Witamy na stronie Klubu Jagiellońskiego. Jesteśmy republikańskim i niepartyjnym stowarzyszeniem, które próbuje oddziaływać na politykę w duchu troski o dobro wspólne. Piszemy pogłębione artykuły o polityce, gospodarce, historii i kulturze. Formułujemy obywatelskie postulaty zmian i wysyłamy petycje do władz. Publikujemy komentarze ekspertów i tematyczne raporty. Działamy w całej Polsce.

Zachęcamy do regularnych odwiedzin naszej strony. Informujemy, że korzystamy z cookies.

Szkicowanie Nowego Jeruzalem

Szkicowanie Nowego Jeruzalem Autorka: Magdalena Karpińska

Idea budowy państwa katolickiego ma znaczenie drugorzędne. Tytułowe katolickie państwo dobrobytu to tylko jeden z pięciu wymiarów Królestwa Bożego – właściwej istoty katolickiej polityczności. W jej centrum znajduje się Chrystus eucharystyczny, a finalny cel ma charakter eschatologiczny – to Nowe Jeruzalem. Człowiek, czyniąc sobie Ziemię poddaną, może co najwyżej szkicować właściwy Boży ład, ale w doczesności nigdy w pełni go nie zrealizuje. Co nie znaczy, że nasze wysiłki są daremne i pozbawione sensu.

Rzeczą fundamentalną dla łatwiejszego i pełniejszego zrozumienia, co w praktyce oznacza Królestwo Boże, jest zastosowanie podziału na pięć jego obszarów, które z braku lepszego określenia nazwijmy funkcjonalnymi. Podział ten ma charakter wyłącznie porządkowy, gdyż wszystkie z wyróżnionych „poziomów” Królestwa Bożego tworzą razem jedną, nierozerwalną, harmonijną i integralną całość. Są to wymiary: osobowej świętości, kościelnej eklezji, społecznego panowania Chrystusa, katolickiej państwowości oraz eschatologicznego Nowego Jeruzalem.

Jednocześnie nie chodzi tutaj o żadne konieczne następstwo etapów, wyłanianie się kolejnego poziomu z poprzedniego. Te poziomy w perspektywie doczesnej funkcjonują do pewnego stopnia osobno, w różnym stopniu realizując zasady Królestwa Bożego wynikające z Ewangelii, nauczania Kościoła, katolickiej nauki społecznej etc. Inaczej być nie może, skoro fundamentem katolickiej polityczności jest grzech pierworodny i nieusuwalna w porządku doczesności „antropologiczna skaza”. Pełna harmonia i integracja tych poziomów zostaną osiągnięte dopiero w momencie przyjścia Nowego Jeruzalem, już po Paruzji i Sądzie Ostatecznym. Co nie zmienia faktu, że należy o nich myśleć i starać się realizować już w rzeczywistości doczesnej w stopniu maksymalnie pełnym.

W eseju tak rozumiane, wielowymiarowe Królestwo Boże będę stopniowo zderzać ze współczesną wizją zachodniego państwa dobrobytu: od jego poziomu antropologicznego po historiozofię. Celem tego zestawienia jest wyciągnięcie na wierzch fundamentalnych różnic w rozumieniu polityczności i funkcji państwa między polityczną wizją Nowego Jeruzalem a współczesnym porządkiem demokracji liberalnej.

Święty obywatel Królestwa Bożego

Człowiek ze swej natury jest istotą religijną, antropologicznie wychyloną ku temu, co transcendentne i przekraczające ludzką kondycję. Dla wyrażenia tej podstawowej prawdy klasyk socjologii religii, Mircae Eliade, ukuł termin homo religiosus. W pierwszym rozdziale Katechizmu Kościoła Katolickiego (KKK) znajdziemy analogiczną kategorię antropologiczną capax Dei – „człowieka zdolnego przyjąć Boga”. „Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga” – jak możemy przeczytać w artykule 27. Człowiek jako istota religijna wychylona ku transcendencji to antropologiczny punkt wyjścia do sformułowania koncepcji katolickiej polityczności.

Czym w swoim podstawowym wymiarze jest wiara katolicka? Konkretnej i inspirującej odpowiedzi na to pytanie udzielił Joseph Ratzinger w zbiorze esejów Przyszłość wiary. Refleksje teologiczne. Wiara to osobista, wciąż ponawiana decyzja egzystencjalna, której przedmiotem jest budowa relacji zaufania i miłości między człowiekiem a Bogiem. W ten sposób wcześniejsze antropologiczne wychylenie ku temu, co transcendentne zostaje uzupełnione o treść i cel – jest nim budowa stałej relacji człowieka z Bogiem Trójjedynym.

I chociaż ta budowa relacji – jak każda prawdziwie wartościowa relacja – jest celem samym w sobie, to jednocześnie ma nas ona prowadzić dalej – ku osiągnięciu osobistej świętości. Na poziomie antropologicznym oznacza to także realizację pełni człowieczeństwa. Osobista świętość nie może zostać jednak osiągnięta w całości ani siłami pojedynczego człowieka, ani w perspektywie doczesnej. Stąd niezbędnym uzupełnieniem jest poziom wspólnotowy zbawienia, gdzie świętość osiągamy w ramach wspólnoty Kościoła, a także poziom eschatologiczny, na którym zbawienie oznacza również pełnię historii realizowaną już po Paruzji i Sądzie Ostatecznym – w rzeczywistości Nowego Jeruzalem.

