Argument „z Magisterium” nie wystarczy. Polemika z nauczaniem KK w sprawie ochrony życia [WYROK TK]

Wyrok Trybunału Konstytucyjnego z 22 października 2020 roku jest błędem moralnym i politycznym. Obowiązujący przez 27 lat kompromis w sprawie aborcji miał tę zaletę, że dozwalał na przerwanie ciąży w wypadkach, w których asymetria dóbr nie była oczywista. Można bowiem chyba bezpiecznie założyć, że bieda nie będzie dostateczną przesłanką na rzecz przerwania istnienia organizmu ludzkiego w łonie matki. Gdy jednak biedę zastępują wady śmiertelne płodu lub jego ciężkie deformacje (takie jak bezmózgowie) gwałt na kobiecie lub zagrożenie życia lub zdrowia matki, wtedy w osądzie moralnym wielu się zawaha. Naszym zdaniem słusznie.

Poza konflikt „żądnych krwi dzieci feministek” z „fanatycznymi sadystami religijnymi”

Jeśli chcemy rozmawiać o aborcji, potrzebujemy właściwego języka opisu. Przez lata sporu wokół problemu przerywania ciąży wyrosły całe słowniki sloganów i haseł, które niczego nie wyjaśniają, a jedynie całą trudną dyskusję dodatkową zaciemniają. Jednak wszystkie te terminy mają najczęściej jedną cechę wspólną – wychodzą z języka praw i myślenia o konflikcie dwóch autonomicznych osób, dziecka i matki. To jest błąd. Chętnych do zapoznania się z obszernym uzasadnieniem, dlaczego ten język jest wadliwy, zachęcamy do lektury artykułu Liberalny język uprawnień jest do wyrzucenia autorstwa jednego z autorów niniejszego eseju. Tutaj wystarczy bardziej pobieżna analiza, która jest wstępem do oceny moralnej przerywania ciąży i oceny konserwatywnych postulatów penalizacji aborcji.

Argumenty z praw i autonomii są obarczone wadą wyłączności i kategoryczności. Każde uprawnienie ma to do siebie, że z definicji wyznacza obszar, który podlega wyłącznej kontroli podmiotu. O uchyleniu uprawnienia może decydować jedynie uprawniony. Dlatego jeśli na poważnie brać hasło „moje ciało, moja sprawa” i interpretować je w jedyny możliwy, jak sądzimy, sposób, czyli jako żądanie do pełnej kontroli nad ciałem, będącym wyłączną własnością podmiotu, to wówczas wszelki namysł moralny nad dopuszczalnością aborcji staje się bezprzedmiotowy.

W takim wypadku bowiem kobieta może przerwać ciążę zawsze, niezależnie od tego, czy jest w 3 tygodniu ciąży czy w 8 miesiącu. Jeśli samoposiadanie ciała jest jej prawem, to dziecko w łonie matki ma status kogoś na wzór intruza, któremu tymczasowo pozwala się w nim przebywać. W naszym przekonaniu to jest sposób rozumowania idący w poprzek wszelkim intuicjom moralnym, które można zgłaszać w odniesieniu do problemu przerywania ciąży.

Nie inaczej ma się sprawa z mówieniem o prawie dziecka do życia. W zależności bowiem od wyboru jednego bądź drugiego uprawnienia, prawa matki do swojego ciała lub prawa dziecka do życia, dobro drugiej strony znika z horyzontu. Skoro prawo do życia ma charakter absolutny, to znaczy, że prawa kobiety inne niż jej prawo do życia ulegają tutaj równie absolutnemu zawieszeniu. W szczególności, prawo do zachowania zdrowia psychicznego staje się tu kompletnie nieistotne, a realne cierpienie psychiczne kobiet, które stoi za decyzją o aborcji, zostaje często zredukowane do czysto wolicjonalnego kaprysu.

Przykładem takiego stanowiska jest pogląd Jana Pawła II wyrażony w encyklice Evangelium vitae: „Chociaż prawdą jest, że do eliminacji życia poczętego czy dobiegającego kresu dochodzi w niektórych przypadkach pod wpływem źle pojętego altruizmu albo zwykłej ludzkiej litości, nie można zaprzeczyć, że tego rodzaju kultura śmierci jako taka jest wyrazem całkowicie indywidualistycznego pojęcia wolności, która staje się ostatecznie wolnością »silniejszych«, wymierzoną przeciw słabszym, skazanym na zagładę”.

