Albo Bóg, albo państwo? Chrześcijaństwo wobec wojny

Stosunek chrześcijan do wojny zmieniał się na przestrzeni wieków. Popularny początkowo pacyfizm, wynikający często ze sprzeciwu wobec salutowania cezarowi-bożkowi, ustąpił, gdy chrześcijanie zaczęli urządzać swoje wspólnoty polityczne. W czasach pax Christiana powstała doktryna wojny sprawiedliwej, która stała się również podstawą świeckiej etyki wojny. Doktryna ta, najpełniej wyrażona przez św. Tomasza z Akwinu, ma swoje wady. Jak pokazuje jednak wojna na Ukrainie czy atak USA i Izraela na Iran, namysł nad tą koncepcją musi być kontynuowany.

Tekst został pierwotnie opublikowany na łamach 60. teki czasopisma idei „Pressje” zatytułowanej „Integralny pro-life”. Całość za darmo w wersji elektronicznej pobierzesz tutaj.

Stosunek religii judeochrześcijańskich do wojny zawsze był skomplikowany. Już w Starym Testamencie Bóg jawił się jednocześnie jako Pan Zastępów, który jest „potężny w boju” (Ps 24,8) i wspiera naród wybrany w podboju ziemi Kanaan, oraz jako Bóg pokoju, który zapowiada, że nadejdą czasy, gdy ludzie „swe miecze przekują na lemiesze, a swoje włócznie na sierpy” (Iz 2,4). Wraz z nadejściem Chrystusa jego wyznawcy zaczęli coraz bardziej podkreślać miłosierne oblicze Boga, który pragnie pokoju.

Pierwsi chrześcijanie byli przekonani, że żyją w czasach ostatecznych i oczekiwali, że postać tego świata rychło przeminie. Wojna jednak nie zniknęła, więc gdy porzucono nadzieję na rychłą paruzję, orędzie pokoju należało jakoś pogodzić z brutalną rzeczywistością.

W obrębie chrześcijaństwa opracowano zatem koncepcję wojny sprawiedliwej, która z jednej strony miała zachować pierwotny radykalizm przykazania miłości, a z drugiej uregulować konflikty zbrojne i przyznać wspólnotom politycznym prawo do obrony. Przez wieki idea ta przechodziła oczywiście wiele wzlotów i upadków, ale jednocześnie stała się absolutną podstawą etyki wojny, również tej całkowicie świeckiej.

Niestety motywy religijne bardzo często stawały się usprawiedliwieniem wojen zaborczych, a rozmaici władcy twierdzili, że gdy realizują swoje polityczne interesy, wypełniają wolę Boga. Posyłali na śmierć tysiące osób kierujących się często szczerymi patriotycznymi i chrześcijańskimi motywami.

Teraz taką sytuację po raz kolejny widzimy w kontekście wojny na Ukrainie, której patriarcha Cyryl i niektórzy inni myśliciele prawosławni nadają wręcz metafizyczny charakter. Podobnie zresztą dzieje się w kontekście ataku USA na Iran – żołnierze amerykańscy skarżą się, że ich dowódcy uzasadniają interwencję biblijnymi proroctwami.

W kontrze do takich postaw papież Franciszek proponował z kolei integralny pacyfizm, w ramach którego trudno zmieścić nawet prawo do obrony. Zachowanie niezyjącego już papieża wzbudzało jednak duży opór wielu katolików, którzy intuicyjnie czują, że Ukraińcy mają prawo się bronić. Sytuacja ta pokazuje, że w obrębie chrześcijaństwa musimy na nowo przemyśleć problem wojny, odrzucić błędy przeszłości i jednocześnie czerpać z tego, co w tradycji chrześcijańskiej jest dobre i święte.

Pacyfizm wczesnochrześcijański?

Podstawą chrześcijańskiego stosunku do wojny od samego początku było wezwanie do miłowania bliźnich, nawet wrogów. W Ewangelii według św. Łukasza czytamy: „Miłujcie nieprzyjaciół waszych; dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą; błogosławcie tym, co was przeklinają, i módlcie się za tych, którzy was oczerniają. Jeśli cię kto uderzy w policzek, nadstaw mu i drugi. Jeśli bierze ci płaszcz, nie broń mu i szaty” (Łk 6, 26-27).

