwewnętrzniania świata obiektywnego i konstytuowania się jako wolny i rozumny podmiot działający. Zwieńczeniem tego procesu jest urzeczywistnienie się społeczeństwa obywatelskiego, w którym figura obywatela ostatecznie zniesie opozycję między Panem i Sługą. Wówczas stosunki społeczne zostaną oparte na zasadzie wzajemnego uznania swojej podmiotowości.

Choć ujęcie Hegla stanowi rozwinięcie intuicji, którą Kant jedynie zasugerował, nie jestem przekonany, czy którakolwiek z tych filozofii radzi sobie z konsekwencjami opozycji miedzy światem transcendentnym a empirycznym. Oczywiście, obaj myśliciele mają zupełną rację, wskazując na istnienie stałej rozbieżności między normami sprawiedliwości a tym światem, który obserwujemy naszymi zmysłami. To, co widzimy, zawsze będzie podlegało osądowi w świetle tego, co uznajemy za stan powinny.

Jednak novum, które idealizm niemiecki wprowadził, było odniesienie sprawiedliwości wyłącznie do ideału autonomicznego i wolnego podmiotu. Ta absolutnie minimalistyczna charakterystyka sprawia, że wolność jako zasada świata nowoczesnego według Hegla staje się ideałem ciągłej rewolucji, której nigdy nie można powiedzieć: „Dosyć!”. Choć podmiotowość, która została wyrażona za pomocą tak abstrakcyjnych kategorii, może być zastosowana jako narzędzie opisu do każdej epoki, co pozornie jest jej zaletą, to w rezultacie staje się ona swego rodzaju tautologią. Każdy może zgłaszać swoje roszczenia do udziału w takiej formule człowieczeństwa i domagać się na tej podstawie obalania kolejnych instytucji społecznych.

Przykładem, który moim zdaniem najlepiej ilustruje sedno tego problemu, jest odżywająca co jakiś czas w Wielkiej Brytanii dyskusja wokół statusu Izby Lordów. Partia Pracy ogłosiła w swoim programie wyborczym z 1997 r., że jednym z jej celów jest reforma izby wyższej brytyjskiego parlamentu. W jej wyniku miało zostać zniesione uprawnienie arystokracji, która z tytułu swojego urodzenia automatycznie dostawała miejsce w Izbie, co w rezultacie, jak twierdzili projektodawcy, otworzy izbę w kierunku coraz większej demokratyzacji, dzięki czemu będzie ona bardziej reprezentatywna na tle całego społeczeństwa.

Problem z takim sposobem uzasadniania polega na tym, że pytanie o to, czy demokratyzacja Izby Lordów jest rzeczywiście dobra, w ogóle tam nie pada. Ujmując to w kategoriach Heglowskich, dobrem samym w sobie jest urzeczywistnienie wolności poprzez przekształcenie kolejnego obszaru życia społeczno-politycznego w kierunku stworzenia świata wzajemnego uznania wolnych i racjonalnych podmiotów. Jednak w ten sposób można zakwestionować każdą instytucję polityczną, do której dostęp jest oparty o jakąś bardziej ekskluzywną, niedemokratyczną zasadę.

Realizacji wizji Hegla stanęła dziś na drodze jeszcze jedna przeszkoda. Gdy Oświecenie ogłosiło wyjście człowieka z niepełnoletniości, obwieściło zarazem podważenie zasady wszelkiego autorytetu poza autorytetem jednostkowego rozumu. Nie chodziło przy tym o swobodę prywatnego namysłu, lecz przede wszystkim o swobodną możliwość czynienia publicznego użytku ze swojego rozumu, który od tej pory miał być wolny od wszelkich zewnętrznych (tj. heteronomicznych) czynników, jak np. nadzór instytucji religijnej lub politycznej. W świetle kantowsko-heglowskiego ujęcia praktyki użytek, o którym tutaj mowa, nie redukuje się wyłącznie do wolności słowa, ale pociąga za sobą także swobodę przekształcania świata podług zasady autonomii podmiotu.

