Kiedy zaczyna się życie? Tak zmieniało się podejście Kościoła do aborcji

Współczesne nauczanie Kościoła katolickiego odnośnie aborcji związane jest bezpośrednio z katolicką antropologią. Płód rozumiany jest jako podmiot i osoba, bez względu na jego stadium rozwoju oraz stopień wykształcenia członków i organów. Granica jest jasna – chwila poczęcia. Czy tak było zawsze? Czy można powiedzieć, że stanowisko Kościoła na przestrzeni wieków uległo radykalizacji? Jeśli tak, to z czego to wynika?

Dzisiaj stosunek Magisterium Kościoła katolickiego do aborcji wydaje się czymś oczywistym. Najistotniejszym elementem, który nie podlega dyskusji, jest stwierdzenie wyrażone w Katechizmie Kościoła Katolickiego, że „życie ludzkie od chwili poczęcia powinno być szanowane i chronione w sposób absolutny” (KKK, 2270). Nie pozostawiono tutaj żadnej wątpliwości, gdzie zaczyna się życie.

Dalej czytamy: „już od pierwszej chwili swego istnienia istota ludzka powinna mieć przyznane prawa osoby” (tamże). To zdanie wydaje się kluczowe dla współczesnego katolickiego podejścia do aborcji. Od samego momentu zapłodnienia mamy do czynienia z osobą ludzką, z podmiotem. Jeśli mówimy o osobie we właściwym rozumieniu tego słowa, to przysługują jej rzeczywiste prawa i ochrona jak każdej innej istocie ludzkiej bez względu na wiek, pochodzenie i inne czynniki.

Narodziny dziecka przez wieki były ściśle połączone z instytucją małżeństwa. W konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes z 1966 roku możemy przeczytać, iż „[m]ałżeństwo i miłość małżeńska z natury swej skierowane są ku płodzeniu i wychowywaniu potomstwa. Dzieci są też najcenniejszym darem małżeństwa i samym rodzicom przynoszą najwięcej dobra” (Gaudium et spes, 50).

Zdanie to zostaje powtórzone dwa lata później w encyklice Humane vitae Pawła VI. Jest to istotny element katolickiej nauki o małżeństwie. Już Augustyn (a za nim Lombard i Tomasz z Akwinu) pisał o trzech dobrach małżeńskich: bonum fidei (wiary), bonum sacramenti (sakramentu) oraz bonum prolis (dzieci) (zob. Leszczyński, 2003: 104-5).

Jak zauważył Grzegorz Leszczyński, mniej więcej od II Soboru Watykańskiego dotychczasowy dominujący nacisk na prokreację i posiadanie dzieci w małżeństwie został przesunięty ku więzi małżeńskiej, czyli aspektowi sakramentalnemu (tamże: 101). Jednakże płodzenie i wychowywanie dzieci nadal pozostawało konstytutywnym elementem katolickiej nauki na temat sakramentu małżeństwa.

Gdy przyjrzymy się chrześcijańskiej tradycji, zauważymy, że od czasów sprzed Soboru w Nicei w 325 roku związek pomiędzy życiem seksualnym małżonków a płodzeniem dzieci był ewidentny. Samo uśmiercenie płodu w zasadzie od zawsze w Kościele było rozważane w kontekście przykazania: „Nie zabijaj”. Stąd też, jak zobaczymy, zaczęto stosować zasadę podwójnego skutku, która odnosiła się w pierwszym rzędzie do zagadnienia działania w samoobronie.

Aborcja jako zabójstwo we wczesnym chrześcijaństwie

Już we wczesnym chrześcijaństwie (prawdopodobnie wraz z wpływem platonizmu) pojawiło się zagadnienie animacji płodów, a dokładnie momentu otrzymania przez nie duszy. Nie było większych wątpliwości co do tego, że w przypadku poczęcia mamy do czynienia z człowiekiem (przynajmniej według ortodoksyjnej antropologii – w chrześcijańskich wierzeniach ludowych bywało różnie). Natomiast ze względu na wpływ platońskiego dualizmu duszy i ciała pojawił się problem, kiedy mamy do czynienia z w pełni uformowanym człowiekiem posiadającym duszę.

Nie było tu jasnej odpowiedzi. Arystoteles gwarantował jednak jakiś stały grunt dla starożytnej i średniowiecznej ginekologii i teologii. Stagiryta dzielił bowiem embriony na ukształtowane i nieukształtowane. Stąd też najczęściej chyba przywoływany anegdotyczny argument za Tomaszem z Akwinu, który uważał, że uformowanie chłopca w łonie matki trwa czterdzieści dni, a dziewczynki dziewięćdziesiąt.

