Liturgia katolicka a duch turbokapitalizmu

Istnieje pokusa, aby w prosty sposób przeciwstawić katolicyzm światu. Aby stworzyć z niego kolejny kontrkulturowy projekt, alternatywny styl życia, religijny odpowiednik popularnych ostatnio propozycji slow-life’u spod znaku filozofii hygge i tym podobnych. Tymczasem katolicka forma życia nie da się zredukować do żadnego religijnego mindfulnessu.

Leniwy jak katolik?

„Powierzchowna analiza i pewne współczesne wrażenia mogłyby skłaniać do sformułowania tego przeciwieństwa w ten sposób, że to większa »obcość wobec świata« katolicyzmu, ascetyczne rysy wskazywane przez jego największe ideały musiały wpajać jego wyznawcom największą indyferencję wobec dóbr tego świata. (…) „Katolik jest […] spokojniejszy; wyposażony w słabszą dążność do zarabiania, większą wagę przypisuje możliwie bezpiecznemu życiu, nawet z mniejszymi dochodami, niż życiu niepewnemu i pobudzającemu, ale mogącemu przynieść honor i bogactwo. Ludowe żartobliwe porzekadło mówi: albo jeść dobrze, albo spać spokojnie. W przypadku, którym się tu zajmujemy protestant chciałby jeść dobrze, a katolik spać spokojnie” – tak o katolicyzmie pisał klasyk socjologii Max Weber.

Stereotyp leniwego katolika ma dość długą historię. Sięga swoimi korzeniami sięga protestanckich filipik przeciwko „próżniaczemu” życiu mnichów. Niepogodzony z nowoczesnością, niezdolny do samodyscypliny i wyrzeczeń związanych z pracą według reguł narzuconych przez kapitalizm, zacofany, niechętny wobec modernizacji technologicznej i społecznej – taki obraz katolika rzeczywiście może narzucać się przy „powierzchownej analizie”. Pomyślmy o gorącym katolicyzmie południa Włoch, o biednej i uciskanej Irlandii, o słowacko-czeskim antagonizmie ekonomiczno-religijnym, o różnicy między katolickimi a protestanckimi kantonami w Szwajcarii, pomyślmy o historii wielkiego przemysłu Polsce. Coś jakby jest na rzeczy…

A jednak już Max Weber wiedział, że mamy tu do czynienia raczej z „powierzchowną analizą i współczesnymi wrażeniami” niż efektem rzetelnych badań i bezstronnej obserwacji. Jak wyjaśnić pojawienie się zalążków gospodarki kapitalistycznej w średniowiecznych, gorliwie katolickich i zasobnych miastach północy Włoch? Jak można przeoczyć, że bieda Irlandii przez wieki wynikała nie z różnic religijnych, ale z politycznej dominacji Anglii, która to dominacja zaczęła się w czasach, gdy Anglia była jeszcze katolicka? Podobnie w przypadku Czech i Szwajcarii pozostaje trudne do rozstrzygnięcia, czy różnica wyznaniowa była przyczyną, czy może raczej okolicznością towarzyszącą niezależnie powstałym różnicom ekonomicznym i politycznym. Wreszcie Polska – no dobrze, może w XIX wieku nie przeżyliśmy swojego skoku w nowoczesność (ale czy z powodu wyznania czy raczej geopolitycznego przeznaczenia?), za to od przełomu XX i XXI wieku nasz (niektórzy dodaliby: rzekomo) katolicki kraj zaharowuje się, żeby „jeść tak dobrze” jak na Zachodzie, dla którego skądinąd pozostaje rezerwuarem taniej i bardzo zmobilizowanej siły roboczej.

Czyli to nie takie proste. Niemniej nawet mądry Max Weber, który rozumiał komplikację tej materii, wiedział jednocześnie, że między chrześcijaństwem (i jego „denominacjami”) a kapitalistyczną nowoczesnością zachodzą głębokie oddziaływania, które nie pozostawiają obu stron tej relacji niezmienionymi. O te oddziaływania warto pytać zwłaszcza wtedy, gdy żyjemy – na skutek szeregu typowo późnonowoczesnych nieporozumień – w przekonaniu, że religia to pewna „tożsamość” albo „styl życia” znajdujący się na zupełnie innej płaszczyźnie niż nasza praca, aspiracje, nawyki i sposób spędzania wolnego czasu. Bynajmniej. Rzeczywistość późnego kapitalizmu to współczesna postać „tego świata”, w którym przychodzi nam walczyć o zbawienie naszej duszy. Warto zastanowić się, w jaki sposób wpływa to na życie religijne i jak życie religijne może wpływać na ten świat.

