Witamy na stronie Klubu Jagiellońskiego. Jesteśmy republikańskim i niepartyjnym stowarzyszeniem, które próbuje oddziaływać na politykę w duchu troski o dobro wspólne. Piszemy pogłębione artykuły o polityce, gospodarce, historii i kulturze. Formułujemy obywatelskie postulaty zmian i wysyłamy petycje do władz. Publikujemy komentarze ekspertów i tematyczne raporty. Działamy w całej Polsce.

Zachęcamy do regularnych odwiedzin naszej strony. Informujemy, że korzystamy z cookies.

Aborcja, odpowiedzialność, heroizm i spór o początek ludzkiego życia [WYROK TK]

Człowiekiem jest już embrion, a nauczanie Kościoła katolickiego w tej materii nie ma charakteru konfesyjnego. Decyzja o urodzeniu dziecka poczętego w wyniku gwałtu lub z poważną deformacją nie może być rozpatrywana w kategoriach heroizmu. Sprawy aborcji nie należy ujmować jedynie w opozycji matka-dziecko, lecz włączyć w nią całość wspólnoty politycznej. Katarzyna i Paweł Zarosowie polemizują z artykułem Michała Rzeczyckiego i Piotra Wilkina pt. Argument z Magisterium nie wystarczy. Polemika z nauczaniem KK w sprawie ochrony życia.

W tekście autorzy używają argumentów należących do dwóch osobnych porządków. Po pierwsze, starają się wykazać, że w pewnych szczególnych wypadkach, np. dotyczących wad letalnych lub ciąży z gwałtu, aborcja jest dopuszczalna. Decydują się nie mówić o uprawnieniach, które są niestopniowalne, lecz o zróżnicowanych dobrach, których wartość w konkretnych sytuacjach należy ze sobą zestawiać i porównać. Przekonują, że z tego powodu dobrostan matki bywa wyższą wartością niż życie płodu. Argumentacja ta może być niezależna od uznania osobowego statusu zarodka. Natomiast w drugiej części tekstu przedstawiają problemy z przekonującym zakwalifikowaniem embrionu jako człowieka-osoby, co w konsekwencji dodatkowo powiększa dysproporcję między dobrostanem matki a życiem tego organizmu.

Kiedy rozpoczyna się ludzkie życie i co z tego wynika?

Uważamy, że w ocenie moralnej już embrion należy uznać za człowieka z racji tego, że został poczęty z ludzi. Przyporządkowanie tego organizmu do ludzkiego gatunku przesądza o uznaniu go również za osobę, ponieważ definicja człowieka zawiera się w definicji osoby (człowiek to rozumne zwierzę, a osoba to jednostka natury rozumnej). Mamy więc bardzo poważne racje, żeby ten mikroorganizm uważać za człowieka. Zarazem nie posiadamy żadnych narzędzi pozwalających stwierdzić, że z całą pewnością człowiekiem nie jest.

Możemy posłużyć się przykładem polowania. Chcemy schwytać groźnego niedźwiedzia, jesteśmy w dużym niebezpieczeństwie. Wtem w miejscu, gdzie chwilę wcześniej widzieliśmy naszego kolegę-myśliwego, zauważamy, że coś porusza się w zaroślach. Ryzykując strzał przy tak dużej niepewności, zaciągamy poważną winę, ponieważ narażamy życie człowieka, nawet jeśli okaże się, że go tam nie było.

Na zgłoszoną w tekście wątpliwość autorów dotyczącą istnienia ciąż mnogich z jednego jaja można odpowiedzieć, jeśli uznamy, że człowiek powstaje poprzez połączenie plemnika z komórką jajową bądź przez podział zygoty na dwa odrębne organizmy. W wypadku zaśniadu (komórki jajowej zapłodnionej w sposób nieprawidłowy) nie mamy do czynienia z człowiekiem i w momencie, gdy jesteśmy w stanie to stwierdzić, przestajemy go traktować, jak gdyby nim był. W sytuacji rozmaitych wad genetycznych płodu mamy do czynienia z człowiekiem chorym, chyba że znajdujemy naukowe narzędzia, żeby wykazać odrębność gatunkową tego organizmu. W rozważanych przypadkach nie mamy do czynienia z bytem o niezdefiniowanym charakterze, z nie-wiadomo-czym. Nie mamy, co prawda, bezpośredniego wglądu w jego istotę, ale nigdy w stosunku do żadnej rzeczy jej nie mamy. Jest np. możliwe (lub niedługo będzie), że ktoś mijany na ulicy jest w rzeczywistości robotem łudząco przypominającym człowieka. Możemy nabrać co do jego człowieczeństwa jakichś wątpliwości, ale nie niszczyć go bez potrzebnej wiedzy.