Już w Didache (zwanym Nauką Dwunastu Apostołów), jednym z najstarszych tekstów chrześcijańskich, który nie znalazł się w kanonie Nowego Testamentu, czytamy, że na „drogę śmierci” wstępują „[m]ordercy dzieci, [którzy] niszczą przez poronienie to, co Bóg powołał do życia” (Didache, v.1). Opinia ta była bez wątpienia powszechna w środowisku pierwszych chrześcijan, związana z chrześcijańską teologią stworzenia – nie można niszczyć czegoś, czemu Bóg dał życie.

Stosowanie środków poronnych (phthoriois pharmakois) było potępione również przez Klemensa Aleksandryjskiego (por. Starowieyski, 2009: 133; Noonan, 1967: 92; Klemens: II.10.96). Podobnego potępienia można się doszukiwać w Liście do Galatów (Ga 5,20) czy w Apokalipsie św. Jana (Ap 9,21; 21,8; 22,15).

Sztuczne wywoływanie poronienia było od czasów wczesnego chrześcijaństwa surowo karane. W Pierwszym Liście Kanonicznym do Amfilocha, biskupa Ikonium św. Bazylego możemy przeczytać w drugim kanonie, że „kobieta, która umyślnie dokonała spędzenia płodu, ponosi karę jak za zabójstwo – a dalej, iż – dla nas bowiem nie ma różnicy między płodem ukształtowanym i nieukształtowanym” (Bazyli, 2009: kan. 2).

Jest to bardzo istotna uwaga Bazylego, gdyż przy wyznaczaniu pokuty dla dokonujących aborcji (czy to kobiety, czy innych osób biorących udział w procederze) kwestia animacji płodu nie jest brana pod uwagę. Bazyli i Grzegorz z Nyssy opierali swe poglądy na stoicyzmie, w którym przyjmowano stanowisko, że dusza zostaje „wlana” do zarodka w momencie poczęcia wraz z nasieniem. Zgodnie ze słowami Bazylego mamy zatem do czynienia z „zabójstw[em] (gr. phonos) płodu, które jest morderstwem zamierzonym przez tych, którzy poważają się na taki czyn” (tamże).

Warto podkreślić, że wbrew polskiemu przekładowi Bazyli używa tu dwa razy terminu phonos, co dosłownie oznacza morderstwo. Za umyśle morderstwo Bazyli przewidywał dwudziestoletnią pokutę (za nieumyślne jedenastoletnią, a za zabójstwo na wojnie trzyletnią), chociaż w wypadku aborcji dopuszczał możliwość skrócenia tego okresu, by nie odkładać rozgrzeszenia na koniec życia, ale w zależności od skruchy i poprawy dostosować go do grzesznika. Późniejsze penitencjały zawierały różne kary za aborcję – od roku do dziesięciu lat pokuty.

W świetle tego, co zostało powiedziane, zabójstwo płodu było ściśle związane z nierządem. Jeśli naturalnym celem stosunku seksualnego (który nie jest grzechem jedynie, gdy zachodzi pomiędzy małżonkami) jest zrodzenie dziecka, to zapobieganie temu celowi czyni z aktu miłości małżeńskiej nierząd. Nauczanie to wprost wynika z Augustyńskiej nauki o małżeństwie i wiąże się z kolejnym istotnym elementem nauczania na temat aborcji. Była ona silnie powiązana z ówczesnymi metodami antykoncepcji, które miały skutki poronne.

Wykorzystywane wówczas naturalne metody antykoncepcyjne, oparte przede wszystkim na wiedzy zielarskiej, wywoływały niepłodność i mogły doprowadzić do śmierci płodu (według ówczesnego rozróżnienia ukształtowanego lub nieukształtowanego). Według Augustyna małżonkowie stosujący te metody (lub „trucizny bezpłodności”, jak je nazywał) są rozpustnikami. Stosunki seksualne, które są praktykowane przy wykorzystaniu tych metod, Augustyn określał „okrutną lubieżnością” (zob. Lombard, 2019: IV, 31, 3 (184)).