Skupmy się na kwestiach związanych z katolicką liturgią, która nie tylko jest „źródłem i szczytem” katolickiego życia, ale rzeczywistością angażującą nasze nawyki, ciało i percepcję, a więc sfery bardzo silnie przekształcane przez styl życia późnej nowoczesności. W tym kontekście chciałbym wskazać na dwie rzeczy. Po pierwsze: „dzieło Boże”, kult, będący wyrazem i nieodłącznym narzędziem żywej wiary, wymaga zerwania z obłędem „tego świata”, czyli świata późnego kapitalizmu. Po drugie: choć katolicka liturgia wymaga tego zerwania, nie jest ona kolejnym alternatywnym life-stylem, jakimś „źródłem i szczytem” duchowości slow, która pozwala kompensować przeciążenia wywoływane życiem w warunkach turbokapitalizmu.

Kultura rozproszenia i rekolekcje św. Augustyna

Na temat bolesnych skutków życia w późnym kapitalizmie, w którym znaczenie ciężkiego przemysłu spadło, wzrosło znaczenie usług oraz nastąpił rozkwit mediów cyfrowych, napisano setki książek i stworzono tysiące memów. Stereotyp, w którym jednak jest ziarno prawdy, mówi, że jest to życie niestabilne i stresujące, w którym zagrożenia nie są może tak naturalne jak w społeczeństwach nowoczesnych i wczesno-kapitalistycznych, ale za to mocniej odbijają się na naszej psychice i dobrostanie duchowym.

Ilość przyswajanych bodźców, konieczność szybkiej adaptacji do równolegle odgrywanych wzajemnie niekompatybilnych ról społecznych, niepewna struktura zatrudnienia, zatarcie się granicy między pracą i odpoczynkiem, wymóg lub neurotyczna potrzeba nieustannej dostępności, utrata prywatności, rozluźnienie więzi rodzinnych, zapośredniczenie życia w świecie cyfrowych symulakrów – tę wyliczankę haseł, z których każde wywołuje u większości z nas natychmiastowe skojarzenia, można by długo kontynuować.

Z pozoru chrześcijaństwo, a zwłaszcza jego tradycja ucieleśniona w liturgii katolickiej, wydaje się czymś, co stanowi bezpośrednią antytezę wspomnianych konsekwencji późnonowoczesnego życia. Skoncentrowana na Jednym, kontemplatywna, jasno wyznaczająca role swoim wyznawcom, wyłączona z codziennej krzątaniny, wspólnotowa. Przebodźcowanemu, wyobcowanemu z własnego ciała i żyjącego w sieci cyfrowych interakcji człowiekowi sama konieczność skupienia się przez kilka minut dziennie, by – na przykład – odmówić różaniec i razem z całą sekwencją dobrze znanych słów i gestów podporządkować się czemuś jednemu, może wydawać się sposobem na wyzwolenie.

Jeśli do tych mikrostruktur nawyków i osobistych ćwiczeń duchowych dołożymy makrostruktury roku liturgicznego, obchodów świąt Pańskich i wspomnień Jego świętych, wreszcie całe tysiąclecia tradycji Kościoła, w którą wierny włącza się swoją modlitwą i swoim zmaganiem duchowym, to uzyskamy obraz czegoś, co właściwie można by zapakować do podręcznika inspirowanego katolicyzmem mindfulnessu. Podręcznik taki mógłby wejść na rynek bogatej oferty antidotów, po które sięga schorowany człowiek późnej nowoczesności, aby jakoś przetrwać tę niewolę, w którą się oddał. Na pewno wyszłoby mu to bardziej na zdrowie niż weekendowy reset przy alkoholu i serialach.