Autorzy, wyjaśniając dlaczego Kościół potępia aborcję także w tych tragicznych okolicznościach, tłumaczą, że można ją rozumieć jako „przerwanie procesu tworzenia nowego życia przez Boga”. Nie mamy więc do czynienia z zabójstwem, ale z ingerencją w tajemnicę stworzenia, która dla wierzących jest czymś doniosłym, nie może jednak zobowiązywać do takiego sądu tych, którzy tej wiary nie podzielają.

Musimy sprostować, że Kościół wypowiada się na temat ochrony poczętego życia w kategoriach filozoficznych i stara się wykazywać uniwersalność tych twierdzeń. Taki charakter (związany z tajemnicą stworzenia) ma nauczanie Kościoła dotyczące otwartości na życie (to zachęta, by małżeństwa w miarę możliwości przyjmowały kolejne dzieci). Natomiast w dyskusji o aborcji Kościół używa argumentów z zupełnie innego porządku. O ile można z nimi dyskutować, o tyle ten sposób wygodnego ustawienia sobie przeciwnika jest manipulacją.

Ponadto zwracamy uwagę na poważne konsekwencję takiej perspektywy: w zasadzie w równym stopniu może uzasadniać ona wczesną aborcję w każdym wypadku (a co najmniej mocno komplikować ocenę). Skoro życie dopiero powstające, formujące się jest de facto nieżyciem (jeszcze-nie-życiem albo jeszcze-nie-ludzkim-życiem), a przez to nie zasługuje na ochronę, jaką otaczamy człowieka, to nie potrzeba szukać żadnych dodatkowych racji, aby taki organizm czy tkankę usunąć. Problematyczne jest wskazanie, do kiedy możemy tak patrzeć na ten… byt, bo według takiego ujęcia to przejście wydaje się stopniowe, płynne. Możemy oczywiście próbować wskazywać, że ten nieczłowiek nadal jest pewnym dobrem, ale sądzimy, że rodzi to jeszcze poważniejsze trudności w ocenie jego wartości i ryzyko arbitralności.

Dramat, przymus, wolność

Tym, na co autorzy kładą duży nacisk w swoim tekście, a co w dyskusji po stronie konserwatywnej często bywa niedoceniane, jest dramatyczne położenie kobiety zgwałconej lub stającej przed dylematem urodzenia skrajnie zdeformowanego dziecka. Zgadzamy się, że słusznie zwracają na to uwagę i że te okoliczności mogą mieć znaczenie dla oceny konkretnych przypadków, nie podważają one jednak samej normy. Chcielibyśmy podkreślić, że dramat życia ludzkiego, a życia kobiety przede wszystkim, jest naznaczony wieloma trudami, ograniczeniami wolności, przymusem.

Całe ciało kobiety funkcjonuje w cyklicznym domaganiu się poczęcia. Co miesiąc powstaje w nim komórka jajowa, z której może rozwinąć się nowe życie, a cały organizm, gospodarka hormonalna, nawet temperatura ciała i libido są temu procesowi podporządkowane. Jest on tym bardziej dramatyczny, że w momencie ciąży organizm kobiety dostosowuje się do innego organizmu, który żyje w niej i rozwija się jak intruz. Zarodek, a później płód, korzysta z organizmu matki, osłabia reakcje jej układu immunologicznego, odbiera siły, wpływa na samopoczucie, obciąża kręgosłup i serce, żeby wreszcie doprowadzić ją do nadludzkiego wysiłku wydania go na świat w czasie porodu. Ciało kobiety nieustannie przez cały okres reprodukcyjny funkcjonuje tak, jakby chciało szkodzić same sobie, a moment ciąży jest apogeum tego procesu. Jeśli dodamy do tego indywidualne cechy biologiczne, psychologiczne, uwarunkowania społeczne i materialne, powstaje bardzo złożona i dramatyczna rzeczywistość.