W XVIII w. ten opis najpełniej realizował się w rodzącej się wtedy opinii publicznej, która urosła do rangi zarówno recenzenta spraw państwa, jak i aktora politycznego. Jednak z perspektywy 200 lat uprawnionym wydaje się pytanie o to, jak wygląda dalsze życie tej idei? W tym samym duchu przedstawiciele szkoły frankfurckiej badali, w jaki sposób kapitalizm, który wszystkim obiecywał równe szanse bogacenia się i konkurowania, zdolny jest przemienić się w praktyce społecznej w system strukturalnego wyzysku. Pójdźmy zatem tą samą drogą i zadajmy analogiczne pytanie w odniesieniu do hasła „wyjścia z niepełnoletniości” i ostatecznego pożegnania się z publicznym autorytetem.

Ze sfer, które ze swojej natury nie poddają się demokratyzacji, można wymienić przestrzeń wiedzy i działalności naukowej. Można, owszem, zapewnić równy dostęp do wiedzy, jednak nie zapewni to równej jej dystrybucji. Osiągnięcie wykształcenia, które da dostęp do specjalistycznej wiedzy oraz specjalistycznej praktyki naukowej, wymaga bowiem czasu, pieniędzy, a przede wszystkim uzdolnień. Te ostatnie zaś nigdy nie są równo rozdzielone. Oczywiście, mógłby ktoś zastrzec, że działalność naukowa to nie jest to samo, co bycie publicznym autorytetem. Jeśli słowo „autorytet” rozumiemy przede wszystkim w kategoriach władzy i sprawowanego urzędu, jest to prawda. Istnieje jednak pojęcie autorytetu epistemicznego, czyli takiej osoby, której wypowiedzi w jakiejś dziedzinie uznajemy za wiarygodne z powodu przysługującej jej własności bycia ekspertem w tej dziedzinie (por. J.M. Bocheński, Co to jest autorytet?). Do tego grona zaliczają się przede wszystkim naukowcy, którzy także pełnią funkcję autorytetów w przestrzeni publicznej. Ich głos bowiem będzie coraz bardziej potrzebny współczesnej debacie publicznej z powodu rozwoju nauki i techniki. Powstawanie nowych rozwiązań stawia nowe pytania, które wymagają coraz szczegółowszej wiedzy na dany temat.

Nawet pandemia koronawirusa sprawiła, że część ciężaru podejmowania decyzji raptownie przeniosła się z polityków na epidemiologów. Z drugiej jednak strony, coraz częściej autorytet epistemiczny naukowców jest podważany w imię zasady samodzielnego myślenia. Ma to w praktyce opłakane konsekwencje i wspiera mnożenie się teorii pseudonaukowych, a egalitaryzacja dostępu do wiedzy w czasach Internetu oraz mechanizm baniek internetowych jeszcze bardziej umacniają złudne przekonanie, że skoro mogę wiedzieć wszystko, to wiem wszystko. Choć wiedza nie jest, co prawda, tożsama z władzą, lecz jest niezbędna dla efektywnego sprawowania władzy. Związek ten zauważył już Platon, który jednak rozpoznał niedemokratyczny charakter poznania i z tego powodu – inaczej niż filozofowie nowoczesności – nie przyjął tezy o absolutnej równości ludzi. Nierówność jest bowiem namacalnym faktem natury ludzkiej i żaden kolejny etap dziejów niczego tutaj nie zmieni.

Drugi model emancypacji: Marks

U Hegla praktyka, jak pisał Siemek, została ujęta jako „konkretny dialektyczny proces samowytwarzania się »Ducha«, tj. ludzkiego świata historyczności i uspołecznienia”. Jednak abstrakcyjność systemu Hegla była wadą, która Marksa skłoniła do szukania bardziej konkretnego ujęcia rozwoju dziejów. Znalazł je w ekonomii. Jednak, jak wskazuje Siemek w eseju Poznanie jako praktyka, trudno szukać rzeczowej i gruntownej krytyki Hegla, którą przeprowadził Marks.

Jedyna praca filozofa z Trewiru, która została poświęcona temu zagadnieniu, to esej z 1843 r. Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Jak jednak zastrzega Siemek, to żadna specyficznie „Marksowska krytyka Hegla, gdyż strukturalną płaszczyznę teoretyczną tej krytyki (jej horyzont »podmiotowy«) w całości jeszcze wyznacza antropologiczny naturalizm i materializm Feurerbacha”. Wziąwszy od tego ostatniego myśliciela pojęcia oraz założenia, Marks miał nadzieję, że można odróżnić to, co „samo-w-sobie-rzeczywiste” w przedmiocie, od tego naszego „tylko myślenia” o nim. Oznaczało to próbę cofnięcia się do filozofii z czasów sprzed dokonanej przez Kanta krytyki metafizyki.