Coś w tym jest, jednakże od razu czujemy, że tracimy też  z oczu coś istotnego. Otóż wiara i tradycja, w tym liturgia Kościoła, nie są propozycją terapeutyczną (choć mogą mieć terapeutyczne skutki). Również tak zwana „późna nowoczesność” ma swoje własne swoiste bolączki – przed chwilą częściowo wskazane – jednakże jej swoistość nie polega na tym, że dostarcza zbyt wielu bodźców, okłamuje, odrywa od życia duchowego i zmusza do życia gdzieś poza sobą, w zapomnieniu własnego przeznaczenia.

Pod pewnymi względami przymus i poddanie koniecznościom życiowym istotnie utrudniającym życie duchowe są dziś nieporównanie mniejsze niż dawniej. W Kościele, w szczególności w jego wspólnotach oddanych całkowicie służbie Bożej, zwłaszcza tej liturgicznej (jak u mnichów), zawsze obecne było przeświadczenie, że „świat” poza granicami klasztoru jest niebezpieczny przede wszystkim dlatego, że odciąga siłą swoich konieczności od życia duchowego. Wśród tych konieczności były też, a może przede wszystkim, takie, które skądinąd uznawano za sprawiedliwe: praca, rodzina czy służba polityczna (ta ostatnia u znaczącej mniejszości). Pomyślmy o niezbyt długim, pełnym wycieńczającej pracy życiu przednowoczesnego chłopa. Czy jego psychofizyczna kondycja była dużo lepsza niż dzisiejszego pracownika korporacji? Oczywiście, w chrześcijańskiej Europie jego życie obudowane było gęstą siatką rytuału, która potrafiła uczynić jego życie wielkim (z duchowego punktu widzenia), nawet jeśli było to życie ciężkie, czasem wręcz zwierzęce w swoim znoju.

Rozważania św. Augustyna o czasie, czytane często jako autonomiczna spekulacja filozoficzna o naturze tego zjawiska, są tak naprawdę częścią dzieła dotyczącego nawrócenia. Swoje życie przed nawróceniem, życie człowieka ambitnego i walczącego o uznanie retora, a zarazem miłośnika widowisk teatralnych (ówczesny teatr nie był bynajmniej teatrem klasycznym w dzisiejszym rozumieniu) oraz rozwiązłego młodzieńca, Augustyn określa jako życie  „w rozproszeniu”. Mnogość „bodźców” i gonitwa wyniszczających go pragnień sprawiała, że nagromadzenie zdarzeń i przeżyć nie układało się w żaden spójny wzór, w uporządkowaną całość mającą swój jasno określony cel, a przez to przynoszącą zadowolenie i spokój. Każde indywidualne przeżycie było silne i pociągające, ale ich nagromadzenie oraz skutki były dla Augustyna unieszczęśliwiające. Odnalezienie Boga w duszy – w tej samej duszy, która mierzy czas i transcenduje każdą chwilę, która przemija – pozwoliło Augustynowi zebrać swoje rozproszone życie w jedno, „pozbierać się do kupy”, jak kolokwialnie można by oddać termin recollectio, używany w Wyznaniach przez Augustyna .

Współczesne życie „wyobrażonych tożsamości”

Z tej perspektywy kultura, w której żyjemy jest kulturą rozproszenia w takim samym stopniu, w jakim „ten świat” jest zawsze domeną nieporządku, rozpadu, chaosu, bezładu. Tak było w czasach św. Augustyna, tak jest i dziś. Tym, co się zmienia, są przyczyny i charakter tego rozproszenia. Spośród kluczowych w tym kontekście zjawisk wyróżniających epokę późnej nowoczesności wymieniłbym następujące.

Po pierwsze, zmiany charakteru pracy, która nie służy bezpośrednio własnemu przetrwaniu ani wytwarzaniu dóbr materialnych, a częściej polega na wykonywaniu ściśle określonych zadań na wąskim odcinku wyznaczonym przez bardzo złożony podział pracy społecznej. Dużo częściej niż kiedyś zadania te nie polegają już na zdobywaniu dóbr naturalnych będących bezpośrednim wytworem naszej pracy, ale na zarządzaniu procesami (lub ich fragmentami), które składają się na jeszcze większe procesy, często produkujące dobra, których finalnie w ogóle nie oglądamy.