W pierwotnym Kościele, wyjętym w pewnym sensie poza nawias wspólnoty politycznej, przykazanie to niejednokrotnie było interpretowane w sposób dosłowny. Służbę wojskową uznawano często za zajęcie niegodne chrześcijanina. Dystans wobec niej prezentowali m.in. Tertulian, Orygenes i Klemens Aleksandryjski.

Pisząc o pacyfizmie jako popularnej postawie we wczesnym chrześcijaństwie, trzeba uwzględniać jej kontekst. Bardzo często autorom chrześcijańskim nie chodziło bowiem o sam zakaz zabijania wrogów na wojnie, lecz o bałwochwalcze praktyki, w których musieli uczestniczyć rzymscy żołnierze.

Chodziło m.in. o nakaz noszenia signaculum, znaku przynależności do cesarza, któremu w Rzymie oddawano wówczas przecież cześć boską. Motyw ten pojawia się m.in. w opisie męczeństwa św. Maksymiliana. Mówił on: „Nie przyjmę piętna doczesnego. Jeśli mi je wręczą, połamię je, to nie ma znaczenia. Jestem chrześcijaninem i nie wolno mi nosić na szyi ołowianej pieczęci, noszę już bowiem zbawczy znak Chrystusa”. Pokazuje to, że pierwsi chrześcijanie zdecydowanie stawiali obowiązki religijne ponad lojalność wobec państwa rzymskiego, do którego zresztą mieli bardzo zróżnicowany stosunek.

Istotną rolę odgrywał także apokaliptyczny charakter pierwotnego chrześcijaństwa. Pierwsi wyznawcy Chrystusa byli przekonani, że Jego powtórne przyjście nastąpi bardzo szybko, dlatego prostu nie chcieli brać na siebie odpowiedzialności politycznej za losy państwa.

Dotyczyło to nie tylko służby wojskowej, lecz także innych funkcji publicznych, z których po nawróceniu chrześcijanie często rezygnowali, nawet gdy wprost nie wiązały się one z zabijaniem czy innymi niemoralnymi praktykami. Należy jednak pamiętać, że do dzisiejszych czasów dotrwały głównie przekazy o życiu wielkich świętych, którzy byli w stanie poświęcić wszystko dla Boga. Dane historyczne wskazują na to, że wielu chrześcijan służyło w armii rzymskiej i raczej nie widziało w tym zagrożenia dla swojego zbawienia.

Oczywiście byli także autorzy, którzy wprost potępiali zabijanie na wojnie. Zalicza się do nich m.in. św. Cypriana piętnującego niekonsekwencję ludzi, którzy potępiają morderstwo, a jednocześnie nie widzą nic złego w zbiorowej rzezi, za jaką uważał wojnę. Był on przekonany, że aby zachować czyste sumienia, chrześcijanie mogą stosować tylko oręż duchowy.

Nieco mniej radykalny był Orygenes, który uważał żołnierkę za zajęcie niegodne chrześcijanina, lecz jednocześnie twierdził, że wojna obronna jest sprawiedliwa, a chrześcijanie powinni wspierać żołnierzy modlitwą. Widzimy zatem wyraźnie, że stosunek wczesnego chrześcijaństwa do wojny wcale nie był jednoznacznie pacyfistyczny.

Sprawy skomplikowały się jeszcze bardziej, gdy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Rzymu. Wyznawcy Chrystusa musieli wziąć pełną odpowiedzialność za swoją wspólnotę polityczną, również w wymiarze militarnym.

Wojna sprawiedliwa i święta

Gdy chrześcijanie przestali odpowiadać jedynie za siebie i za Kościół oraz zaczęli aktywnie kształtować wspólnotę polityczną, pojawiła się potrzeba znacznie szerszego namysłu nad problematyką wojny. Pierwszymi z Ojców Kościoła, którzy jednoznacznie pochwalili wojnę obronną i usprawiedliwiali zabijanie wrogów, byli św. Ambroży i św. Atanazy Wielki.

Tematem tym zajmował się także św. Augustyn, który sformułował naczelną zasadę chrześcijańskiej koncepcji wojny sprawiedliwej – jest ona usprawiedliwiona tylko wówczas, gdy stanowi reakcję na niesprawiedliwość, a jej naczelnym celem jest przywrócenie pokoju. Jak czytamy w Państwie Bożym:, „[…] niesprawiedliwość strony przeciwnej zmusza mędrca do staczania wojen sprawiedliwych”.