Papież zupełnie tutaj ignoruje realne cierpienie kobiety, mówiąc o „źle pojętym altruizmie”, którym ma się kierować osoba domagająca się przerwania ciąży w najbardziej krańcowych wypadkach przewidzianych w polskim kompromisie aborcyjnym. Śmiemy twierdzić, że jednym z winowajców takiego postawienia sprawy jest właśnie język uprawnień. Jest on też winowajcą polaryzującego sposobu rozmowy o aborcji.

Oczywiście samo zagadnienie przerywania ciąży jest bardzo trudne i zawiera w sobie konflikt najbardziej fundamentalnych dóbr. Jeżeli jednak debata wokół tego problemu jest toczona w języku, którego logiką jest założenie, że „zwycięzca bierze wszystko”, to nie powinno budzić zaskoczenia, że w ostatecznym rozrachunku spór przybiera postać konfliktu między „żądnymi krwi dzieci feministkami” a „fanatycznymi sadystami religijnymi”. Właśnie dlatego chcemy rozpatrzyć problem aborcji, myśląc przede wszystkim w kategoriach dóbr, które znajdują się na szali.

Czy ludzkie życie ma charakter absolutny czy relatywny?

Czy życie jest dobrem najwyższym? Udzielanie twierdzącej odpowiedzi na to pytanie jest często bardzo intuicyjne. Ze wszystkich bowiem dóbr, które możemy rozpatrywać, życie z oczywistych względów ma pewien wyróżniony status, gdyż tylko człowiek będący przy życiu może zdobywać wszelkie inne dobra: wolność, sławę, dobre imię, mądrość, cnotę etc. Jest to jednak intuicja fałszywa.

Życie w przeciwieństwie do wielu innych dóbr jest zawsze konkretne. Odwaga jako cnota jest bytem abstrakcyjnym, jest zatem czymś „jednym” i dlatego nie ma konfliktu „odwag”. Może zaistnieć konflikt ludzi odważnych, ale wtedy nie jest to wybór pomiędzy jedną odwagą a drugą. Może jednak zaistnieć konieczność wybierania między życiem a życiem. Gdy bowiem powiemy, że życie jest dobrem najwyższym, wówczas popadamy w sprzeczność. Tych dóbr najwyższych wtedy byłoby ponad siedem miliardów, podczas gdy dobro najwyższe z definicji może być tylko jedno, tak samo jak istnieje tylko jedna najwyższa góra na świecie.

Od problematyczności tego sformułowania można jednak uciec. Można powiedzieć, że życie jest dobrem maksymalnym, dzięki czemu unika się logicznych konsekwencji, które niosą ze sobą wyrażenia zawierające przymiotniki w stopniu najwyższym. Czy jednak jest to rozwiązanie skuteczne? Otóż nie. Chociaż nie zachodzi tutaj żadna wewnętrzna sprzeczność na gruncie pojęć, to jednak postawienie sprawy w ten sposób jest zupełnie sprzeczne z podstawowymi intuicjami moralnymi. Życie bowiem można poświęcić za inne dobro. Gdyby to było dobro maksymalne, to poświęcenie życia za wolność osobistą, niepodległość swojego państwa lub za swoje przekonania byłoby zawsze niemoralne. Tak jednak nie jest.

Co z tych rozważań wynika dla problemu aborcji? Po pierwsze, nie jest prawdą, że z definicji życie dziecka jest nietykalne zawsze i w każdym wypadku, ponieważ jest dobrem najwyższym lub maksymalnym, gdyż życie nigdy nie jest dobrem najwyższym lub maksymalnym. Wartość życia w zestawieniu z innym dobrem trzeba ustalić w toku rozumowania. Nigdy nie może to być punkt wyjścia. Na szali jest też dobro kobiety, które w zależności od jej kondycji fizycznej i psychicznej, może mieć różną wagę w odniesieniu do dobra dziecka, jego zdrowia i stopnia rozwoju. Wynika z tego, że istnieją takie dobra, których wartość jest stopniowalna, a ich wymiar jest ustalany na podstawie empirycznego opisu sytuacji, która podlega namysłowi moralnemu.