Św. Augustyn w przeciwieństwie do Bazylego był znacznie mniej radykalny w swym osądzie tych, którzy powodują spędzanie płodu. Wprowadził on nieobecny u Kapadocyjczyka podział na płody uformowane i nieuformowane, „gdzie nie ma żywej duszy”.

W swym komentarzu do Pięcioksięgu pisał, że „prawo nie chciało, by należało [spędzenie nieuformowanego płodu] do zabójstwa” (zob. tamże). Dalej czytamy: „[N]ieforemny płód nie ma duszy, dlatego karze się pieniężnie, a nie oddaje się duszy za duszę. Ciału uformowanego dawana jest dusza, nie rodzi się w poczęciu ciała, pochodząc z nasieniem. Jeżeli bowiem z nasieniem istnieje dusza z duszy, to i wiele dusz codziennie ginie, gdy nasienie wpływem nie powoduje urodzenia. Najpierw trzeba dom spoić, i tak wprowadzić mieszkańca. Gdy więc zarysy nie zostały spojone, gdzie będzie dusza?” (tamże: IV, 31, 4 (185), 2).

W Sentencjach przywołana zostaje również opinia św. Hieronima, według którego, dopóki płód nie przyjmie swego wyglądu i członków, nasienie nie jest w pełni uformowane, a więc aborcja nie może być wówczas uważana za zabójstwo (zob. tamże: IV, 31, 4 (185), 3). Lombard to konstatuje: „Ci, którzy powodują spędzenie płodu, wtedy są zabójcami, kiedy płód jest uformowany i ożywiony duszą” (tamże).

Widzimy zatem, że doktryna o animacji płodu na wiele wieków stała się kluczowa dla zachodniego nauczania na temat aborcji. I chociaż rzeczywiście znajdujemy u św. Tomasza poglądy na temat opóźnionej animacji, to ten element jego nauczania nie stał się kluczowy dla późniejszych rozważań na temat aborcji. Kwestia animacji – rozpoznania kompletnego człowieka w płodzie – pozostawała jednak wciąż zagadnieniem związanym z wiedzą medyczną. A ta ulegała zmianie.

Początkowo rzeczywiście ocena czysto obserwacyjna wydawała się jedyną umożliwiającą rozróżnienie nieuformowanego skrzepu od człowieka posiadającego wyraźne członki i poruszającego się. Ówczesna „paleoginekologia” stanowiła jedyny punkt odniesienia dla wczesnochrześcijańskich systematycznych rozważań.

Pokazuje to jednak, że nauki medyczne nie były całkowicie ignorowane przez Kościół. W 1331 roku została powołana przez Jana XXII dekretem Ratio iuris exigit Rota Rzymska. W dokumencie podkreślono rolę nauk medycznych, co pozwoliło kształtować prawo kanoniczne w oparciu o wiedzę medyczną, zwłaszcza w przypadku zagadnień związanych z małżeństwem (zob. Curran, 1996: 31).

Długie trwanie sowieckiej propagandy

Zasada podwójnego skutku

Największy wkład św. Tomasza – a raczej tomizmu – to zasada podwójnego skutku, która zdominowała nauczanie katolickie dotyczące aborcji. Dzisiaj są wymieniane cztery kryteria, które muszą być spełnione, być śmierć płodu nie była uważana za zawinioną. Spełnia je przede wszystkim ciąża pozamaciczna oraz rak macicy:

1. Działanie musi być dobre lub neutralne niezależnie od okoliczności.
2. Podmiot działający musi mieć jedynie dobre intencje, chciany skutek nie może być zły.
3. Dobry skutek nie może być efektem złego działania.
4. Dobry skutek musi przewyższać zły lub przynajmniej je równoważyć.

W świetle tych kryteriów, nawet w skrajnych wymienionych wcześniej przypadkach, aborcja nie stanowi oczywistego wyjścia. Możliwy jest jedynie zabieg, w wyniku którego dziecko może umrzeć. Jednakże jego śmierć nie jest intencjonalna.

Stąd w przypadku raka macicy śmierć dziecka jest dopuszczona jako proporcjonalnie mniejsze zło tylko i wyłącznie w sytuacji usuwania macicy. Podobnie w przypadku ciąży pozamacicznej – w przypadku usuwania jajowodu. Nie ma możliwości, by na wczesnym etapie ciąży usunąć zarodek, ratując jajowód. Zgodnie z zasadą podwójnego skutku jest to czyn zakazany.