Swoje najpełniejsze sformułowanie koncepcja wojny sprawiedliwej zyskała dopiero w epoce dojrzałego średniowiecza, chociaż w wiekach średnich próbowano realizować także ideał pokoju i rozejmu Bożego, do którego zwolenników należały takie postacie jak Gwidon z Andegawenii czy biskup Gombald.

Bardziej trwała okazała się jednak idea wojny sprawiedliwej, do której rozwoju przyczynili się m.in. mistrz Rufin, św. Tomasz z Akwinu oraz św. Rajmund z Penyafortu, a także myśliciele polskiej szkoły prawa międzynarodowego, do której należeli m.in. Paweł Włodkowic czy Stanisław ze Skarbimierza. W tym tekście skupię się jednak na wersji Tomaszowej, ponieważ właśnie w niej widać, jak koncepcja wojny sprawiedliwej komponuje się z całością myśli katolickiej i filozofii chrześcijańskiej.

Św. Tomasz wskazywał trzy warunki, które musi spełniać wojna, aby można było nazwać ją sprawiedliwą. Po pierwsze, iusta causa, właściwa przyczyna wojny. Po drugie, legitima auctoritas, wojnę może prowadzić tylko prawowita władza. Po trzecie, recta intentio, przez co Akwinata rozumiał szereg warunków określających cel wojny i środki w niej stosowane. Celem wojny zawsze miały być pokój i ochrona słabszych, a żadne środki w niej zastosowane nie mogły szkodzić tym dwóm celom, co miało wykluczać wszelkie okrutne lub niesprawiedliwe praktyki.

Aby lepiej zrozumieć Tomaszową koncepcję wojny, należy odnieść ją do całości jego myśli politycznej. Św. Tomasz był przekonany, że człowiek z natury przeznaczony jest do życia we wspólnocie politycznej, która może go prowadzić do zbawienia, o ile funkcjonuje prawidłowo. Atak na taką wspólnotę jest zatem czynem złym, wyrywa bowiem człowieka z właściwego mu środowiska i oddala go od jego powołania. W tym sensie wojna sprawiedliwa nie jest wyłącznie rozszerzeniem prawa do samoobrony, lecz jest także ochroną wartości, jaką jest dana wspólnota.

Warto jeszcze zatrzymać się na chwilę przy kwestii sprawiedliwej przyczyny. Św. Tomasz nie miał tu na myśli wyłącznie wojny obronnej, której sprawiedliwość (w jego optyce) nie podlegała w ogóle dyskusji. Dopuszczał również wojny mające być karą lub wymuszeniem odszkodowania za zło, które wyrządził nasz wróg i którego nie chce dobrowolnie naprawić .

W ten sposób otworzyła się furtka do postrzegania krucjat jako wojen sprawiedliwych, co oczywiście jest bardzo kontrowersyjne, szczególnie gdy bliżej przyjrzymy się historii wypraw krzyżowych. Jest to jeden z powodów, dla których dziś tę koncepcję się kontestuje.

Współcześnie jednak, używając tego kryterium, można by nazwać wojnami sprawiedliwymi interwencje humanitarne, a św. wojny nie dość, że są ideą wcześniejszą niż wojna sprawiedliwa, to miały również inne uzasadnienia, np. odwołania do wspomnianego we wstępie ideału Pana Zastępów czy wyjaśnienia eschatologiczne.

Bóg i ojczyzna – współpraca czy konflikt?

Koncepcja wojny sprawiedliwej mimo pewnych nadużyć całkiem dobrze sprawdzała się w okresie średniowiecza. Funkcjonujący wówczas ład międzynarodowy, określany mianem pax Christiana, do pewnego stopnia regulował stosunki pomiędzy chrześcijańskimi monarchiami.

Warto nadmienić, że oczywiście całkowicie nie wyeliminował on wojen, które niejednokrotnie przybierały brutalny i okrutny charakter. Monarcha był jednak uważany za przedstawiciela Boga na Ziemi. Przynajmniej w teorii musiał uznawać autorytet papieża i przestrzegać nakazów religijnych, w tym nakazu prowadzenia wyłącznie sprawiedliwych wojen.