Po drugie, z powyższych rozważań wynika także to, że życie można poświęcić za dobro innego rodzaju. Nie jest prawdą, że nie istnieje dobro równoważne życiu. Śmierć na polu bitwy w obronie wolności wspólnoty politycznej uznaje się za czyn chwalebny. Oddanie życia za przekonania również postrzega się w pewnych warunkach jako akt godny najwyższego moralnego uznania. Jednak oba te przykłady podpowiadają także, kiedy życie można poświęcić. Oba z nich należą bowiem do kategorii działań heroicznych, które inaczej są nazwane supererogacją moralną lub czynem nadobowiązkowym. Takich jednak czynów nie można wymagać od człowieka za pomocą przepisów prawa stanowionego.

Jeśli kogoś nie przekonują powyższe przykłady, rozważmy przykład chyba najbliższy aborcji: oddawanie narządów. Otóż istnieją sytuacje, w których jedynym sposobem uratowania czyjegoś życia jest oferowanie narządu przez członka najbliższej rodziny. I wówczas, mimo że mamy poczucie, iż darowanie narządu jest aktem zarazem moralnie dobrym i heroicznym, to uznajemy jednocześnie, że potencjalna strata w zakresie wolności osobistej oraz własnego zdrowia jest wystarczającym uzasadnieniem, żeby takiego aktu nie wymagać od nikogo, zwłaszcza prawnie.

Nie można karać za czyny niedobrowolne i sytuacje wymagające heroizmu

Z supererogacją moralną mamy do czynienia zawsze, gdy istnieje radykalna asymetrią pomiędzy normą działania a empirycznymi warunkami, w których podmiot ma tę normę realizować. Jednym z przykładów takiej asymetrii jest wystąpienie przymusu, który sprawia, że podmiot albo nie może w ogóle działać, albo próba podjęcia działania jest obarczona poważnymi negatywnymi konsekwencjami dla podmiotu. Jest wtedy zrozumiałe samo przez się, że czyn niemoralny popełniony w warunkach przymusu ma zmniejszoną odpowiedzialność moralną, a tym samym podmiot ma mniejszą winę i ocena jego działania jest znacznie łagodniejsza. Mówiąc krócej, czyn niedobrowolny, gdyż dokonany pod przymusem, ma obniżoną kwalifikację etyczną.

Włodzimierz Galewicz w książce Odpowiedzialność i sprawiedliwość w etyce Arystotelesa w toku rekonstrukcji poglądów moralnych greckiego filozofa wskazał na istnienie czterech typów przymusu:

1. X jest zamknięty w pokoju i nie ma ani klucza, żeby otworzyć drzwi, ani dość siły, aby je wyważyć.

2. X otrzymał list z przestrogą lub groźbą, że jeśli wyjdzie z domu, to spotka go coś bardzo złego.

3. X nie może wyjść z domu, ponieważ jest alergikiem, a powietrze jest bardzo zanieczyszczone.

4. X nie może wyjść z domu, ponieważ cierpi na agorafobię i właśnie przeżywa napad panicznego lęku.

W pierwszym z wymienionych wypadków mamy do czynienia z przymusem fizycznym. Sytuacja 2 i 3 to dwa rodzaje przymusu warunkowego: wywierany przez osobę i wywierany przez okoliczności. Sytuacja 4 to przymus emocjonalny lub kompulsywny. Jakkolwiek ta klasyfikacja może wydawać się oczywista, to jej praktyczne zastosowanie w myśleniu moralnym natrafia na różnorakie komplikacje. Przede wszystkim rodzaje przymusu się nakładają. Z jednej strony dość rzadko mamy do czynienia z przymusem fizycznym w czystej postaci, takim jak użycie siły przez policję. Z drugiej strony groźba użycia na człowieku siły fizycznej, choć formalnie jest przymusem warunkowym, znajduje oczywiste oparcie lub nawet przedłużenie w przymusie fizycznym.