Temu postępującemu procesowi dywersyfikacji i specjalizacji pracy oraz nakierowaniu jej na dobra „nienaturalne” towarzyszy ujednolicenie sposobów życia i preferencji oraz spłaszczenie hierarchii wzorców kulturowych. Mówiąc w skrócie: wszyscy ubieramy się dość podobnie, jemy podobne rzeczy, oglądamy te same seriale, mamy te same wzorce spędzania wolnego czasu, słuchamy podobnej muzyki itd. Oczywiście możemy mieć na to mniej lub więcej pieniędzy, ale odcienie różnic kulturowych, których doświadczamy obcując z mieszkańcami innych krajów i innych klas ekonomicznych globalnego Zachodu są naprawdę nieznaczne (Polska, jako ekonomicznie zaawansowany aspirant globalnego Zachodu, również ulega temu upodobnieniu pod względem aspiracji i stylu życia, nawet jeśli ekonomiczna i kulturowa baza wciąż stawia opór temu procesowi).

„Nagie życie” jest bardzo podobne, różnimy się natomiast swoimi „tożsamościami”. W efekcie doświadczamy wszystkiego, co nie sprowadza się do zarządzania naszą podobną u wszystkich egzystencją biologiczną (jedzeniem, pracą, rozrywką), jako „towaru kulturowego” albo „tożsamości”, które pozostają w dość luźnym związku z ową biologiczną podstawą naszego życia. To, w połączeniu ze wspomnianą denaturalizacją pracy oraz wirtualizacją naszych doznań (chodzi o specyficzny dla mediów elektronicznych sposób zapośredniczenia naszego przeżywania świata), prowadzi ostatecznie do tego, że przeżywamy nasze życie mniej więcej w ten sposób, że ponad twardą, ale względnie stabilną w naszych czasach egzystencją biologiczną („zwykłym życiem”) przesuwa się pochód symulakrów tożsamościowych, kulturowych, symbolicznych, spośród których możemy wybierać właściwie w bardzo arbitralny sposób.

Nadaje to późnonowoczesnemu rozproszeniu i bezładowi „tego świata” zupełnie swoisty charakter: nasze zwierzęce życie jest stabilne, żyjemy długo, rzadko ryzykujemy naszym życiem. Z drugiej strony nasza duchowa i psychiczna egzystencja odbywa się w próżni wytworzonej brakiem biologicznego nacisku – sfera ta wydaje nam się obszarem wolnych wyborów bez zobowiązań i konsekwencji, bytów nie realnych a „wyobrażonych”, konstruowanych tożsamości. Tutaj nic nie jest stabilne, wszystko się zmienia, a zarazem jakby nic nie jest naprawdę.

Katolicki mindfulness?

Liturgia i duchowość katolicka, postrzegane jako narzędzia kompensacji późnonowoczesnego rozproszenia, składałyby się właśnie na taką „tożsamość”, tworząc religijnie zabarwioną technikę poprawiania dobrostanu psychicznego. Owszem: życie tradycją i liturgią Kościoła, czyli po prostu korzystanie z całego skarbca narzędzi, jakie katolik ma do dyspozycji, aby wzmacniać swoją żywą wiarę i pozwalać jej owocować, musi oznaczać nawrócenie się ze sposobu życia „tego świata”. Czasem będzie to oznaczało proste zerwanie: odmowę lub ograniczenie udziału w sposobie życia tego świata.

Tak na przykład z pewnością rzeczywisty udział w życiu liturgicznym Kościoła wymaga zerwania z postrzeganiem jej jako symulakra będącego „konstruktem symbolicznym” zaspokajającym nasze potrzeby duchowe. Często jednak – a zapewne wiele współczesnych nawyków ma taki właśnie charakter – to nawrócenie oznaczać będzie nie tyle zerwanie, co właśnie uporządkowanie działań, które bez tej orientacji przenikającej całą liturgię katolicką, orientacji na Boga, musiały być raczej narzędziami rozproszenia. Św. Augustyn powściągnął swoje rozpasane namiętności i przestał chodzić do teatru, ale swoich umiejętności retora użył do głoszenia kazań i pracy teologa.