Sytuacja skomplikowała się, gdy w Europie pojawił się ruch reformacyjny, a później rewolucja francuska. Wydarzenia te nie tylko całkowicie przekreśliły ideę pax Christiana, ale także przyczyniły się do rozwoju idei narodowej, w ramach której kwestia wojny odgrywała bardzo istotną rolę.

W średniowieczu status rycerstwa nie był do końca jasny. Z jednej strony rycerze byli poddanymi króla, a z drugiej postrzegano ich także jako Milicję Chrystusa, która miała stać na straży pokoju całego świata chrześcijańskiego.

Gdy autorytet papiestwa zaczął podupadać, wojsko stało się przede wszystkim tym narodowym, podlegającym wyłącznie władcy. Sytuacji nie ułatwiał też fakt, że papież był zwierzchnikiem państwa kościelnego, które prowadziło własną politykę i toczyło liczne wojny, również z władcami katolickimi.

Polityczne uwikłanie wczesnonowożytnego papiestwa opisuje m.in. Machiavelli w Księciu. Nie należy jednak zapominać, że w tym czasie tworzył także jeden z najwybitniejszych teoretyków wojny sprawiedliwej, Francisco de Vittoria, który osadził ją nie tyle na zasadach konkretnego wyznania, ile na prawie naturalnym. On sam rozumiał je jeszcze na sposób scholastyczny, ale samo przeniesienie akcentów otworzył drogę do tworzenia świeckich koncepcji etyki wojennej.

Sytuacja stała się szczególnie trudna w okresie wojen religijnych, gdy wątki te mieszały się z politycznymi, a władcy, żołnierze i duchowni z obu stron barykady starali się podpierać swoje wojenne wysiłki Boskim autorytetem. Ideał wojny sprawiedliwej schodził na drugi plan, a znacznie istotniejsze stały się argumenty nawiązujące do św. wojny. Instrumentalizacja treści religijnych stała się niemalże powszechna, a dopiero gdy szał bitewny nieco przycichł, pojawiły się głosy krytyczne, zarówno wśród autorów katolickich, jak i protestanckich.

Wraz z reformacją zaczęły się także rozwijać idee patriotyczne. W obliczu wojen lokalny kler zachowywał się różnie, bardzo często wspierał swojego władcę.

Szczególnie jaskrawym przykładem jest tu postawa kardynała Mazarina, który popierał zaangażowanie Francji po stronie protestanckiej Szwecji w wojnie trzydziestoletniej i nie wzywał króla do zawarcia pokoju mimo jednoznacznego stanowiska papiestwa.

Sprawy komplikowały się jeszcze bardziej, gdy wybuchła rewolucja francuska, a w Europie pojawiły się państwa narodowe i świeckie, częstokroć jawnie niechętne chrześcijaństwu. Również wówczas wielu duchownych decydowało się stawać po stronie ojczyzny i naginać obowiązki religijne.

Było to widoczne m.in. w trakcie I wojny światowej, gdy francuski kapłan, Jules Lebreton, twierdził, że wierność Kościołowi można pogodzić z wiernością ojczyźnie, a zabijanie wrogów, nawet jeśli są katolikami, nie stoi w sprzeczności z okazywaniem im chrześcijańskiego miłosierdzia. Po Wielkiej Wojnie podobnie argumentował twórca teologii politycznej, niemiecki filozof, Carl Schmitt, który był zdania, że polityczne rozróżnienie na przyjaciół i wrogów funkcjonuje niezależnie od moralnego rozróżnienia na dobro i zło. Sprzeciwiał się wszelkim prawnym regulacjom dotyczącym konfliktów zbrojnych.

Nie oznacza to jednak, że wszyscy chrześcijanie zgadzali się na instrumentalizację swojej religii w imię narodowych interesów. Wybitnym krytykiem wojen królewskich był przykładowo kardynał Jean-Baptiste Massillon, który sprzeciwiał się m.in. praktyce odśpiewywania Te Deum po zwycięskiej bitwie.

Na przestrzeni wieków powstało także wiele podręczników duchowych dla wojskowych, w których kapłani nawoływali do przestrzegania przykazań Bożych i poszanowania słabszych. Znamy także liczne przykłady kapłanów, którzy towarzyszyli żołnierzom na polach bitewnych, dodawali im otuchy i udzielali sakramentów. Wzorcowym przykładem takiej postawy jest polski ksiądz Ignacy Skorupka, bohater Bitwy Warszawskiej.