Żądanie od kobiety, żeby urodziła dziecko, które jest obarczone ciężką i nieodwracalną chorobą, taką jak zespół Edwardsa lub zespół Pataua, lub wadą letalną, taką jak bezmózgowie, jest żądaniem działania w warunkach skrajnego przymusu emocjonalnego oraz przymusu warunkowego przez okoliczności (zupełnie realna obawa przed brakiem środków materialnych do wychowania ciężko niepełnosprawnego dziecka czy też przed zaniedbaniem opieki nad pozostałymi dziećmi w przypadku podjęcia takiej opieki). Podobnie przymusowe jest żądanie donoszenia ciąży, która powstała w wyniku gwałtu albo zagraża życiu lub zdrowiu matki. Co więcej, w każdym z tych wypadków mamy do czynienia z niedobrowolnością, która w zależności od skali doświadczenia bólu psychicznego lub fizycznego kobiety ma swoje przedłużenie w przymusie fizycznym.

Tym samym w każdym z trzech wypadków, w których kompromis aborcyjny dopuszczał przerwanie ciąży, zachodziła niedobrowolność działania spowodowana przez przymus. Nie można zatem ocenić postępowania kobiety, która dokonuje przerwania ciąży, ponieważ płód ma wynicowany mózg, na równi z postępowaniem kobiety, która bez obaw o swoje życie lub zdrowie i w wolności od doświadczenia przemocy chce zakończyć zdrową i dobrze rozwijającą się ciążę.

Warto zauważyć, że kategoria heroizmu dotyczy sytuacji, gdzie występuje realny konflikt dwóch dóbr. Ten aspekt jest często ignorowany w dyskusjach o aborcji, gdzie donoszenie ciąży często zbywa się jako moralną powinność kobiety. Nawet jeżeli przyjmiemy takie założenie, to przecież właśnie na tym polega heroizm – na sytuacji, w której wypełnienie jakiejś powinności moralnej jest stawiane na szali wobec innego realnego, odpowiednio wysoko stojącego dobra. Nie mówimy przecież o heroizmie w przypadku czynów, których nie uważamy za moralne. Oczywiście kryteria heroizmu, jak wielu podobnych kategorii moralnych, są nieostre – istnieją przypadki powszechnie akceptowane jako heroiczne, istnieją też takie, co do których występuje spór. Jest to naturalna konsekwencja swoistej „arytmetyki dóbr”, w której musimy jakoś wartościować poszczególne dobra moralne. Niemniej jednak w przypadku aborcji poprzeczka jest podniesiona niezwykle wysoko – jako możliwe do wzięcia pod uwagę są tylko koszty czysto fizyczne, natomiast aspekt kosztów psychologicznych jest w dyskusji o aborcji bardzo często w niezrozumiały sposób pomijany.

Szczególnie drastyczny przypadek ma miejsce w kontekście dyskusji o aborcji w przypadku ciąży będącej wynikiem gwałtu, gdzie zwyczajnie ignorowany jest psychologiczny fakt, że dla ogromnej części zgwałconych kobiet każdy dzień konieczności noszenia takiej ciąży będzie wtórną wiktymizacją, a zatem realnie ogromnym cierpieniem psychicznym, potencjalnie skutkującym ciężką choroba psychiczną, zakończoną nawet samobójstwem. Wymuszanie w takiej sytuacji zakazu aborcji nie różni się kompletnie niczym od powiedzenia człowiekowi, który nie umie pływać (w owej analogii: kobieta, nie radząca sobie z traumą gwałtu, dla której dojrzewające dziecko codziennie stanowi czynnik traumatogenny), że wprawdzie być może zginie, ale ma moralny obowiązek ratować topielca. Brak świadomości, że te sytuacje są tożsame może być związany z ciągle niską świadomością realności krzywdy psychicznej w zestawieniu ze znaną i uświadomioną realnością krzywdy fizycznej.

Dlatego zrównanie w prawie karnym aborcji dokonanej w warunkach niedobrowolności spowodowanej przez przymus i aborcji dobrowolnej podczas zdrowej ciąży jest fundamentalnie niesprawiedliwe. Po pierwsze, prawo nie może na równi penalizować czynów, które z powodu swojej charakterystyki mają odmienną kwalifikację moralną. Czyn niedobrowolny różni się z definicji kwalifikacją moralną od czynu dobrowolnego. Po drugie, z uwagi na silny konflikt dóbr między dobrem dziecka a dobrem kobiety, który występuje w sytuacji braku dobrowolności z powodu przymusu, ocena moralna jest i pozostanie niejednoznaczna. Nie można sytuacji niejednoznacznych moralnie podnosić do rangi jednoznacznych norm prawnych. Po trzecie, każdy z wypadków dopuszczalności przerywania ciąży, który przewidywał kompromis aborcyjny, spełnia warunki heroizmu moralnego.