Jednocześnie kobieta w takim sam sposób jak mężczyzna jest osobą, podmiotem moralności. Z jednej strony osobowy charakter sprawia, że mężczyzna i kobieta są w ten sam sposób wolni, a z drugiej strony wolność ta nigdy nie jest absolutna. Kobieta szczególnie doświadcza jej obiektywnych ograniczeń, od których nie można abstrahować. Nie chodzi nam tutaj o kulturowe bariery wynikające ze społecznych wymagań i tradycji, chociaż te potrafią je wzmacniać i wypaczać. Chodzi nam wyłącznie o ograniczenia wynikające z fizjologii. Już one są źródłem przymusu.

Uprawnienia, dobra, odpowiedzialność

Autorzy wskazują na ograniczenia języka uprawnień i proponują zamianę go na język dóbr. Rozwiązań etycznych konfliktów szukają, ważąc konkurencyjne dobra. Pokazują, że życie nie jest zawsze dobrem najwyższym (maksymalnym), ale istnieją inne, konkurencyjne, które z nim wygrywają. Sądzimy, że rachunek dóbr nie wystarcza do oceny słuszności lub prawnej dopuszczalności danego czynu. Chcielibyśmy przesunąć ciężar tego ujęcia na inny, już zarysowany w nim moment, tj. zobowiązanie wobec rozpoznanego dobra (odpowiedzialność).

Dla zobrazowania posłużymy się przykładem bliskim naszej rzeczywistości. Do szpitala jednoimiennego przyjeżdża karetka z 35-latką, w której lekarz rozpoznaje znaną filantropkę, matkę piątki dzieci, osobę prowadzącą własną, wspaniale prosperującą działalność gospodarczą, angażującą się w pomoc ludziom potrzebującym, wspierającą szereg fundacji, hospicjów i schronisk, powszechnie kochaną i szanowaną, uznawaną za wzór cnót. Kobieta ta cierpi na niewydolność oddechową z powodu zakażenia koronawirusem. Potrzebuje natychmiastowego leczenia respiratorowego.

W tym samym szpitalu w jednej z sal leży 92-letni alkoholik z chorobami towarzyszącymi, bez rodziny, wielokrotnie karany za drobne rozboje, kradzieże i prowadzenie pojazdów pod wpływem alkoholu. Mieszka na co dzień w przytułku dla ubogich. Ten mężczyzna rokuje dobrze – jeśli będzie poddany leczeniu pod respiratorem przez kolejne dni, jest w zasadzie pewne, że uda się go uratować.

Czy jesteśmy gotowi przyjąć rozstrzygnięcie, że lekarz może podjąć decyzję o przerwaniu życia mężczyzny, by ratować kobietę? Czy prawo może uznać, że w takim momencie decyzja należy tylko do lekarza i nie można jej osądzać? Czymś naturalnym wydaje się założenie, że powinien usiłować ocalić oboje: zorganizować dodatkowy respirator, podjąć tlenoterapię, spróbować wszystkich dostępnych mu środków, żeby uratować życie obojga pacjentów, niezależnie od ich przeszłości i dalszych perspektyw.

Naszym zdaniem przykład ten dobrze obrazuje poważny problem z ważeniem ludzkiego życia w stosunku do innych dóbr, w tym nawet do innego ludzkiego życia. Po drugie, nawet jeśli zgodzilibyśmy się, że jesteśmy w stanie przyjąć bardzo rozsądne i dobrze uzasadnione kryteria takiego wartościowania (możemy z przekonaniem twierdzić, że życie tej kobiety jest jakościowo lepsze, będzie trwało długo, podczas gdy na drugiej szali mamy człowieka, który swoje życie już zmarnował, a i tak jest u kresu swych dni), wciąż nie daje nam to jasnej odpowiedzi, czy wolno nam dokonać wyboru w sposób aktywny, czy wolno nam zdecydować o zniszczeniu jednej z tych wartości dla ocalenia drugiej. Samo zestawianie ze sobą konkurencyjnych dóbr wciąż nie daje nam odpowiedzi, co możemy z nimi zrobić (nie wiemy, kto może dokonać nie tyle wyboru, co aktywnego zniszczenia jednego z nich dla ocalenia drugiego), nawet jeśli mamy jasność, które z nich przedstawia większą wartość. W większości wypadków nie mamy nawet tej jasności.