Spór człowieka katolickiego z człowiekiem późnej nowoczesności

Współczesny człowiek to antropologiczny alergik uczulony na wszystko, co uniwersalne, obiektywne, spójne i zewnętrzne wobec jednostki. Badaczka Linda Hutcheon skrupulatnie wymienia cały szereg kategorii i pojęć odrzucanych przez myśl ponowoczesną: autonomię, transcendencję, pewność, autorytet, jedność, totalizację, system, uniwersalność, centrum, ciągłość, teleologię, domknięcie, hierarchię, jednorodność, unikalność, źródło…

Niemiecki filozof Wolfgang Welsch otwarcie chwali Musilowskiego „człowieka bez właściwości” jako tego, który słusznie pożegnał się z myśleniem w kategoriach idei regulatywnych Kanta. Richard Rorty idzie dalej, kwestionując pojęcie człowieczeństwa jako takiego. Jego zdaniem klasyczne metafizyczne rozumienie człowieczeństwa z jego podziałem na ideał i dewiacje, istotę i przygodność, centrum i peryferie, należy odrzucić. Opresyjne pojęcie człowieka trzeba zastąpić pojęciem maszyny. Dlaczego? Bo w przypadku maszyny nie ma mowy o jednym, odgórnym celu, istocie człowieczeństwa, którą należy praktykować. Maszyna w rozumieniu Rorty’ego sama wymyśla sobie cel własnej egzystencji. I tak powinno być także z nami. Wtóruje mu Jacques Derrida, który w eseju Kres człowieka pisał o tzw. luzowaniu humanizmu, polegającym finalnie na tym samym, co w przypadku Rorty’ego – kres oznacza tu niedookreślony cel, który każda jednostka wyznacza sobie samodzielnie i arbitralnie.

W ten sposób antropologiczny projekt człowieka liberalnego wchodzi w spór z wizją katolicką. Konflikt ten przebiega w swej istocie na czterech fundamentalnych płaszczyznach. Po pierwsze, człowiek płynnej nowoczesności odrzuca istnienie ludzkiej natury, która niejako a priori określa najgłębszy charakter naszego człowieczeństwa. W zamian dostajemy wizję nieokreślonej maszyny Rorty’ego. Po drugie, neguje teleologiczny wymiar ludzkiej egzystencji. Naszym wspólnym, człowieczym celem nie jest więc osobista świętość i wspólnotowe zbawienie, lecz ciągłe nadawanie sensu własnej egzystencji, jednostkowa samorealizacja, każdorazowo określana przez pojedynczego człowieka, zmienna w trakcie upływu życia. Po trzecie, horyzont spełnienia jest doczesny – człowiek liberalny odrzuca wizję pełni historii w perspektywie eschatologicznej. Nie będzie żadnego Nowego Jeruzalem – szczęście możemy osiągnąć tylko tutaj na Ziemi. Po czwarte, człowiek liberalny jest zasadniczo samowystarczalny, co stoi w jawnej opozycji do słów Jana Pawła II z encykliki Redemptor hominis, w której papież jasno stwierdził, że nie da się zrozumieć człowieka bez Chrystusa. Człowiek katolicki jest więc homo reciprocans, istotą relacyjną na wzór wewnętrznej relacyjności Osób w Trójcy.

Nie ma nic bardziej politycznego niż Eucharystia

Integralny związek osobistej świętości i wspólnotowego zbawienia oznacza, że katolicka wiara ma charakter publiczny, wykraczając poza prywatną przestrzeń etycznej samodoskonałości. Święty – obywatel Królestwa Bożego – nie jest platońskim mędrcem samotnie kontemplującym świat wiecznych, pozaosobowych idei. To nie jednostkowe duchowe widzimisię oraz autorskie i indywidualne rozwiązania prowadzą nas do pełni człowieczeństwa, lecz trwałe osadzenie we wspólnocie Kościoła – Mistycznego Ciała Chrystusa, z jego sakramentami, liturgią, Pismem, Tradycją i niepodważalnym autorytetem Magisterium.

W ten sposób człowiek katolicki po raz kolejny staje w opozycji do człowieka późnej nowoczesności z jego indywidualizmem uzupełnionym co najwyżej dobrowolnym zrzeszaniem się w oparciu o ideę umowy społecznej. Tymczasem Kościół nie powstał z woli powszechnej, lecz został „arbitralnie” założony przez Jezusa.

W tym miejscu dochodzimy do kwestii fundamentalnej dla sformułowania katolickiej wizji polityczności. Erik Peterson, wybitny niemiecki teolog i historyk Kościoła, w eseju Kościół, przetłumaczonym na język polski i opublikowanym na łamach Magazynu Apokaliptycznego „Czterdzieści i Cztery”, zwrócił uwagę na pochodzenie greckiego pojęcia ekklesia używanego dla określenia wspólnoty Kościoła. Świecko rozumiana ekklesia to instytucja znana ze starożytnej polis, gdzie oznaczała zgromadzenie pełnoprawnych obywateli zebranych w celu stanowienia prawa. Z tego też powodu Kościół można przez analogię traktować jako rodzaj duchowej polis.