Jeśli przyjmiemy, że w takich warunkach powinnością kobiety jest urodzić dziecko, to zachodzi skrajna asymetria między tą powinnością a empiryczną sytuacją, w której znajduje się kobieta, a czasami także samo dziecko, jeśli jest obarczone wadą letalną. Nie można nakazać przepisami prawa stanowionego czynu heroicznego, który z definicji jest nadobowiązkowy. Podobnie jak nie można w zgodzie ze sprawiedliwością nakazać przepisami prawa i pod rygorem sankcji karnej, żeby ktoś był zmuszony do zaoferowania organu umierającej osobie z najbliższej rodziny.

Z tym poglądem zgodziła się także s. prof. Barbara Chyrowicz SSpS, która w zdaniu odrębnym do oświadczenia Komitetu Bioetycznego PAN napisała między innymi: „Istnieją też w życiu człowieka wybory tak dramatyczne, że poddawanie ich legislacji można uznać za nieporozumienie. Nie sposób ich z góry enumeratywnie wymienić. Mają swój wymiar moralny. Dotykają problemu heroizmu i ludzkiego cierpienia. Tego ostatniego nikt z żyjących jeszcze nie zracjonalizował. Sądzę, że należy je interpretować indywidualnie, bez ferowania odgórnych wyroków, osądzania, potępiania i karania”.

Niekonsekwencje w nauczaniu Kościoła katolickiego

Kościół katolicki ma bardzo jasno sprecyzowany pogląd na aborcję. W 2271 numerze Katechizmu czytamy: „Kościół od początku twierdził, że jest złem moralnym każde spowodowane przerwanie ciąży. Nauczanie na ten temat nie uległo zmianie i pozostaje niezmienne. Bezpośrednie przerwanie ciąży, to znaczy zamierzone jako cel lub środek, jest głęboko sprzeczne z prawem moralnym”.

Ta bezwyjątkowość sugeruje, że nauczanie Kościoła w ogóle nie bierze pod uwagę bólu jako istotnego czynnika przy formułowaniu oceny przerywania ciąży jako grzechu przeciwko życiu, formułując tym samym bezwzględny nakaz ochrony życia „każdej niewinnej istoty ludzkiej” (KKK 2270). Wydaje się bowiem, że życie jest dobrem na tyle cennym, że nie można go porzucić nawet w wypadkach skrajnego cierpienia. Co ciekawe, jest to arbitralna niekonsekwencja w nauczaniu Kościoła.

Samobójstwo jest grzechem ciężkim przeciwko życiu. Jak możemy przeczytać w Katechizmie: „Pozostaje ono w głębokiej sprzeczności z należytą miłością siebie. Jest także zniewagą miłości bliźniego, ponieważ w sposób nieuzasadniony zrywa więzy solidarności ze społecznością rodzinną, narodową i ludzką, wobec których mamy zobowiązania. Samobójstwo sprzeciwia się miłości Boga żywego” (KKK 2281). Sytuacja jest tutaj analogiczna do grzechu aborcji, która też jest grzechem ciężkim przeciwko życiu. A mimo to nauka tego samego Katechizmu przewiduje okoliczności łagodzące dla samobójcy: „Ciężkie zaburzenia psychiczne, strach lub poważna obawa przed próbą, cierpieniem lub torturami mogą zmniejszyć odpowiedzialność samobójcy” (KKK 2282).

Okazuje się zatem, że dobrostan psychiczny lub fizyczny mogą zrównoważyć wartość życia do tego stopnia, żeby dostrzec mniejszą odpowiedzialność moralną samobójcy. Okazuje się także, że Kościół potrafił podejść z pełnym zrozumieniem do wszelkich okoliczności towarzyszących samobójstwu, mając na uwadze niepowtarzalny tragizm tego działania. W następnym bowiem numerze Katechizmu czytamy, że „nie powinno się tracić nadziei dotyczącej wiecznego zbawienia osób, które odebrały sobie życie” (KKK 2283), mimo że człowiek, który umarł w grzechu ciężkim, a takim jest samobójstwo, nie może być zbawiony.