W przywołanym przykładzie lekarz odpowiedzialny jest za każdego ze swoich pacjentów i nie może od tej odpowiedzialności uciec ani w dowolny sposób i w każdej chwili się od niej uchylić. Jeśli nie chce podejmować takich decyzji, mógłby zrezygnować z pracy, zrzec się tej odpowiedzialności według ustalonych zasad. Podobnie jak policjant na służbie, który musi interweniować nawet w warunkach zagrożenia. Ratownik na plaży, kiedy widzi topiącego się człowieka, jest zobowiązany zareagować, podjąć działanie, ratować go.

W powyższych przykładach zobowiązanie wynika z pewnej umowy. Każda z tych osób przyjęła tę odpowiedzialność na siebie. Ale kontrakt nie jest koniecznym warunkiem zobowiązania. Samo dostrzeżenie dobra, rozpoznanie pewnej potrzeby, którą możemy zaspokoić, jest rodzajem wezwania rodzącego powinność. Im bardziej to wezwanie jest konkretne, czyli skierowane do wąskiej grupy albo jednej osoby, tym odpowiedzialność staje się większa.

Kiedy jesteśmy świadkami wypadku, nie wolno nam go zignorować. Musimy podjąć wszelkie kroki, do których w danych warunkach jesteśmy zdolni, żeby zapewnić pomoc poszkodowanym. Rodzice odpowiadają za życie i bezpieczeństwo swoich dzieci bez względu na to, czy były one planowane, czy zostały poczęte z zaskoczenia.

Jednocześnie każda taka sytuacja dopuszcza jakąś formę zrzeczenia się tej odpowiedzialności, przekazania jej komuś innemu. Świadek wypadku, jeśli nie jest zdolny do udzielenia pomocy samodzielnie, wzywa karetkę, czeka na jej przyjazd i po spełnieniu swojej roli jest już wolny. Rodzice, którzy ze względu na różne złożone trudności nie są w stanie sprawować opieki nad swoimi dziećmi, mogą poprosić o pomoc, a w ostateczności zrzec się praw rodzicielskich według ustalonych reguł, ale nie po prostu zignorować to zobowiązanie, porzucić dzieci i przestać się o nie troszczyć. Procedura taka trwa, a do momentu otrzymania decyzji nadal pozostają odpowiedzialni.

Relacja między ciężarną a zarodkiem czy płodem jest sytuacją jeszcze wyraźniejszą, bo polega na totalnej zależności. Między poczęciem i powstaniem nowego człowieka a porodem nie ma możliwości zrzeczenia się tej odpowiedzialności. Odpowiedzialność ta wynika z obiektywnych, biologicznych uwarunkowań: zależności istnienia organizmu dziecka od organizmu matki.

Dla zaistnienia tego mocnego zobowiązania istotna jest pełna, aktualnie trwająca zależność, a nie dodatkowe warunki, jak np. choroba dziecka czy sposób, w jaki się poczęło. Dopóki ta relacja wygląda w ten sposób, tzn. już istnieje zależność i nie mam opcji się z niej wycofać bez szkody, nie mamy przestrzeni na zrzeczenie się tej odpowiedzialności lub przekazanie jej gdzieś indziej.

Obowiązek ochrony lub zakaz pozbawienia życia poczętego dziecka nie jest więc czymś heroicznym, ale wynika z odpowiedzialności, której źródło jest obiektywne, biologiczne. Nie byłoby obowiązkiem kobiety przyjęcie na wychowanie chorego dziecka ani ofiarowanie się jako surogatka dla potrzebujących zarodków. To, że wiemy, że w klinikach in vitro jest wiele oczekujących embrionów, nie oznacza, że obce kobiety mają pozwolić je sobie wszczepić. One są poza tą odpowiedzialnością.

Użyty w tekście Rzeczyckiego i Wilkina przykład odmowy przeszczepu, chociaż jesteś jedynym potencjalnym dawcą, nie jest analogiczny do aborcji, bo w punkcie wyjściowym znajdujesz się poza sytuacją, potrzeba chorego bezpośrednio cię nie dotyczy. Nie można więc od ciebie wymagać, żeby tę odpowiedzialność przyjąć. Ponadto w przykładzie z przeszczepem tym, czego nie można oczekiwać, jest właśnie jakiś ponadobowiązkowy czyn. Przykład z aborcją jest negatywny: domagamy się powstrzymania od zabójstwa, a nie dodatkowego dobrego działania. Istotą nie jest nakaz czynu heroicznego, tylko zakaz zabójstwa. Przykład z przeszczepem byłby analogiczny, gdybyśmy już znaleźli się wewnątrz tej sytuacji. Na przykład budzimy się bez nerki – ktoś nas uprowadził i okradł z narządu. Doznaliśmy gwałtu i poważnego uszczerbku na zdrowiu, także psychicznym. Czy to nas uprawnia do wycięcia przemocą naszej nerki z ciała innego człowieka, doprowadzenia go tym samym do śmierci?