Historia wojen europejskich i związane z nią liczne nadużycia idei wojny sprawiedliwej sprawiły jednak, że po wojnach światowych w chrześcijaństwie coraz bardziej popularne stawały się idee pacyfistyczne. Wynalezienie i użycie broni jądrowej dodatkowo zwiększyło obawy, że wybuch kolejnego światowego konfliktu może zakończyć się globalną katastrofą.

Wydźwięk pacyfistyczny ma także encyklika Fratelli tutti papieża Franciszka. Wybuch wojny na Ukrainie, jawnie niesprawiedliwej, przyczynił się do tego, że kwestia właściwej postawy wobec wojny znów stała się problematyczna.

Franciszek i Cyryl wobec problemu wojny

Stanowisko Franciszka wobec wojny na Ukrainie wzbudziło mnóstwo emocji. Wiele z jego wypowiedzi da się wytłumaczyć względami dyplomatycznymi, lecz ja chciałbym skupić się na samej argumentacji i jej konsekwencjach.

Franciszek wzbraniał się od potępienia rosyjskiego agresora i skupił się na przedstawianiu wojny jako ogromnego zła, którego należy za wszelką cenę unikać. W swoich wypowiedziach bardzo dystansował się również od koncepcji wojny sprawiedliwej.

Argumentacja, którą się posługiwał, zaczerpnięta nota bene od poprzedników, przede wszystkim od Jana XXIII, Pawła VI i Jana Pawła II, opiera się na tym, że rozwój technologiczny uczynił wojnę tak niszczycielską, że zupełnie realne stało się ryzyko zagłady całej ludzkości. W takiej sytuacji każdy konflikt zbrojny niesie ze sobą możliwość katastrofalnej eskalacji, dlatego jakiekolwiek próby usprawiedliwiania go za pomocą zasady proporcjonalności skazane są na porażkę.

Takie argumenty mają swoją wartość, lecz rosyjska agresja na Ukrainę pokazała ich słabość. Czy jeśli nasz kraj zostanie zaatakowany, to nie możemy się bronić z obawy, że nasza wojna obronna przerodzi się w nuklearną zagładę? Co mamy wówczas zrobić? Poddać się lub przystać na warunki podyktowane przez napastnika?

Wydaje się, że do takich decyzji ostatecznie skłania nas retoryka promowana przez nieżyjącego już papieża. Franciszek poszedł bowiem dalej niż jego poprzednicy, którzy wzywali do rewizji koncepcji wojny sprawiedliwej, lecz jednocześnie podkreślali prawo narodów do obrony. Gdy bowiem zostajemy zaatakowani, mamy moralny obowiązek chronić życie własne i naszych bliskich, bronić wspólnoty politycznej. W tym kontekście bardzo istotne jest jednak, aby jasno wskazać agresora, a nie tylko ograniczać się do potępiania wojny jako takiej.

Pokój jest i zawsze był ideałem, celem katolika. W obliczu konkretnego zagrożenia ważne jest jednak to, co tu i teraz. W pierwszej kolejności musimy zapewnić bezpieczeństwo sobie i swoim bliskim, a dopiero potem możemy myśleć o szerszej perspektywie. Nie oznacza to oczywiście, że w imię wojny obronnej można robić wszystko.

Niemalże każda wojna obecnie ma w pewnym sensie wymiar globalny i, wybierając strategię obrony, musimy brać pod uwagę ryzyko eskalacji i interesy całej ludzkości. Namysł nad tymi kwestiami trwa, a koncepcja wojny sprawiedliwej rzeczywiście może wymagać uzupełnień i modyfikacji. Nie oznacza to jednak, że należy ją wyrzucić do kosza.

Na przeciwległym biegunie znajduje się patriarcha Cyryl, który konflikt rosyjsko-ukraiński podnosi do rangi metafizycznej, miesza przyziemne interesy reżimu Putina ze sprawami ostatecznymi. Nawiązując do koncepcji Moskwy jako Trzeciego Rzymu, przedstawia on działania Rosji jako wojnę w pewnym sensie św., a nie tylko sprawiedliwą.