To oczywiście konsekwencja stosowania zasady podwójnego skutku w kontekście, gdy płód jest traktowany jak osoba, co, jak wspomniałem, jest stosunkowo nowym podejściem w kościelnej doktrynie. Wcześniej, gdy jeszcze istniał problem animacji i uformowania płodu, wskazywano więcej czynników pozwalających na dokonanie aborcji.

Zasada podwójnego skutku pozwalała uniknąć spekulacji obejmujących kwestię tego, z czym mamy do czynienia – nieuformowanym płodem czy dzieckiem posiadającym duszę (chociaż jeszcze w XVII wieku znajdujemy ten pogląd sukcesywności u jezuity Tomasza Sancheza, którego prace były autorytatywne dla kościelnego nauczania na temat małżeństwa, czy u św. Alfonsa Liguori).

Teraz w ustalaniu grzeszności czynu kluczowe stały się takie elementy, jak intencja, środki i skutek czynu. Można powiedzieć, że wcześniej przy ocenie moralnej akcent był kładziony na przedmiocie działania – płodzie/dziecku, dzięki zasadzie podwójnego skutku akcent położono na samym czynie. Status samego płodu/dziecka stał się zaledwie jednym z czynników. Zmieniło się to dopiero współcześnie, wraz z uzyskaniem przez płód statusu osoby.

„Personalizm płodów”, który nastał w XX wieku zaostrzył rygor stosowania zasady podwójnego skutku. Bowiem w momencie, gdy nie mamy do czynienia z osobą, ale z pozbawionym duszy płodem, kryteria są nieco łatwiejsze do spełnienia.

Spójrzmy na Compedium theologiae moralis Aloysiusa Sabettiego z 1884 roku. W przypadku ciąży pozamacicznej można uśmiercić płód bez konieczności usuwania jajowodu. W tradycyjnym rozumieniu zasady podwójnego skutku przyjmuje się, że cel nie uświęca środków – nie można osiągać dobrego skutku poprzez czynienie zła – a więc nie można w sposób bezpośredni i intencjonalny zabić człowieka (zob. Curran, 1996: 68-69).

Jednakże, jak rozumuje Sabetti, zabicie płodu jest środkiem ratującym życie matki. Prawo do życia zezwala jednostce wykorzystać w akcie samoobrony wszystkie dostępne środki, by uratować własne życie. Agresor, działając przeciw prawu innego do życia, traci swe własne prawo do życia – w tym wypadku tak dzieje się z dzieckiem w łonie matki. Stopień uformowania, animacja i świadomość nie mają tutaj decydującego znaczenia, tak jak w przypadku osób pijanych lub szalonych, które starają się odebrać komuś życie.

W momencie zagrożenia życia matki wedle tej radykalnej interpretacji zasady podwójnego skutku płód jest materialnie agresorem. Działanie płodu zakłóca porządek natury, gdyż znajduje się on w przypadku ciąży pozamacicznej nie tam, gdzie powinien. Jego działanie musi być zatem uznane za obiektywnie niesprawiedliwe (tamże).

W kazuistyce osiemnastowiecznej rozpowszechnił się natomiast pogląd przypisywany kardynałowi Kajetanowi (np. u takich autorów jak Pellizario, Kajetan z Alexandris, Monacelli), że zakonnica poddająca się zabiegowi aborcji nie powinna być karana ekskomuniką – zabicie płodu, który nie posiada jeszcze duszy (zwyczajowo do osiemdziesiątego dnia ciąży) jest bowiem lepsze niż skandal dotykający klasztoru czy zakonu. Ponadto zakonnica taka również działa w akcie samoobrony, broni swego honoru. Jak argumentował Monacelli (i Tomasz Sanchez), jeśli duchowny może uśmiercić kogoś w akcie samoobrony, to takie same prawo ma zakonnica (zob. Lehner, przypis 198).

Proporcjonalizm jako alternatywna metoda teologii moralnej

Po Soborze Watykańskim II – chociaż jak widzieliśmy płodzenie dzieci zostało ściśle powiązane w Gaudium et spes z pożyciem małżeńskim – w teologii moralnej zaczęły pojawiać się głosy nawołujące do stosowania alternatywnej metody od zasady podwójnego skutku. W środowisku amerykańskich teologów moralnych zrodziła się koncepcja proporocjonalizmu, która była znacznie mniej rygorystyczna.