W ten sposób okazuje się, że Mistyczne Ciało Chrystusa ma fundamentalnie polityczny charakter – polityczny w sensie przednowożytnym. Na czym w takim wypadku polega ta polityczność Kościoła, a więc i jego obywateli-świętych oraz eschatologicznego Nowego Jeruzalem? W rozumieniu starożytnym, za Arystotelesem, politykę należy traktować jako próbę wspólnotowej realizacji projektu dobrego życia. Fundamentalne pytanie brzmi, jak definiujemy w praktyce ten projekt. Z tej perspektywy katolicka polityczność stoi w opozycji do klasycznego modelu polityczności Greków. Najlepiej te zasadnicze różnice pokazać w nawiązaniu do projektu radykalnego republikanizmu autorstwa Hannah Arendt, która swoją wizję polityczności zaczerpnęła bezpośrednio ze starożytnych Aten.

Na poziomie antropologicznym autorka Kondycji ludzkiej proponowała nam normatywny model homo politicusa, który za pośrednictwem politycznego działania w pełni realizuje swoje człowieczeństwo. Z perspektywy katolickiej to antropologiczna uzurpacja. To nie homo politicus, lecz capax Dei, człowiek religijny, jest tym, który w pełni realizuje człowieczeństwo. Istotą polityki dla niemieckiej filozof była możliwość osiągnięcia za jej pośrednictwem i w ramach wspólnoty polis jednostkowej nieśmiertelności. Dla katolickiego spojrzenia na politykę to kolejna nieuprawniona uzurpacja – nieśmiertelność pochodzi od Boga, przyszła do nas przez krzyż Jezusa Chrystusa, a nie indywidualne wysiłki homo politicusa, i przynależy do porządku eschatologicznego, a nie ziemskiej rzeczywistości polis. Wreszcie – wizja dobrego życia proponowana przez radykalny republikanizm to bios politikos, życie polityczne. Dla katolicyzmu będzie to oczywiście życie duchowe. Kościół i liturgia są bowiem wielokrotnie ważniejsze od spraw polis i obecności na agorze.

Rozumienie katolickiej polityczności, inspirowane przytoczonym wyżej Erikiem Petersonem, rozwija Rafał Tichy, redaktor naczelny Magazynu Apokaliptycznego „Czterdzieści i Cztery”. Autor sążnistego eseju Boska anarchia stawia prostą tezę – kompletna wizja dobrego życia, z określoną antropologią, celem ostatecznym człowieczeństwa, konkretną eschatologią, a także narzędzia do realizacji tejże wizji znajdują się w katolicyzmie. Zdaniem naczelnego „Czwórek”, prawdziwa polityczność jest w Kościele, jej centrum to Eucharystia, a życie liturgiczne i sakramenty to droga do świętości, zbawienia i Nowego Jeruzalem. Grzech, nawrócenie, małżeństwo, kapłaństwo, modlitwa, Msza, aktywność w parafii… Całe bogactwo form życia w Kościele staje się z tej perspektywy sposobem na praktyczną realizację spójnej wizji dobrego życia.

Chrystus królem sfery publicznej

W ten sposób dochodzimy do trzeciego wymiaru Królestwa Bożego. Po prześledzeniu antropologicznej charakterystyki obywatela Nowego Jeruzalem i naszkicowaniu istoty eucharystycznej polityczności Kościoła – duchowej polis, czas na społeczne panowanie Chrystusa.

Idea ta odsyła nas bezpośrednio do encykliki Quas Primas Piusa XI, ustanawiającej obchody święta Chrystusa Króla. Od razu w pierwszym jej zdaniu znajdziemy jedną z dwóch fundamentalnych myśli dla całego dokumentu. Ojciec święty pisze: „W pierwszej Encyklice, wydanej na początku Naszego Pontyfikatu do wszystkich Biskupów, zastanawiając się nad najważniejszymi przyczynami nieszczęść i patrząc, jak te nieszczęścia ciężko przygniatają ludzi i jak ludzie z nimi się zmagają, nie tylko – jak wiadomo – zaznaczyliśmy otwarcie, że tego rodzaju wylew zła dlatego nawiedził świat cały, gdyż bardzo wielu usunęło Jezusa Chrystusa i Jego najświętsze prawo ze swych obyczajów, z życia prywatnego, rodzinnego i publicznego”.

Podejmując się próby swoistej operacjonalizacji tego zdania, warto dokonać funkcjonalnego podziału na trzy sfery: prywatną, publiczną i państwową (państwowa administracja, polityka partyjna, polityki publiczne etc.). Z tej perspektywy społeczne panowanie Chrystusa odnosi się do drugiej z wyróżnionych przestrzeni. W praktyce oznacza więc aktywność całego szeregu organizacji społecznych prowadzonych przez duchowieństwo, osoby konsekrowane i świeckich o charakterze edukacyjnym, charytatywnym, socjalnym, towarzyskim, ale także zawodowym i gospodarczym: od hospicjów i noclegowni prowadzonych przez domy zakonne po świeckie przedsiębiorstwa i firmy.