Wspólnota, cywilizacja, państwo

Michał i Piotr odwołują się do obrazowych przykładów i rzeczywistych sytuacji dramatycznych. Wzmacniają wrażenie, że każda próba wskazywania obiektywnych zobowiązań wobec dziecka jest rodzajem brutalności, czymś zupełnie nieczułym, co ignoruje potrzeby kobiety. W podobnym duchu są obecne w przestrzeni publicznej hasła: „kobieta to nie inkubator” lub „nie zmuszajcie mnie do rodzenia”. Jednak zobowiązanie kobiety wobec dziecka jest kluczowym, ale nie jedynym momentem odpowiedzialności.

Jeśli mówimy o wymaganiach prawnych wobec matki, nie możemy pomijać odpowiedzialności wspólnoty. Rozważane przez autorów kazusy traktują matkę i dziecko tak, jakby istniały w próżni. Przy takim postawieniu sprawy nie sposób nie zgodzić się z ogromnym dramatem, cierpieniem i trudem spadającym na kobietę. Łatwo wtedy uznać aborcję za jedyne rozwiązanie. Jednak ludzie nie żyją w próżni, ale w społeczeństwie, we wspólnocie. Od momentu porodu zobowiązanie do opieki nad dzieckiem ciąży nie tylko na matce, ale również na ojcu, dalszej rodzinie, wspólnocie i społeczeństwie.

Żyjemy dziś w świecie, w którym znacząco zostały poluzowane więzi międzypokoleniowe. Pary często wychowują dzieci z dala od dziadków, w miejscach, gdzie nie ma dobrze funkcjonujących więzi społecznych. Afrykańskie przysłowie – it takes a village to raise a child – jest bardzo trafne – żeby wychować dziecko, potrzebna jest interakcja z całą wspólnotą. Odpowiedzią na osamotnienie i dramat kobiety nie powinna być (w naszej ocenie) aborcja, ale raczej zmiany prawne wymuszające na całym społeczeństwie partycypację w wychowaniu nowych obywateli. Aborcja w tym wypadku jest pozostawieniem kobiety samej sobie, żeby rozwiązała wyłącznie swój problem. Ubiera się to w hasła o wolności i wyborze, gdy w istocie jest to zrzucenie odpowiedzialności ze wspólnoty na jednostkę.

Cywilizacyjnym osiągnięciem naszej kultury jest uznanie pewnej wspólnotowej odpowiedzialności za tych, którzy mogliby być pozostawieni samym sobie. W tym zawiera się nie tylko prawny zakaz zabijania, ale także zobowiązanie do udzielenia odpowiedniej pomocy w krańcowo trudnej, tragicznej sytuacji. O tym pisała w swoim tekście Karolina Olejak: bycie pro-life nie oznacza tylko, że wspólnota w sposób prawno-karny zabezpieczy życie nienarodzonego dziecka, ale także wszystkimi możliwymi środkami będzie wspierać jego rodziców.

Pokazaliśmy, że matka nie ma prawa zabić swojego dziecka, bo mimo dramatycznie trudnej sytuacji, w jakiej się znajduje, jest za nie odpowiedzialna. Najpiękniej by było, gdyby wspólnota troszczyła się o każdego ze swoich członków. Czy to już przesądza, że możemy regulować tę sytuację prawem karnym? Bo może rzeczywiście jest tak, że, co prawda, aborcja jest zła i to autentyczny nakaz moralny, ale prawo nie powinno sięgać tak daleko i każdy winien sam zdecydować we własnym sumieniu? Wszyscy przecież zgadzamy się, że zdrada małżeńska jest zła, ale nie chcemy ujmowania w prawie karnym nakazu wierności. Sądzimy, że za słusznością prawnego zakazu przemawia fakt, że mamy tu do czynienia ze szczególnie ważnym dobrem – ludzkim życiem. A panuje powszechna zgoda, że ludzkie życie powinno być prawnie chronione.