Niemniej właśnie to rozróżnienie między rzeczywistością przedmiotu a sposobem ujmowania go przez nasz intelekt pozwoliło Marksowi na ruch w kierunku ekonomizacji heglowskiej dialektyki dziejów. Za to, co realne, uznał filozof materię i jej przemiany, a w perspektywie społecznej jedyną rzeczywistością stały się procesy produkcyjne i stosunki w bazie materiałowej. W ten sposób szereg istotnych pojęć filozofii Hegla uległo przeformułowaniu. Praca została zredukowana wyłącznie do przetwarzania materii, dialektyka Pana i Sługi do stosunku między posiadającym a pozbawionym własności, a całościowy proces uspołecznienia – do walki o zniesienie wszelkiej własności i ustanowienia doskonale równego społeczeństwa komunistycznego. Heglowski rozwój Ducha stał się dialektyką materii.

Zarzutów do kroku, jaki względem idealizmu dokonał Marks, można zgłosić wiele. Przede wszystkim próba rozróżnienia między tym, co rzeczywiste w przedmiocie a strukturami myślowymi, które nasz umysł nakłada na przedmiot, doprowadziła do wprowadzenia podziału na rzeczywiste stosunki w bazie materiałowej i epifenomenalne relacje w nadbudowie. Do tej ostatniej zalicza się całą sferę kultury, moralności, polityki, prawa i państwa. Podczas gdy Hegel był w stanie wyjaśnić genezę państwa i wskazać, że społeczeństwo obywatelskie jest niezbędnym zwieńczeniem procesu uspołecznienia, to Marks musiał ponieść na tym polu porażkę, uznając że świat ludzkich myśli i pojęć jest dodatkiem do irracjonalnej walki ekonomicznej o byt i uznanie. Choć koszty społeczne gwałtownej industrializacji mogły sprawiać w pierwszej połowie XIX w. wrażenie, że stosunki ludzkie mają rzeczywiście materialno-antagonistyczną postać, to z perspektywy czasu trudno uznać, że był to stan trwały i powszechny.

Potwierdzeniem irracjonalności społecznego antagonizmu ma być teza o alienacji pracy od kapitału. Początkiem tej relacji jest społeczny fakt własności prywatnej. Przedmiot przysługuje temu, kto go wytworzył. Jak mówi Marks: „Produkt pracy jest pracą utrwaloną w przedmiocie, pracą, która przybrała formę rzeczy jest uprzedmiotowieniem pracy. Urzeczywistnieniem pracy jest jej uprzedmiotowienie”. Tymczasem w wyniku zewnętrznego przymusu ten owoc pracy jest robotnikowi zabierany w zamian za ekwiwalent pieniężny. Rynkowa wartość tego ekwiwalentu okazuje się jednak niewspółmierna do wartości produktu pracy. Większość zysku zgarnia kapitalista. Robotnikowi zaś zostaje tyle, żeby utrzymać się przy życiu. Tym samym praca w ekonomiczno-społecznym kontekście kapitalizmu staje się błędnym kołem: produkuje, ustanawia samą siebie jako taką oraz robotnika jako towar. Praca staje się tym samym przymusem, którego logika doprowadza do coraz większej nędzy i faktycznego uprzedmiotowienia robotnika.