Skoro w sposób skrótowy i poglądowy przedstawiliśmy znaczenie przymiotnika „społeczne”, to teraz należy zająć się właściwym rozumieniem pojęcia „panowanie”. W nowoczesnym świecie władza polityczna oznacza dysponowanie monopolem na stosowanie prawomocnej przemocy na danym terytorium i wobec podległej nam ludności. Idąc dalej, za myślą Michela Foucaulta, tak rozumiana władza-jako-przemoc przenika wszystkie płaszczyzny naszego życia prywatnego i publicznego: rodzic-dziecko, mężczyzna-kobieta, heteroseksualizm-homoseksualizm, urzędnik-obywatel, nauczyciel-uczeń, wykształcony-niewykształcony… W ten sposób trafiamy do świata, gdzie wiara traktowana jako relacja zaufania i miłości człowieka i Boga nie jest w ogóle możliwa, bo to tylko kolejna wariacja przemocy, tym razem przemocy symbolicznej.

Dla zrozumienia katolickiej koncepcji władzy kluczowe znaczenie wydaje się mieć scena obmycia nóg uczniom przez Jezusa w trakcie Ostatniej Wieczerzy. Pierwsi będą ostatnimi, a ostatni pierwszymi – w chrześcijaństwie władza królewska oznacza… służbę. Rządzić to znaczy służyć, a idea suwerenności, fundamentalna dla nowoczesnego pojęcia władzy, to „suwerenność daru”. Człowiek, tak jak Chrystus na krzyżu, winien przekraczać samego siebie i ofiarowywać siebie bliźnim, aż do ofiary ostatecznej – własnego życia, jeśli tylko zajdzie taka potrzeba.

Z jednej strony takie rozumienie władzy i panowania wchodzi w bezpośredni konflikt z jej nowoczesną bodinowsko-weberowsko-foucaultowską koncepcją, z drugiej – to właśnie społeczno-kulturowa sfera publiczna wydaje się szczególnie predystynowana do praktycznej realizacji normatywnego wzorca z Ostatniej Wieczerzy.

Podążając za chrystocentrycznym pojęciem władzy, należy od razu wskazać, że społeczne panowanie Jezusa oznacza jednocześnie próbę wcielania w życie wspólnotowe regulatywnej zasady budowania relacji międzyludzkich w Królestwie Bożym – miłuj bliźniego jak siebie samego. Więcej, oznacza także podejmowanie wysiłków na rzecz realizacji i niejako instytucjonalizacji w życiu społecznym całego pakietu zasad i wartości, które nazwać możemy „aksjologicznym katalogiem Królestwa Bożego”: od błogosławieństw z Kazania na Górze, po uczynki miłosierne względem duszy i ciała.

Socjologiczne fundamenty Królestwa Bożego

Zagadnienie społecznego panowania Chrystusa Króla prowadzi nas do kolejnego pojęcia-pomostu, łączącego wymiar publiczny Królestwa Bożego z jego poziomem państwowym. Tym pojęciem jest „struktura grzechu”.

Na początek niezbędna i wyczerpująca definicja „struktur” zaczerpnięta z papieskiej Instrukcji o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu: „[Struktury] są zbiorem instytucji i praktyk, które ludzie już zastają bądź je tworzą, na płaszczyźnie narodowej i międzynarodowej, a które nadają kierunek lub organizują życie ekonomiczne, społeczne i polityczne. Same w sobie konieczne, często wykazują skłonność do kostnienia i usztywnienia w postaci mechanizmów stosunkowo niezależnych od woli ludzkiej, paraliżując tym samym lub wypaczając rozwój społeczny oraz rodząc niesprawiedliwość. Niemniej zawsze wywodzą się one z odpowiedzialności człowieka, który może je modyfikować, a nie z rzekomego determinizmu historii. (…) Można więc mówić o strukturze naznaczonej grzechem, ale nie można potępiać struktur jako takich”.

Jan Paweł II – za którego pontyfikatu został opublikowany cytowany powyżej dokument – w encyklice Centesimus annus pisząc o strukturze grzechu, łączył to pojęcie ze strukturą społeczną warunkującą codzienną egzystencję człowieka. Co kluczowe, struktury grzechu są obiektywną przeszkodą na drodze do pełnej realizacji naszego człowieczeństwa. Z tej perspektywy stają się one pojęciem politycznym w takim rozumieniu katolickiej polityczności, jakie prezentuję w eseju.

Człowiek katolicki to nie amisz – jego ziemskie życie nie zamyka się w przestrzeni osobistej i przestrzeni Kościoła. Stąd sfera publiczna, w której na co dzień funkcjonujemy oraz zasady i wartości, jakie w niej obowiązują mają istotny wpływ na naszą świętość i zbawienie. Jeśli w naszym miejscu pracy, w szkole, w innych społecznych instytucjach, z którymi regularnie obcujemy, życie nie jest zorganizowane według „aksjologicznego katalogu Królestwa Bożego”, to te przestrzenie mogą odwodzić nas od realizacji właściwego modelu katolickiej polityczności, odciągać nas od dążenia do świętości.

Stąd konieczność społecznego panowania Chrystusa i budowy swoistych struktur dobra, które polski papież określał także mianem cywilizacji miłości. Nasza katolicka polityczność musi wykraczać poza drzwi naszych mieszkań i naszych świątyń. Musimy budować swoiste socjologiczne fundamenty Królestwa Bożego.

Katolicka polityczność w „pułapce Marksa”

Jednostronne odczytanie pojęcia struktur grzechu rodzi pokusę uzbrojenia Jezusa w karabin i przekształcenia katolicyzmu w religię społeczno-politycznej rewolucji w nowoczesnym sensie. Kościół wystrzega się więc takiej redukcji Dobrej Nowiny i wpadnięcia w „pułapkę Marksa”.