Rosja jest bowiem naturalnym przywódcą świata prawosławnego, więc wojna rosyjsko-ukraińska staje się w pewnym sensie wojną domową, w której rosyjskie siły nie pozwalają Ukraińcom, podburzonym, rzecz jasna, przez Zachód, odłączyć się od „duchowej ojczyzny”. W ten sposób Cyryl kontynuuje wielowiekową tradycję instrumentalizacji religii w imię politycznych celów.

Takiej postawy zapewne nigdy nie uda się wyrugować, zawsze znajdzie się bowiem ktoś, kto będzie chciał osiągnąć swoje cele wszelkimi możliwymi środkami. Nie zmienia to jednak faktu, że takie zachowanie zasługuje na potępienie.

W narracji Cyryla nie mieszczą się oczywiście rosyjskie zbrodnie wojenne, które są przez niego konsekwentnie przemilczane. Same działania wojenne zostają jednak usprawiedliwione, a ich celem, przynajmniej w teorii, ma być pokój.

Nie chodzi tu jednak o jakiś pokój, lecz o tzw. ruski mir, w ramach którego wszystkie narody prawosławne, a w szerszej perspektywie wszystkie narody chrześcijańskie, zjednoczą się pod flagą Rosji. W tej koncepcji bardzo dobrze widać dwuznaczność rosyjskiego słowa mir, które może oznaczać zarówno „pokój”, jak i „świat”.

Rosyjski pokój jest zatem możliwy tylko w rosyjskim świecie. Tak rozumiany mir w znaczący sposób różni się jednak od tego, co w tradycji zachodniej chcielibyśmy nazwać sprawiedliwym pokojem.

Jak myśleć o wojnie?

Gdy widzimy intelektualne manipulacje patriarchy Cyryla, rzeczywiście możemy uznać, że koncepcja wojny sprawiedliwej całkowicie się skompromitowała i niczego nie nauczyliśmy się z historii Europy. Prawosławny duchowny pokazuje, że jeśli się chce, to odwołując się do chęci obrony jakiegoś dobra, można usprawiedliwić dosłownie wszystko, włącznie z wojną agresywną.

W tym duchu argumentował papież Franciszek w encyklice Fratelli tutti. „Tak łatwo wybrać wojnę, posługując się wszelkiego rodzaju wymówkami, pozornie humanitarnymi, obronnymi lub prewencyjnymi, uciekając się także do manipulacji informacją. Faktycznie, w ostatnich dekadach wszystkie wojny były rzekomo «usprawiedliwione»” (Fratelli tutti, 258).

Moim zdaniem to zbyt upraszczające podejście, co zresztą intuicyjnie wyczuwamy, gdy oburzamy się na niektóre wypowiedzi Franciszka. Sytuacja na Ukrainie z jednej strony rzeczywiście wyraźnie pokazuje, że doktryną wojny sprawiedliwej można manipulować, ale z drugiej ukazuje nam również konieczność podkreślania moralnego prawa do obrony, które zawsze było w jej centrum.

Pokazuje również, że jeśli zachowamy uczciwość, to niezależnie od wyzwanego światopoglądu będziemy musieli przyznać, że Ukraina spełnia wszystkie warunki prowadzenia sprawiedliwej wojny.

Wojna od wieków była przedmiotem dyskusji w obrębie chrześcijaństwa i zjawiskiem niezwykle problematycznym. Nie oznacza to jednak, że mamy od tego tematu uciekać. To, czego teraz potrzebujemy, to właśnie poważny namysł nad problemem wojny, wypracowanie odpowiedniej hierarchii wartości, która pozwoliłaby nam zarówno chronić ofiary napaści, jak i brać pod uwagę kontekst globalny i naczelne zasady moralne.

Rozwiązaniem nie będzie tu ani pacyfizm próbujący naiwnie wracać do pewnego wyobrażenia o wczesnym chrześcijaństwie, ani zwrócenie się całkowicie ku idei narodowej lub narodowo-religijnej, która usprawiedliwia wszystko w imię szeroko rozumianego bezpieczeństwa i pomyślności danej wspólnoty politycznej, podniesionej do rangi metafizycznej. Wypracowanie etycznej teorii wojny w obrębie chrześcijaństwa, która bazuje na tradycyjnej doktrynie wojny sprawiedliwej, to zadanie trudne, ale jednocześnie absolutnie konieczne.