Wydawałoby się, że to wszystko jest bardzo proste, a tłumaczenie niepotrzebne. Przecież okoliczności łagodzące kwalifikację czynu przeciwko życiu nie są lewicowym wynalazkiem ostatnich dekad, ale rozróżnieniem, które pochodzi jeszcze od Drakona, prawodawcy Aten. To z tamtych czasów pochodzi rozróżnienie na zabójstwo z premedytacją, w afekcie, w obronie własnej i nieumyślne spowodowanie śmierci. I Kościół przyjmuje te rozróżnienia w odniesieniu do każdego czynu przeciwko życiu, chyba że jest to aborcja. Przerwanie ciąży jest jedynym grzechem przeciwko życiu, wobec którego Kościół nie znalazł żadnych okoliczności łagodzących, chociaż brzemienna kobieta musi niekiedy zmierzyć się z sytuacjami, które są równie ekstremalne, co bycie poddawanym torturom.

Przykład? Media w sierpniu tego roku podały do informacji historię dziesięcioletniej dziewczynki z Brazylii, która została zgwałcona i zaszła w ciążę. Kobieta w tak młodym wieku nie może rodzić drogę naturalną. Próba takiego porodu mogłaby skończyć się pęknięciem miednicy, która jest jeszcze zbyt wąska. Dlatego wykonuje się cesarskie cięcie, które jednak skutkuje tym, że na wszelki wypadek każda następna ciąża też będzie rozwiązywana przez cesarskie cięcie. Donoszenie ciąży przez zgwałcone dziecko wiąże się z ryzykiem depresji poporodowej, problemami ze współżyciem w dorosłym życiu, zaburzeniami psychicznymi, w tym np. zaburzeniami osobowości (silny zespół stresu pourazowego może je wywołać u tak młodej, rozwijającej się osoby), ryzykiem schizofrenii dziecięcej oraz problemami z dnem miednicy, utrudniającymi zajście w kolejną ciąże.

A mimo tak ekstremalnych warunków odpowiedź Kościoła także w tym wypadku jest jedna: dziewczynka ma obowiązek moralny urodzić. Owszem, Kodeks Prawa Kanonicznego przewiduje w takiej sytuacji okoliczności łagodzące (por. KPK, kan. 1323-1324), gdyż uznaje, że osoba poniżej 16 r.ż. nie ma zdolności do czynności prawnych i z tego względu nie nałoży na takie dziecko kary ekskomuniki latae sententiae, ale nałoży ją na lekarza i rodziców, którzy namówili swoją córkę do przerwania ciąży (por. KPK, kan. 1398), czego przykładem jest inna sytuacja z Brazylii z 2009 roku.

Niemniej żadnych okoliczności łagodzących nie przewiduje kościelna polityka antyaborcyjna, która zmierza do zupełnej penalizacji przerywania ciąży, nawet w sytuacjach tak krańcowych, jak ta, którą przed chwilą opisaliśmy. Nie są to abstrakcyjne rozważania, przykładowo, aktualny stan prawny ustawodawstwa aborcyjnego na Malcie nie dopuszcza aborcji nawet w sytuacji zagrożenia życia kobiety.

Tajemnicze życie od poczęcia

Katechizm za instrukcją Kongregacji Nauki Wiary Donum vitae naucza, że „życie ludzkie od chwili poczęcia powinno być szanowane i chronione w sposób absolutny” (KKK 2270). Stwierdzenie, że życie ludzkie pod poczęcia powinno być chronione, jest co najmniej problematyczne. Owszem, każdy człowiek jako pewien byt trwający w czasie był kiedyś zarodkiem, potem płodem, noworodkiem, dzieckiem, nastolatkiem, dorosłym, starcem, etc. Można by powiedzieć, że człowiek w zarodkowym stadium istnienia jest bytem, który Arystoteles nazywał entelechią. To jest taki byt, który ma wszystkie własności konieczne do tego, żeby był, tym czym jest. Jednak ten filozoficzny opis życia zarodkowego, chociaż stanowi elegancki sposób ucieczki od trudności, którymi obarczony jest argument z potencjalności, nie wytrzymuje konfrontacji z opisem przebiegu ciąży. Dlaczego?