Zgodnie z nią aborcja, chociaż nadal uważana za grzech, może być uznana za mniejsze zło, a zatem moralnie dozwolona. W zasadzie podwójnego skutku intencja jest jednym z decydujących kryteriów, dlatego też nie można intencjonalnie zabić płodu w przypadku ciąży pozamacicznej, a jedynie śmierć płodu może być skutkiem ubocznym usuwania jajowodu. Proporcjonalizm odrzuca kategorię intencji na rzecz rozważania konsekwencji czynu (zob. Rudy, 1996: 29-31).

Tylko czwarte kryterium zasady podwójnego skutku staje się decydujące dla ewentualnej dopuszczalności aborcji. Pozwoliło to teologom moralnym uwzględnić inne przesłanki umożliwiające aborcję poza wymienionymi skrajnymi przypadkami, jak np. aborcję terapeutyczną. W przypadku zasady podwójnego skutku życie matki jest równoważne z życiem płodu – nawet dwie śmierci są lepsze niż jedna zamierzona. Dlatego też lepiej, by matka zmarła, nie popełniwszy grzechu, niż żeby zgrzeszyła poprzez zabicie płodu. Proporcjonaliści uważają natomiast, że lepsza jest jedna śmierć, nawet jeśli jest wynikiem (grzechu) aborcji niż dwie śmierci (zob. tamże: 32-33).

Nauczanie to nie zostało jednak zaaprobowane przez Magisterium. Krytycznie odniósł się do niego Jan Paweł II w 1993 roku w encyklice Veritatis splendor (zob. Jan Paweł IIa, 65-70). Papież stwierdził, że taka interpretacja oddziela samą materię czynu od jego konsekwencji, co jest fundamentalnie niezgodne z tradycją Kościoła i Pismem.

Najdobitniej jednak absolutny zakaz aborcji z uwzględnieniem intencji czynu został wyrażony w Evangelium vitae, gdzie przeczytamy że „bezpośrednie i umyślne zabójstwo niewinnej istoty ludzkiej jest zawsze aktem głęboko niemoralnym” (Jan Paweł IIb, 57). Przykazanie: „Nie zabijaj”, jak wskazuje papież, ma tutaj wartość absolutną. Nie można zatem oddzielić materii czynu od jego konsekwencji.

Radykalny pro-life?

Kwestie opóźnionej animacji płodu i jego uformowania/nieuformowania zostały stosunkowo późno porzucone przez Kościół. Pogląd ten został w sposób absolutny odrzucony w Deklaracji o przerywaniu ciąży Kongregacji Nauki Wiary, a powtórzył go Jan Paweł II w Evangelium Vitae. Dodał, że „chociaż obecność rozumnej duszy nie może być stwierdzona w żaden sposób doświadczalnie, to jednak sama wiedza naukowa o embrionie ludzkim «dostarcza cennej wskazówki dla rozumowego rozpoznania obecności osobowej od pierwszego momentu pojawienia się życia ludzkiego: czy jednostka ludzka nie jest osobą ludzką?»” (Jan Paweł IIb, 60).

Widać zatem, jak podczas pontyfikatu Jana Pawła II dokonany został pewien personalistyczny przeskok, który znacznie zradykalizował podejście do kwestii niedopuszczalności aborcji.

Radykalny sprzeciw wobec aborcji wynika współcześnie przede wszystkim właśnie ze zbiegu dwóch omawianych czynników – podmiotowości płodu, które jak pokazałem, stanowi pewne novum nauczania Kościoła, jak i neotomistycznej zasady podwójnego skutku. Sama materia zabiegu aborcji, jak zostało jednak pokazane od strony historycznej, należała do przykazania: „Nie zabijaj” i w tej perspektywie była rozważana, nawet gdy przyjmowano pogląd o opóźnionej animacji.

W starożytności chrześcijańskiej ta najbardziej radykalna postawa ewangeliczna, zachęcająca wręcz do postawy męczeńskiej, obecna była w Liście Barnaby, który radykalizował naukę z Didache i sprzeciwiał się jakiejkolwiek formie przemocy, nawet retrybutywnej czy naprawczej. W Liście Barnaby czytamy bowiem: „Kochaj bliźniego twego ponad własne twoje życie. Nie zabijaj dziecka powodując poronienie, nie przyprawiaj o śmierć nowo narodzonego” (List Barnaby, XIX.5). Jak widzimy, tutaj nawet późniejsza zasada podwójnego skutku byłaby uznana za niemoralną.