Czym w swojej najgłębszej istocie był i wciąż jest – marksizm? Wydaje się, że warto przeczytać tę myśl jako projekt polityczno-historycznego rozwiązania odwiecznego problemu teodycei. Skąd zło? Marksizm udziela jasnej odpowiedzi – winny jest określony strukturalny, klasowy, społeczny porządek. To jego kształt determinuje ludzką egzystencję w skali mikro i kierunek dziejów w skali makro. Nie grzech pierworodny jak w katolicyzmie, lecz społeczeństwo stanowi źródło zła w naszym ziemskim świecie.

Stąd wynika konieczność rewolucji, która przekształci porządek społeczno-gospodarczy, aby ostatecznie wyeliminować zło ze świata ludzi. Jest to w pierwszej kolejności rewolucja polityczna, a nie duchowa, jak w przypadku katolicyzmu. Jej finalnym celem jest jednak także rewolucja antropologiczna, którą młody Marks opisał w Rękopisach filozoficzno-politycznych – świat wyzwolony od brzemienia alienującej pracy, ideał przypominający pełną egalitaryzację klasycznego modelu polityczności, gdzie każdy człowiek, wyposażony w czas wolny, będzie mógł spełniać się w tym, co odczytuje jako swoje osobiste powołanie. Co kluczowe, ten ideał miał zostać zrealizowany w doczesności. Z tej perspektywy wizja Marksa to zsekularyzowana, materialistyczna wariacja Nowego Jeruzalem, budowa Królestwa Ludzkiego na Ziemi.

Wydaje się, że to właśnie w tak zarysowaną „pułapkę Marksa” wpadła po części powojenna teologia wyzwolenia. Zbyt mocno i jednostronnie intepretując emancypację człowieka w kategoriach wolności politycznej, społecznej i gospodarczej, zaczęła podporządkowywać Jezusa i właściwe rozumienie katolickiego wyzwolenia jako wyzwolenia duchowego, wyzwolenia od grzechu, które wypełni się dopiero w porządku eschatologicznym – rzekomej niezbędności bieżącej rewolucji politycznej.

Tymczasem sprawę trzeba postawić jasno: Jezus nie przyszedł na świata jako ludowy bojownik, lecz duchowy mesjasz, a prawdziwe zniewolenie człowieka tyczy się jego grzeszności, a nie społecznych warunków, w których przyszło mu egzystować. Dlatego właśnie w centrum katolickiej polityczności stać musi zawsze polityczność eucharystyczna, polityczność kościelnej eklezji. W momentach konfliktu zawsze trzeba wybierać Mistyczne Ciało Chrystusa, a nie wierność doczesnym instytucjom.

Filozofia polityczna państwa dobrobytu

Dlaczego wstępna analiza filozofii politycznej Karola Marksa jest tak istotna? Wydaje się bowiem, że projekt zachodniego państwa dobrobytu można rozpatrywać jednocześnie jako przekształcenie i zasadniczą kontynuację myśli autora Kapitału.

Na podstawowym poziomie welfare state jest polityczno-instytucjonalną odpowiedzią na zidentyfikowany przez Marksa fundamentalny konflikt o wymiarze wręcz historiozoficznym– chodzi oczywiście o rywalizację burżuazji z proletariatem. Co ciekawe, to właśnie ten spór klasowy był powodem powstania pierwszej społecznej encykliki (Rerum novarum Leona XIII z 1891 r.), a tym samym zainicjował narodziny katolickiej nauki społecznej jako takiej.

Konflikt burżuazji z robotnikami zdaniem Jana Wernera-Müllera, niemieckiego historyka i politologa, autora inspirującej pracy Przeciw demokracji. Idee polityczne XX wieku w Europie, pozostawał także podstawowym sporem politycznym międzywojnia. Pacyfikację konfliktu klasowego za cel stawiały sobie nowopowstające ideologie: zarówno faszyzm, jak i komunizm. Zażegnania tego sporu domagał się również Kościół z jego wizją korporacjonizmu zaprezentowaną w encyklice Quadragessimo anno Piusa XI.

Powojenne narodziny państwa dobrobytu należy czytać w kluczu kontynuacji przedwojennych wyzwań. Z tej perspektywy zachodnie welfare state to instytucjonalna forma wielkiej etycznej umowy społecznej, w której każda ze stron (trójkąt państwo-pracodawcy-związki zawodowe) bierze na siebie odpowiedzialność za określony fragment rzeczywistości. Jednocześnie ta umowa miała charakter moralny – trudne negocjacje co do podziału uzyskiwanego dochodu, owoców pracy i wzrostu gospodarczego były rodzajem kiełznania ludzkich namiętności: pychy oraz chciwości. Tak więc państwo dobrobytu to nic innego jak efektywna próba pacyfikacji konfliktu klasowego, który zdaniem Marksa napędzał historię dziejów.

Podstawowa różnica między szeroką rozumianą wizją marksowską a modelem welfare state tyczy się więc narzędzi służących pacyfikacji konfliktu klasowego. W przypadku marksizmu – w jego skrajnych leninowsko-stalinistyczno-maoistowskich wariantach – konieczna jest do tego polityczna rewolucja połączona z polityczną przemocą i wprowadzeniem dyktatury proletariatu. Państwu dobrobytu patronuje raczej Edward Bernstein z jego politycznym reformizmem, gdyż w przypadku welfare state mamy do czynienia z projektem realizowanym w ramach i za pośrednictwem demokracji parlamentarnej, w sposób koncyliacyjny, a nie przemocowy i arbitralny. Jest to więc zderzenie wizji państwa-rewolucjonisty i państwa-opiekuna.