Przez pierwsze dwa tygodnie po zapłodnieniu komórka podlega niestannemu podziałowi. Nie wiadomo, czy w łonie matki jest jeden człowiek, bliźniaki, trojaczki, czy może zaśniad groniasty. Ten ostatni to niezłośliwa postać choroby trofoblastycznej, która powstaje w wyniku nieprawidłowego zapłodnienia komórki jajowej. Z tego względu zdanie „x jest jednostkową substancją natury rozumnej” (definicja osoby autorstwa Boecjusza) w żaden sposób nie może korelować z procesami, które zachodzą na tym etapie ciąży.

Przyjmijmy jednak, że powyższa trudność jest tylko problemem technicznym, a określenie natury bytu, który rozwija się w łonie kobiety przez dwa tygodnie po zapłodnieniu, jest możliwe pod warunkiem rozwoju odpowiedniej techniki. Jednak nawet jeśli to prawda, to wciąż nie wiadomo, dlaczego życie organizmu ludzkiego na wczesnym stadium istnienia ma być dobrem ważniejszym od dobra kobiety, która mogła zajść w ciążę po gwałcie, może być zagrożone jej zdrowie lub sam płód może być obarczony wadą letalną.

Nie istnieje proste przejście logiczne między człowiekiem-organizmem a człowiekiem-osobą, która jest nośnikiem dóbr i praw moralnych. Gdy przecież rozważamy nasze dylematy moralne, bierzemy pod uwagę bardzo rozmaite dobra: życie, zdrowie, przyjemność, siatkę relacji z innymi ludźmi etc. Zabójstwo dorosłego człowieka jest nie tylko odebraniem mu życia, lecz także zadaniem mu cierpienia i odebraniem wszelkich dóbr, które posiadał: od cnót osobistych po zniszczenie relacji z innymi ludźmi.

O jakich jednak dobrach mówimy, gdy rozpatrujemy zarodek w czwartym tygodniu ciąży? Nie czuje on bólu, nie ma świadomości, nie ma jeszcze mózgu ani centralnego układu nerwowego. Chociaż jest zupełnie zrozumiały pogląd, że nie należy przerywać istnienia takiego organizmu, jeśli to normalna, zdrowa ciąża, to jednak zupełnie nie wiadomo, dlaczego życie, czyli istnienie takiego organizmu miałoby być istotniejsze niż dobrostan matki, która znalazła się w jednej z trzech okoliczności przewidzianych przez ustawę w kształcie sprzed wyroku Trybunału Konstytucyjnego?

Skupienie Kościoła na ochronie zarodków jako życia ludzi prowadzi do naprawdę dużych komplikacji, na które wskazał Stanisław Krawczyk na łamach Oko.press. Spośród znajdujących się w tym artykule argumentów szczególnie interesujący jest argument Michaela Sandela, którego słowa Krawczyk przytacza: „Rozważmy następującą hipotetyczną sytuację. W klinice leczenia niepłodności wybucha pożar. Masz czas, by uratować albo pięcioletnią dziewczynkę, albo tacę z dziesięcioma embrionami. Czy uratowanie dziewczynki będzie czymś złym?”. Krawczyk dodaje: „Ale nawet gdyby chodziło o jeden zamrożony embrion, to osoba wierząca w pełne człowieczeństwo zarodków miałaby przed sobą trudną decyzję”. Kościelne stanowisko w sprawie statusu moralnego embrionów jest zupełnie kontruintuicyjne.

To wrażenie staje się tym mocniejsze, gdy Kościół twierdzi, że istnienie takiego obiektu jest dobrem większym niż dobrostan kobiety. Co więcej, z nauczania Kościoła na temat aborcji oraz ze stanowiska katolickich organizacji pro-life wynika, że nie istnieje poziom dewastacji psychiki i ciała kobiety, który uprawniałby ją do poproszenia o przerwanie ciąży. Nie istnieje żadna kumulacja tragedii i cierpienia, która przeważyłaby szalę. Choćbyśmy naraz mielibyśmy do czynienia z ciążą z gwałtu, gdzie płód okazał się obarczony wadą letalną, matce groził trwały uszczerbek na zdrowiu, a nawet być może samobójstwo w wyniku zespołu stresu pourazowego po gwałcie – ciąży zgodnie z nauczaniem Kościoła nie można przerwać.