Ten opis staje się jednak znacznie mniej dramatyczny, gdy rozważy się przesłanki myślenia Marksa. Po pierwsze, głównym założeniem, które pozwala wyprowadzić tezę o alienacji pracy, jest laborystyczna teoria wartości. Zgodnie z nią praca stanowi o całkowitej wartości produktu i dlatego produkt pracy powinien być w całości własnością robotnika. Tymczasem to jawna nieprawda. Wartość finalnego produktu pracy składa się nie tylko z fizycznego wysiłku, który został w niego włożony, lecz także z kosztów surowcowych, sprzętowych oraz lokalowych. Tych trzech ostatnich robotnik nie dostarcza, trudno zatem utrzymywać tezę, że bela sukna bawełnianego powinna należeć do robotnika, który ją wytworzył. Po drugie, Marksowski opis bardzo dobrze pasuje do gospodarki towarowo-przemysłowej, której główną osią napędową jest przetwarzanie materii i wytwarzanie produktów. Dziś jednak ekonomia ma zupełnie odmienne oblicze i bynajmniej do tego przejścia nie doszło w wyniku rosnącego antagonizmu społecznego, lecz dzięki odkryciu nowych technologii. Wielki przemysł, który w czasach Marksa zatrudniał rzesze robotników najemnych, obecnie podlega coraz dalej idącej robotyzacji. Główną zaś gałęzią współczesnych gospodarek są usługi i praca koncepcyjna. Nawet jeśli przystać na laborystyczną teorię wartości, to w jaki sposób można by zrekonstruować za jej pomocą relację pomiędzy pracownikiem najemnym, który świadczy usługi a samą usługą? W jaki sposób usługa może być przedmiotem własności w taki sam sposób, w jaki jest nią np. samochód?

Świat istotnie zmienił się od czasów Marksa, jednak ten proces nie miał aż tak konfliktowego charakteru, jak to filozof prognozował. W szczególności nie nastąpiło w jego wyniku zniesienie lub osłabienie władzy państwowej. Ta nie tyle nie osłabła, co po kryzysach finansowym z 2008 r. oraz uchodźczym z 2015 mówi się o jej umocnieniu. Myślę, że te wszystkie spostrzeżenia i zarzuty wystarczają do stwierdzenia, że teoria Marksa po prostu się zdezaktualizowała. Co jednak o tym przesądziło?

Źródeł porażki tej filozofii należy szukać, moim zdaniem, w głębokim uwikłaniu heglowskiej dialektyki w realność świata przedmiotowego. Podczas gdy filozoficzni poprzednicy Marksa poruszali się po bezpiecznym gruncie relacji między pojęciami w obrębie świadomości podmiotu, to Marks poprzez daleko idącą redukcję niemieckiego idealizmu siłą rzeczy bardzo mocno związał się z zastaną praktyką ekonomiczną i społeczną. Innymi słowy, przyjęte założenia skazywały go na akceptację tezy, że obserwowane stosunki ekonomiczno-społeczne są koniecznym następstwem ich poprzedniej fazy. Natomiast ta niesprawiedliwość, którą obserwował w fabrykach, ma charakter systemowy i musi z konieczności prowadzić do kolejnego, tym razem już postkapitalistycznego etapu w rozwoju bytu społecznego.

Co z tego wynika dla trwałości jego opisu i tego, czy jest on w stanie przetrwać próbę czasu w postaci zmiany społecznej? Trzeba by udowodnić, że zjawiska obserwowane w świecie empirycznym, jak na przykład ukonstytuowanie się kapitalizmu w postaci gospodarki towarowo-przemysłowej oraz alienacja pracy, nie mają charakteru przygodnego. Tymczasem właściwością materii i jej postrzegania jest to, że nie da się udowodnić żadnych związków koniecznych pomiędzy nimi. To, co empiryczne, zawsze będzie jawiło się umysłowi jako przygodne. Zatem próba wyprowadzenia koniecznych faz historii jako ciągu walk klasowych z definicji nie może się udać. Tej lekcji udzielił filozofii Hume, gdy podważył ideę przyczynowości jako koniecznego powiązania pomiędzy skutkiem a przyczyną. Ta sama lekcja pchnęła Kanta do tego, żeby w samym rozumie podmiotu szukać konieczności a priori, która jako jedyna może być zasadą uniwersalizującą nasze wrażenia zmysłowe i konstytuującą je tym samym jako wiedzę. Wydaje się, że Marks tę lekcję zignorował.