To właśnie stosunek do państwa i społeczeństwa stanowi o fundamentalnym podobieństwie obu wizji. Zarówno dla Marksa, jak i zachodniego państwa dobrobytu to kształt struktury społecznej, stosunki klasowe, wymiar polityczno-instytucjonalny warunkują szanse na jednostkowe spełnienie i szczęście. Spełnienie i szczęście w wymiarze doczesnym oraz rozumieniu materialistycznym, nie duchowym.

Tak pisał o tym socjolog Niklas Luhmann w pracy Teoria polityczna państwa bezpieczeństwa socjalnego: „(…) analiza socjologiczna coraz bardziej pogłębia świadomość społecznych uwarunkowań działań ludzkich i losów ludzkich. Wszystko, co przytrafia się jednostce, wydaje się w jakiś sposób uwarunkowane społecznie i w tym sensie przybiera postać niezasłużonego, wymagającego zadośćuczynienia losu, blokującego własne działania jednostki. (…) »Logiką państwa bezpieczeństwa socjalnego« rządzi zasada kompensacji”.

Widzimy więc jasno, jak do zasad fundujących welfare state niepostrzeżenie wkrada się wyzwanie teodycei i konieczność politycznej odpowiedzi na tajemnicę zła i ludzkiego nieszczęścia. W tym kontekście państwo staje się więc instytucją stwarzającą wielowymiarowo rozumiane warunki wstępne (prawo pracy, ochrona zdrowia, pomoc socjalna, publiczna edukacja etc.) do późniejszego jednostkowego spełnienia w życiu prywatnym.

Co ciekawe, na tej płaszczyźnie widać zasadnicze podobieństwo i zasadniczą różnicę między politycznością starożytnych a politycznością nowożytnych. W obu przypadkach w centrum ludzkiego spełnienia stoi państwo. Tyle że w przypadku dawnej polis pełnia człowieczeństwa oznaczała aktywność polityczną obywatela na agorze (wolność pozytywna), w przestrzeni publicznej, czyli w ramach państwa, a w przypadku współczesnej demokracji liberalnej ta pełnia jest realizowana pośrednio dzięki pomocy państwa, ale już poza publiczną agorą w starożytnym rozumieniu (wolność negatywna), czy to w pracy, czy w życiu rodzinnym i towarzyskim.

Potępić czy ochrzcić Lewiatana?

„Kogo mam Wam uwolnić?” – pyta Poncjusz Piłat żydowski tłum. To ewangeliczne wydarzenie jest jednocześnie sceną fundującą katolickie rozumienie polityczności. Po jednej stronie Jezus Chrystus, prawdziwy mesjasz, władca duchowego i eschatologicznego Królestwa Bożego, dla którego pełnia władzy oznacza pełną służbę i pełną ofiarę na krzyżu za zbawienie ludzkości. Po drugiej Barabasz, bojownik za polityczną wolność Izraela, symbol fałszywego, bo redukcjonistycznego rozumienia mesjańskiego Królestwa Bożego jako doczesnego, politycznego panowania mesjasza w ziemskiej Jerozolimie. W tej perspektywie Barabasz to bezpośrednia zapowiedź polityczności Karola Marksa.

Za ostrością tego podziału idzie wspomniany już wcześniej Rafał Tichy, który w eseju Boska anarchia stawia tezę radykalną: ziemska, doczesna polityka znajduje się w rękach Diabła, jest domeną grzechu i ostatecznie prowadzi do zła i degeneracji. Z tego powodu naczelny „Czwórek” uważa, że należy porzucić nowożytną polityczność z jej rozumieniem władzy jako narzędzia przymusu, z nowoczesnym państwem prawa i biurokracji. Doczesna polityczność jest jednym wielkim demonicznym kuszeniem, a to, co ziemskie i tak ostatecznie upadnie w perspektywie Paruzji, a wcześniej stanie się narzędziem apokaliptycznego Babilonu i Antychrysta. Uzupełnienie tej wizji znajdziemy w eseju otwierającym nowy numer „Kronosa” Radykalne ubóstwo, gdzie Tichy zdaje się sugerować, że wszelki postęp w historii odbywa się tylko i wyłącznie w ramach Kościoła i ma charakter tylko i wyłącznie duchowy. To, co poza eklesią nie powinno mieć dla katolickiej polityczności żadnego znaczenia.

Czy z ducha wręcz manichejski radykalizm naczelnego „Czwórek” to jedyna uprawniona interpretacja? Wydaje się, że nie. Stawka tego sporu jest niebagatelna i możną ją wyrazić w jednym fundamentalnym i nierozstrzygalnym pytaniu teologiczno-eschatologiczno-politycznym: jaki charakter ma mieć nasza obecność w świecie i jak, jako katolicy, mamy przemieniać świat, w którym żyjemy? „Czwórki” w swoim radykalizmie wskazują na model „miasta na górze”, swoistej katolickiej „wioski amiszów”.