Postawę tą prezentowali również Minuncjusz Feliks i Tertulian – autorzy, którzy w równym stopniu sprzeciwiali się temu, by chrześcijanie służyli w wojsku i zabijali. Warta odnotowania jest ta zależność, podobnie jest bowiem u Augustyna, który dopuszcza wyjątki dla piątego przykazania w obu tych kwestiach (aborcji i zabójstwa na wojnie). Jednak widać wyraźnie, jak arystotelesowskie zagadnienie uformowania płodu i neotomistyczna filozofia doprowadziły do złagodzenia starożytnego radykalnego sprzeciwu wobec aborcji.

Zdecydowane odejście od nauk podziału na uformowany/nieuformowany płód oraz odroczonego wlania duszy w XIX wieku wzmocniło zakaz dokonywania aborcji. Jak zwróciła uwagę Uta Ranke-Heinemann, po 1884 roku zakaz usuwania ciąży osiągnął „absolutny szczyt”, prowadził do śmierci niezliczonych kobiet, co było również związane ze słabym rozwojem ówczesnej medycyny (zob. Ranke-Heinemann, 2015: 293).

Pamiętajmy, że wówczas wciąż dominowało jeszcze nauczanie o limbus puerorum, otchłani, do której trafiały niechrzczone dzieci w konsekwencji odłączenia płodu od matki w celu jego ochrzczenia, Nawet gdyby miało to doprowadzić do śmierci samej matki, było to często preferowane. Taki pogląd uległ zmianie dopiero po Soborze Watykańskim II.

Od tego momentu można mówić dopiero o prawdziwym przeskoku jakościowym, a konkretnie od pontyfikatu Jana Pawła II, u którego widzimy połączenie rozwijanego przez niego personalizmu chrześcijańskiego, uznającego poczętego człowieka za konkretny podmiot i osobę, z tomistyczną zasadą podwójnego skutku. Wcześniejsze rozważane kryteria przy stosowaniu tej zasady, jak widzieliśmy poprzez poddanie w wątpliwość posiadania duszy przez płód oraz jego człowieczeństwa, pozwalały na złagodzenie kary za aborcję albo wręcz jej przyzwolenie na ten proceder.

Stałość i zmiana

W nauczaniu Kościoła katolickiego na temat aborcji mamy do czynienia z pewną stałością, jak i zmianą. Widzieliśmy bowiem, jak już u początków Kościoła przerwanie ciąży było postrzegane jako grzech i zabójstwo, nawet jeśli pokuta miała być łagodzona ze względu na specyficzne czynniki. Przez wiele wieków dominujące nauczanie na temat opóźnionego wlania duszy do płodu pozwalało na znaczne złagodzenie oceny tego czynu, jakkolwiek wciąż zaliczanego do zabójstwa.

Można się zastanowić, czy personalizm płodów, który został wprowadzony tak naprawdę przez Jana Pawła II, stanowi pewną nowość, modernizm w nauczaniu Kościoła, czy po prostu wyciąga konsekwencje z dotychczasowej tradycji – czy była to naturalna ewolucja stanowiska Kościoła, czy raczej rewolucja polskiego papieża (uważam, że warto by się dokładnie zastanowić, czy nawet większym rewolucjonistą nie był Pius IX, który antycypował nauczanie Jana Pawła II).

Bez wątpienia pewne intuicje już istniały, chociażby w dogmacie o Wcieleniu, a od 1854 roku o Niepokalanym Poczęciu. Proponowane w XX wieku alternatywne metody dla zasady podwójnego skutku nie znalazły poparcia w Magisterium.

Jan Paweł II rzeczywiście stał się radykalnym przeciwnikiem przerywania ciąży. Można by rzec, że stworzył podstawy współczesnego radykalnego ruchu pro-life. Niestety nie sposób nie odnieść wrażenia, że w recepcji nauczania papieża w tej radykalnej obronie życia stało się ono niezwykle wybiórcze i dalekie od integralnej obrony życia ludzkiego.

Skupia się ono wyłącznie na życiu poczętym, ignoruje nauczanie papieża na temat kary śmierci, prowadzenia działań zbrojnych oraz różnych form ochrony życia ludzi w ramach nauczania społecznego Kościoła. Radykalny sprzeciw wobec aborcji we wczesnym chrześcijaństwie był nieodłączny od absolutnego sprzeciwu wobec zabijania, nawet w związku z pełnionym świeckim urzędem. To coś, nad czym warto się zastanowić, jeśli planuje się postulować radykalną postawę pro-life.