Jest to pewna ogólna reguła: łaska i jej narzędzia, takie jak kult, potrafią (ale nie muszą) przeciąć nasze nawyki czy odmienić naszą kulturę. Jednakże kierunek działania łaski pokrywa się na pewnym odcinku z naturalnymi dążeniami, które znajdują swój wyraz w tychże nawykach i kulturze. Wynika to z tego, że cele naturalne – co do zasady – uzyskują swoje wypełnienie dzięki łasce w perspektywie ostatecznej, choć cele nadprzyrodzone nieskończenie je przekraczają, a w perspektywie doczesnej łaska musi czasem usuwać, jako przeszkody, dążenia nabudowane na dążeniach naturalnych. W efekcie, gdy obserwujemy momenty zetknięcia się działania łaski z naszą kulturą i sposobem życia (dzieł naszej naznaczonej grzechem natury), może powstać wrażenie, że łaska przychodzi po to, aby je zniszczyć albo zmienić. Czasem to robi, ale nie po to przychodzi.

Liturgia katolicka nie stanowi więc po prostu „odpowiedzi” na kulturę rozproszenia, a tam, gdzie ją rzeczywiście zmienia, czyni to nie przez „zmniejszenie ilości bodźców”, „wyciszenie”, ale przez zorientowanie wszystkiego na Boga. Liturgia mierzy dalej, w kierunku horyzontu nadprzyrodzonego, a przyrodzony zmienia niejako po drodze, jako konieczny środek.

Gdy zdarzyło mi się kilka razy w życiu trafić na krótko, na parę dni, do tradycyjnego klasztoru benedyktyńskiego z zamiarem zaledwie częściowego – takiego, jakie jest możliwe dla „gościa” z zewnątrz – uczestnictwa w jego życiu liturgicznym, reakcją mojego organizmu było zmęczenie. Jeśli ustępowało, to na krótko przed końcem mojego pobytu. Zmęczenie to wynikało z faktu, że zanurzenie w tryb życia całkowicie przeniknięty służbą Bogu, jest dla kogoś „ze świata” męczące, bo wymaga wielu cnót i nawyków, których nie wyrabiamy żyjąc w świecie.

Pobudka o świcie, długie, choć podzielone, godziny w chórze, praca fizyczna, która wbrew bukolicznym przekonaniom bywa w murach klasztornych naprawdę ciężka i pośpieszna, by zmieścić się w tych skromnych ramach dnia nie wypełnionych chórem – to wszystko nie wygląda jak wyjazdowe warsztaty mindfulnessu. Jest to raczej intensywny, choć nie drakoński, kurs w „szkole służby Bożej”.

Ktoś może powie, że klasztor to ekstremalny przykład, ale nawet utrzymanie dyscypliny modlitwy w ciągu dnia czy włączanie się w życie Chrystusa i Kościoła poprzez uczestnictwo w cyklu roku liturgicznego również bywają „męczące”; wymagają uwagi, skupienia, a czasem po prostu poświęcenia. Nie zawsze są czymś, co pozwala nam odpocząć lub „zwolnić”. Rzeczywiście jednak dysponowanie czasem i siłami, aby w tym wszystkim brać udział, wymaga pewnego wycofania ze współczesnej kultury rozproszenia.

Cywilizacja jako produkt uboczny działania łaski

 Stąd prawdopodobnie może wynikać mylne wrażenie, jakoby liturgia katolicka stanowiła potencjalnie „antidotum” albo „przeciwwagę” dla stylu życia późnego kapitalizmu. Tak jednak nie jest: usuwa ona niejako „przy okazji” pewne szkodliwe nawyki tego świata, aby zrobić miejsce na kult prawdziwego Boga i skierować całość życia ludzkiego ku Niemu. Zawsze warto w tym kontekście przypomnieć Przemówienie do przedstawicieli ludzi kultury Benedykta XVI , który wyłożył tę zasadę katolickiej „teologii politycznej” bardzo jasno.

Celem liturgii katolickiej nie jest jednak usuwanie, ani nawet budowanie jakiejś katolickiej kontr-kultury. Na tym właśnie polega pułapka myślenia w kategoriach jakiejś „opcji katolickiej” albo „opcji Benedykta”: katolicyzm i jego serce, służba Boża, ma skutki cywilizacyjne, ale te skutki nie są jego zasadniczym celem. Jego celem jest co innego: szukanie Boga, quaerere Deum i zorientowanie człowieka ku Niemu.

Artykuł pochodzi z numeru czasopisma idei „Pressje” pt. „Zielony ascetyzm”. Zachęcamy do bezpłatnego pobrania całości numeru.