W tym miejscu warto wrócić do encykliki Quas Primas Piusa XI i przytoczyć drugą z jej fundamentalnych myśli: „Doroczny obchód tej uroczystości napomni także i państwa, że nie tylko osoby prywatne, ale i władcy i rządy mają obowiązek publicznie czcić Chrystusa i Jego słuchać: przypomni im bowiem sąd ostateczny, w którym ten Chrystus, co Go nie tylko z państwa wyrzucono, lecz przez wzgardę zapomniano i zapoznano, bardzo surowo pomści te zniewagi, ponieważ godność Jego królewska tego się domaga, aby wszystkie stosunki w państwie układały się na podstawie przykazań Bożych i zasad chrześcijańskich tak w wydawaniu praw i w wymiarze sprawiedliwości, jak i w wychowaniu i wykształceniu młodzieży w zdrowej nauce i czystości obyczajów.” Odpowiedź papieża jest więc jednoznaczna i stojąca w opozycji do propozycji Tichego: trzeba „przejąć” nowożytne państwo, „ochrzcić Lewiatana” i oddać go we władanie Chrystusa-Króla.

Szukając „rozjemcy” w tym zasadniczym sporze o charakter obecności Kościoła i katolików w doczesnym świecie, warto sięgnąć po innego papieża, Pawła VI, który w encyklice Populorum progressio zwrócił uwagę na fundamentalne napięcie, analogicznie do sceny z Jezusem i Barabaszem: „Nie znaczy to, że działalność duchowa tym samym doznaje ograniczenia; przeciwnie, w dobrobycie duch ludzki w większej mierze uwolniony od poddaństwa rzeczom, swobodniej może się wznosić do oddawania czci i kontemplacji Stwórcy. Jednakże dzisiejsza cywilizacja, nie tyle sama ze siebie, ale raczej dlatego, że jest zbytnio uwikłana w sprawy ziemskie, może często utrudniać dostęp do Boga. Ludy dążące do rozwoju muszą zatem dokonać wyboru wśród tego, co im bywa przedkładane: osądzić i odrzucić dobra pozorne, umniejszające ideał życia ludzkiego, przyjąć natomiast wartości rzetelne i użyteczne, aby je rozwijać wraz z wartościami sobie właściwymi, zgodnie z własnym charakterem”.

W ten sposób ojciec święty przedstawia nam zasadniczą rolę katolickiego państwa dobrobytu jako czwartego wymiaru Królestwa Bożego – jego cel jest pomocniczy i funkcjonalny. Analogicznie do doczesnego welfare state ma za zadanie tworzyć warunki wstępne do pełni ludzkiego szczęścia. Tyle że to spełnienie ma charakter duchowy i transcendentny – jest nim osobista świętość i wspólnotowe zbawienie.

Łączy się to z wcześniej przedstawionymi strukturami grzechu, które w przytoczonej definicji obejmowały także wymiar instytucji politycznych w rozumieniu aktywności rządów, prawa państwowego, działania administracji i polityk publicznych. Z tej perspektywy katolickie państwo dobrego bytu (KPD) w kontrze do świeckiego dobrobytu to swoiste struktury dobra/struktury cnoty, socjologiczne fundamenty Królestwa Bożego, ułatwiające nam drogę do pełni człowieczeństwa osiąganej tylko w relacji z Bogiem i w eschatologicznej przestrzeni Nowego Jeruzalem.

Filozofia polityczna katolickiego państwa dobrego bytu

Sytuacja wyjściowa katolickiego państwa dobrego bytu jest nie do pozazdroszczenia. Znajduje się ono bowiem w swoistym stanie schizofrenii, rozpostarte między dwoma skrajnymi biegunami: grzechem pierworodnym a Nowym Jeruzalem.

To właśnie grzech pierworodny stanowi polityczny fundament KPD. Oznacza on bowiem, że katolickie państwo funkcjonuje w nieusuwalnej perspektywie porażki, nieustannie ponawianych prób. Tak jak konkretna osoba w dążeniu do osobistej świętości walczy z grzechem poprzez nawrócenie, tak KPD zmuszone jest do nieustannego „nawrócenia metapolitycznego” – poprawiania, korygowania, poszukiwania pełniejszego, doskonalszego spełnienia „aksjologicznego katalogu Królestwa Bożego”, ale przede wszystkim realizacji w przestrzeni stricte politycznej w rozumieniu nowoczesnym (polityki publiczne) zasad wypływających z Pisma, Tradycji i katolickiej nauki społecznej. Co więcej – z pełną świadomością finalnej porażki w porządku doczesnej historii. Dlaczego? Wystarczy sięgnąć do Apokalipsy, która jednoznacznie sugeruje, że w czasach ostatecznych przestrzeń doczesnego Lewiatana faktycznie stanie się narzędziem Antychrysta.

W ten sposób dochodzimy do drugiego z biegunów KPD – Nowego Jeruzalem. Z tej perspektywy katolickie państwo dobrego bytu to marna wersja testowa 1.0 przyszłego eschatologicznego Królestwa Bożego, w którym opisane dotychczas cztery wymiary katolickiej polityczności znajdą dopiero pełnię realizacji. Tym samym KPD funkcjonuje jako „państwo w drodze”, analogicznie do „człowieka w drodze”, zgodnie z art. 310. KKK, gdzie możemy przeczytać: „W swojej nieskończonej mądrości i dobroci Bóg chciał jednak w sposób wolny stworzyć świat »w drodze« do jego ostatecznej doskonałości. To stawanie się dopuszcza w zamyśle Bożym pojawianie się pewnych bytów, a zanikanie innych”.