Bez metafizyki nie wyjaśnimy świata

Jak starałem się wykazać, oba przedstawione powyżej modele emancypacji nie są w stanie opisać naszego świata. Pierwszy z nich brnie w abstrakcje i, lekceważąc determinizm świata zmysłów, dąży do urzeczywistnienia się nawet pomimo tego, jacy jesteśmy w świecie empirycznym. Drugi model stara się dostrzec konieczne połączenia w relacji między materią a przetwarzającą ją ludzką aktywnością, którą następnie chce ująć jako proces społeczno-ekonomiczny. Jednak przedkantowskie założenia, które Marks poczynił, nie są wystarczającą podstawą do tego, by móc wywnioskować logicznie tak daleko idące tezy. Podobnie laborystyczna teoria wartości, będąca kolejną przesłanką myślenia niemieckiego filozofa, jest nie tylko nieprawdziwa z ekonomicznego punktu widzenia, co jawnie nieadekwatna jako narzędzie opisu stosunków gospodarczych, które obserwujemy w XXI w. Z tych powodów predykcje Marksa co do rozwoju dziejów historia zweryfikowała negatywnie.

Wady tych teorii odbijają się dziś we wszystkich lewicowych ideach emancypacyjnych. Dobrym tego przykładem były zmagania amerykańskich feministek, które usiłowały wypracować własny stosunek do problemu pornografii, co bardzo dobrze pokazała Daria Chibner w tekście Feministyczna wojna o seks. Tamtejsze myślicielki i działaczki podzieliły się na dwie grupy. Jedna z nich wyrażała niemal purytańskie podejście do seksualności i pornografię odrzucała w całości, podczas gdy druga w zasadzie nie stawiała żadnych granic moralnych życiu erotycznemu i z tego powodu jej przedstawicielki wypowiadały się o pornografii neutralnie lub entuzjastycznie. Z jednej strony myślicielki takie jak Andrea Dworkin postrzegały pornografię jako wyraz społecznego uprzedmiotowienia kobiety przez mężczyznę, z drugiej strony przedstawicielki feminizmu proseksualnego uważały, że wolność seksualna jest nieodłącznym komponentem wolności kobiety, więc wprowadzanie jakichkolwiek ograniczeń, w tym na polu pornografii, jest działaniem dyskryminującym. Paradoks polega na tym, że obie strony sporu zgadzały się z tym, że społeczeństwo ma z gruntu patriarchalną strukturę, a kobiety muszą walczyć o emancypacje i równouprawnienie. Dlaczego zatem mimo wspólnego punktu wyjścia wywiązała się wśród amerykańskich feministek tak bardzo rozgałęziona dyskusja na temat pornografii?

Sądzę, że odpowiedź można sformułować w analogii do przedstawionych wyżej dwóch modeli emancypacji: materialnego i formalnego. Na pogląd Andrei Dworkin można spojrzeć jako na uwikłanie w materialny konkret odniesiony do danej wówczas struktury społecznej. Prymarne założenie, zgodnie z którym społeczeństwo ma strukturę patriarchalną, każde ocenić materialny fakt aktywności seksualnej kobiet nad wyraz negatywnie. Ocenia się tutaj bowiem faktyczne zachowania w relacji biologicznych potrzeb seksualnych. Z kolei w świetle modelu formalnego, w którym konstrukcja podmiotowości abstrahuje od jakiejkolwiek bliższej charakterystyki empirycznej, aktywność seksualna kobiet staje się drogą emancypacji od definiujących kulturę konserwatywnych, męskich wyobrażeń. W tym ujęciu ciężar oceny przeszedł z materialnych potrzeb na normy i sposoby myślenia o określonym typie zachowań. W obu wypadkach końcowy wynik refleksji jest zależny od konstrukcji podmiotu i jego odniesienia do struktury społecznej, której opresyjność jest definiowana bądź to w charakterze potrzeb grupy dominującej bądź to w charakterze jej schematów myślowych. Ostatecznie otrzymujemy albo zohydzenie seksualności albo pochwałę promiskuityzmu. Nie ma tu miejsca na żadne rozwiązanie kompromisowe pomiędzy tymi alternatywami.