Co z argumentem społecznego uznania praw i obowiązku unikania zaburzeń, o którym pisał przywołany przez autorów o. Wojciech Giertych OP? Może rzeczywiście zakaz aborcji jest słuszny, ale przynosi więcej szkód niż pożytku? Postulat uzależnienia przepisów karnych od uprzedniego powszechnego poparcia społeczeństwa nie jest dobry. Dla zobrazowania posłużmy się przykładem muzułmańskiego kraju, w którym pomysł prawnego uniezależnienia się kobiet od mężów albo surowych kar za zemstę rodziny za nieobyczajne, sprzeczne z wiarą zachowania spotkałby się z ogromnym sprzeciwem społecznym, zamieszkami i rewolucyjnymi nastrojami fundamentalistycznej większości. Próba ucywilizowania prawa na siłę, w sposób nieprzemyślany, nieodpowiedzialny byłaby zapewne nieskuteczna i nietrwała, dlatego należy robić to rozsądnie. Czy jednak z tego powodu ktoś twierdziłby, że prawo powinno dopuszczać ograniczanie społecznych swobód kobiet zależnie od woli ich ojców bądź mężów? Czy prawo powinno dopuszczać zgodne z tradycją formy kar za odstępstwa od wiary? Jesteśmy głęboko przekonani, że mimo zrozumienia specyficznej sytuacji kulturowej takich narodów tak nie jest.

Rzeczycki i Wilkin niezupełnie podążają za Giertychową interpretacją słów św. Tomasza, ale pozostają bliżej ich oryginalnego sensu. U Akwinaty prawo nie powinno nakładać na obywateli zbyt rygorystycznych wymagań, których nie są w stanie spełnić z powodu ich moralnej niedoskonałości, by nie popadli w jeszcze większe zło. U Rzeczyckiego i Wilkina możemy przeczytać: „Bardzo wątpliwe, czy restrykcyjne prawo antyaborcyjne w ogóle jest skuteczne tam, gdzie nie istnieją w społeczeństwie silnie zakorzenione normy moralne będące jego podbudową. […] sugeruje się, że zakaz aborcji nie ma żadnego przełożenia, a wręcz może być przeciwskuteczny w długoterminowym zapobieganiu aborcji, co przeczy tezie o wychowawczej funkcji takich praw”.

Odnieśmy się najpierw do św. Tomasza. Sądzimy, że w tym wypadku nie mamy do czynienia ze zbyt wysokimi wymaganiami, zaś za zakazem aborcji przemawiają już wskazane wyżej argumenty: wartość ludzkiego życia i powszechna zgoda co do konieczności jego ochrony.

Co do „braku stwierdzonej mocnej korelacji między zakazami aborcji a spadkiem liczby aborcji”, to poza wątpliwościami, jakie mogą budzić wyniki tych badań i ich przystawalność do polskich warunków (wiemy, że podejście Polaków do aborcji zmieniło się podczas obowiązywania dotychczasowego kompromisu), jest to przede wszystkim dowód na brak skuteczności egzekwowania obowiązującego prawa, a, co w naszym przekonaniu ważniejsze, niewywiązywaniu się państwa z odpowiedzialności za kobiety i dzieci w tych granicznych sytuacjach.

Na koniec jeszcze jedna uwaga: nie omawialiśmy przypadku aborcji w sytuacji bezpośredniego zagrożenia życia matki, ponieważ nie budzi on kontrowersji. Uzasadnieniem takich wyjątków jest argumentacja z działania o podwójnym skutku (dodatkowo: z obrony koniecznej).

Serdeczne podziękowania za pomocne spostrzeżenia należą się o. Jarosławowi Kupczakowi OP i Kamilowi Wonsowi.

Publikacja nie została sfinansowana ze środków grantu któregokolwiek ministerstwa w ramach jakiegokolwiek konkursu. Powstała dzięki Darczyńcom Klubu Jagiellońskiego, którym jesteśmy wdzięczni za możliwość działania.

Dlatego dzielimy się tym dziełem otwarcie. Ten utwór (z wyłączeniem grafik) jest udostępniony na licencji Creative Commons Uznanie Autorstwa 4.0 Międzynarodowe. Zachęcamy do jego przedruku i wykorzystania. Prosimy jednak o podanie linku do naszej strony.