Tak więc finalnie każda forma katolickiej państwowości w porządku doczesnym i ziemskim zaniknie, co nie znaczy, że sama droga pozbawiona jest sensu i znaczenia. Wręcz przeciwnie, tak rozumiane KPD, jako „państwo wychylone ku temu, co transcendentne”, „państwo prorockie” zapowiada przyjście właściwej doskonałej polis, co nastąpi już w porządku eschatologicznym. Tak więc te nasze ziemskie eksperymenty mają niejako „przepowiadać” przyszłą rzeczywistość Królestwa Bożego. Patronem katolickiego państwa dobrego bytu jest więc… Jan Chrzciciel, który prostował drogi przed przyjściem zbawiciela. W dalekiej analogii jest tak też z KPD, prostującym politycznie ścieżki dla Nowego Jeruzalem.

Sześć „rzeczy nowych” dla katolickiej państwowości

Najważniejsza współczesna nauka, jaką możemy wyciągnąć z lektury Rerum novarum, pierwszej encykliki społecznej, kryje się już w samym jej tytule. Celem katolickiej nauki społecznej, a więc i katolickiego państwa dobrego bytu, którego zadaniem jest pogłębianie, uszczegóławianie i polityczna operacjonalizacja założeń KNS, jest każdorazowe identyfikowanie i szukanie Bożych odpowiedzi na „rzeczy nowe”. W sposób szkicowy możemy wskazać sześć takich współczesnych „rzeczy nowych”:

  1. Jak w sposób właściwy czynić sobie ziemię poddaną? Kryzys klimatyczny i konieczność przekroczenia despotycznego antropocentryzmu.
  2. Co dalej z gospodarką kapitalistyczną? Czy istnieje alternatywa dla dzisiejszego porządku ekonomicznego? Co w miejsce odchodzącego modelu państwa dobrobytu?
  3. Prekariat, umowy śmieciowe, robotyzacja, dochód gwarantowany. Co dalej z pracą we współczesnym świecie? Poszukiwania teologii/katolickiej filozofii politycznej pracy.
  4. Budowa projektu techno-katolicyzmu w perspektywie postępujących zmian w obszarze sztucznej inteligencji, nowych technologii, biotechnologii etc.
  5. Kryzys państw narodowych, koncentracja na tym, co lokalne, kosmopolityzm, rosnące znaczenie cyfrowych tożsamości Facebooka, Instagrama, Snapchata, pytanie o etniczne/kulturowe/inne fundamenty tożsamości narodowej. Kim mamy być w pokręconym współczesnym świecie i gdzie w tym wszystkim Pawłowe „nie ma już Żyda, ani poganina” z Listu do Galatów?
  6. Jak budować związki w świecie Tindera i Pornhuba? Co z seksualnością i relacyjnością? Co z małżeństwem? Katolicka odpowiedź na liberalne wolne związki.

Szkicowanie Nowego Jeruzalem

Historię nowoczesności można czytać – co częściowo starałem się zrobić także w tym eseju – jako sekularyzację eschatologicznych nadziei chrześcijaństwa, chęć samodzielnego zbudowania Królestwa Bożego na Ziemi rękoma ludzi, w porządku doczesnym, bez Boga. Z tej perspektywy kolejne ideologie XX wieku, na wzór „rządów terroru” w trakcie rewolucji francuskiej, starały się stworzyć ten idealny porządek polityczny niczym rysunek techniczny – z ambicją zaznaczenia najmniejszych nawet detali nowego wspaniałego świata.

Nowe Jeruzalem – spełnienie katolickiej wizji polityczności – przyjdzie do nas z góry, po Paruzji, w porządku eschatologicznym. Nie narysuje go nawet najwprawniejsza ręka politycznego inżyniera. Wymiar społecznego panowania Chrystusa, „aksjologiczny katalog Królestwa Bożego”, katolickie państwo dobrego bytu, „metapolityczne nawrócenie” – to tylko skromne szkice, dzieła ulotne, styl impresjonistyczny zamiast precyzji technicznych, ostro zatemperowanych ołówków.

Na końcu zostaje jednak nadzieja przekraczająca to, co ludzkie. Jak pisał Joseph Ratzinger: „Miastem człowieka będzie królestwo Boże – wizją takiego miasta kończy się Nowy Testament. Oczywiście to miasto oznacza koniec naszego planowania, gdyż przychodzi ono z góry. Ale przychodzi ono tylko dlatego, że człowiek otworzył przestrzeń swego człowieczeństwa i przeżył je, aż do granic jego możliwości”.

Esej pochodzi z numeru czasopisma idei „Pressje” pt. „Katolickie państwo dobrobytu”. Zachęcamy do bezpłatnego pobrania numeru w formacie PDF, EPUB lub MOBI.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury, uzyskanych z dopłat ustanowionych w grach objętych monopolem państwa, zgodnie z art. 80 ust. 1 ustawy z dnia 19 listopada 2009 r. o grach hazardowych. Ten utwór (z wyłączeniem grafik) jest udostępniony na licencji Creative Commons Uznanie Autorstwa 4.0 Międzynarodowe. Zachęcamy do jego przedruku i wykorzystania. Prosimy jednak o zachowanie informacji o finansowaniu artykułu oraz podanie linku do naszej strony.