Jedynym sposobem, żeby znieść tę paradoksalną bezalternatywność jest odwołanie się do dodatkowego źródła kryteriów. W obu przypadkach błędem jest próba oceny moralnej systemu z jego wnętrza, co z definicji jest niemożliwe. Logiczna konstrukcja zdania: „System S jest niesprawiedliwy” zakłada konieczność przyjęcia zewnętrznego punktu widzenia. Jeśli zbiór norm sprawiedliwości byłby częścią S, wówczas powiedzenie „S jest niesprawiedliwe” oznaczałoby wypowiedzenie zdania, które jest wewnętrznie sprzeczne, gdyż normy sprawiedliwości będące częścią S zostałoby ocenione jako niesprawiedliwe. I taki paradoks zachodzi, gdy chce się powiedzieć, że cały system kultury (rozumiany jako struktury myślowe lub jako epifenomen potrzeb) jest opresyjny, żeby następnie precyzyjnie ocenić poszczególne sfery życia społecznego. Taki zabieg jest niemożliwy, jeśli opieramy się wyłącznie na podstawie dwóch zmiennych: praktyki rozumianej jako specyficzne dla kobiet doświadczenie działania w świecie oraz takiego pojęcia podmiotowości, jakie zostało na początku zdefiniowane w filozofii Kanta.

To, że lewicowe teorie emancypacyjne grzęzną w ostatecznym rozrachunku na intelektualnej mieliźnie, nie przekreśla, rzecz jasna, faktu, że poszczególne grupy społeczne istotnie doświadczają niesprawiedliwości. Ich krytyka służy przede wszystkim porzuceniu totalnych schematów oceniających rzeczywistość społeczną na rzecz klasycznej refleksji nad istotą sprawiedliwości. Dzięki wynikom tych dociekań moralnych będzie następnie możliwe punktowe wskazanie tych obszarów, które obarczone są jakąś wadą. Nie trzeba już będzie odrzucać en bloc całej struktury społecznej tylko po to, żeby zadośćuczynić jednej grupie. Stosowanie odwróconej dyskryminacji też nie jest rozwiązaniem.

Warunkiem powrotu do tego typu myślenia jest podważenie kantowskiej krytyki metafizyki. Choć niezwykle skrupulatna i gruntowna analiza Kanta wydaje się być poglądem definitywnym na tę sprawę, w żadnym wypadku tak nie jest. Dość wskazać, że od przeszło 50 lat trwa w filozofii analitycznej ruch, którego przedstawiciele wskazują na konieczność powrócenia do uprawiania metafizyki na wzór Platona lub Arystotelesa.

Jak wskazuje jeden z nich, brytyjski filozof Edward J. Lowe w książce The Four-Category Ontology, rozwiązania przedstawione przez Kanta są obarczone błędem regresu w nieskończoność. Po pierwsze, przesunięcie akcentu z poznawania rzeczy na poznawanie naszych struktur myślenia o rzeczach wciąż nie usuwa pytania o status ontyczny (tj. sposób istnienia) tych ostatnich. Mówiąc inaczej, jeśli Kant uważał, że nie możemy wiedzieć niczego o rzeczach w sobie, to nie możemy także wiedzieć niczego o naszych myślach o tych rzeczach. Po drugie, rozwiązanie kantowskie trąci sprzecznością. Chociaż filozof zakazał nam dociekania istoty rzeczy samych w sobie, to przecież fenomeny w ujęciu Kanta również są rzeczą samą w sobie. Nie mówił on o konkretnych fenomenach, lecz starał się zgłębić naturę fenomenów jako takich. Po trzecie, Kant przyjął, że wiedza jest oparta na pewności. Tymczasem sam historyczny rozwój nauki dowodził, że tym, co poznanie ludzkie popychało do przodu, było to, co niepewne, co podważało dotychczasowy paradygmat myślowy. Teoria naukowa, która jest absolutnie pewna, byłaby tautologią i z tego powodu byłaby niefalsyfikowalna.

Myślę, że te uwagi dowodzą, że krytyka Kantowska nie jest ani oczywista, ani bezwzględnie prawdziwa. Wręcz przeciwnie, możliwy jest powrót do uprawiania metafizyki na wzór Arystotelesa. Z politycznego puntu widzenia jest to rozwiązanie o tyle niezbędne, że tylko w ten sposób możemy uzyskać dodatkowy punkt odniesienia, dzięki któremu będziemy wiedzieli, co jest podstawą obowiązywania naszych praw jednostkowych (etycznych) oraz praw wspólnotowych (politycznych). Jest to zatem jedyny sposób, żeby odzyskać realną politykę oraz odzyskać realny świat.