Można to zrobić jedynie wówczas, gdy zagrożone jest jej życie, na przykład w wypadku ciąży pozamacicznej. Wtedy jednak współczesna etyka katolicka nakazuje podejmować wszelkie kroki, żeby uratować płód, a dopiero wtedy, gdy jest to niemożliwe, nakazuje wyciąć zmieniony chorobowo jajowód, ratując życie matki i kładąc kres życiu dziecka. W praktyce oznacza to czekanie aż do ostatniego momentu, co wiąże się z postępującym ryzykiem dla życia i zdrowia matki. I znowu – wszystko po to, żeby ocalić istnienie bytu, który przez pierwsze tygodnie swojego życia nie ma żadnych cech, które byłby znaczące dla namysłu moralnego, poza samym życiem.

To wszystko sprawia, że autorzy niniejszego artykułu w ciągu ostatnich dni nabrali przekonania, że Kościół zakazuje wczesnej aborcji w każdym wypadku, ponieważ tak naprawdę byłoby to przerwanie procesu tworzenia nowego życia przez Boga, a nie grzech przeciwko życiu jako takiemu. Dla katolika jest to oczywiście dostateczne wyjaśnienie wartości życia ludzkiego na tym etapie, ale zadaje kłam tezom, zgodnie z którymi wykładane przez Kościół normy moralne dotyczące przerywania ciąży znajdują oparcie w zasadach akceptowalnych również przez osoby niewierzące. Takie postawienie sprawy, chociaż rozstrzyga problem statusu moralnego zarodka, nie znosi także opisanego przez nas powyżej problemu związanego z przystawalnością bądź nieprzystawalnością skonfliktowanych dóbr.

Normy moralne a normy prawne

Z ogromnym problemem wiąże się także próba przełożenia norm moralnych przerywania ciąży na normy prawne. Kościół katolicki praktycznie nie podejmuje dyskusji w tym temacie, stojąc na autorytatywnie wygłoszonym stanowisku, że „przerywanie ciąży i eutanazja są zatem zbrodniami, których żadna ludzka ustawa nie może uznać za dopuszczalne. Ustawy, które to czynią, nie tylko nie są w żaden sposób wiążące dla sumienia, ale stawiają wręcz człowieka wobec „poważnej i konkretnej powinności przeciwstawienia się im poprzez sprzeciw sumienia.” (Evangelium Vitae, 73); i praktycznie zabrania dyskusji na ten temat („Tak więc w przypadku prawa wewnętrznie niesprawiedliwego, jakim jest prawo dopuszczające przerywanie ciąży i eutanazję, nie wolno się nigdy do niego stosować, ani uczestniczyć w kształtowaniu opinii publicznej przychylnej takiemu prawu, ani też okazywać mu poparcia w głosowaniu”).

Problem w tym, że sfera prawodawstwa jest sferą praktyczną, i oprócz oceny moralnej, powinna podlegać także, a może przede wszystkim – ocenie empirycznej. Tej oceny Kościół się w przypadku aborcji nie podejmuje. Niefortunność apodyktycznych stwierdzeń w zestawieniu ze skomplikowanymi realiami społecznymi widać zwłaszcza wtedy, gdy do bieżących wydarzeń przystawi się niektóre fragmenty dokumentów Kościoła, np.: „Choć prawa nie są jedynym narzędziem obrony ludzkiego życia, odgrywają rolę bardzo ważną, a czasem decydującą w procesie kształtowania określonej mentalności i obyczaju.” (Evangelium Vitae, 90). Powyższe zdanie w kontekście aktualnych wydarzeń politycznych w Polsce i zapoczątkowanych przez nie procesów społecznych trudno odczytywać bezpośrednio, brzmi w aktualnym kontekście raczej jak gorzka ironia.

Przeciwko kościelnemu rygoryzmowi prawnemu przemawiają także argumenty sformułowane przez niewątpliwe autorytety, takie jak św. Tomasz z Akwinu. Wskazał na to o. Wojciech Giertych OP w liście opublikowanym na blogu swojego bratanka Romana. Dominikanin napisał: „Św. Tomasz przestrzegał przed stawianiem zbyt wysokiej poprzeczki przez prawo karne: »Prawo ludzkie podprowadza ku cnotliwemu życiu, ale nie natychmiast, tylko stopniowo. Dlatego nie wymaga od tłumu niedoskonałych, aby, od razu, jak cnotliwi, powstrzymali się od wszelkiego zła. Gdyby tak zrobiono, to ci słabsi, nie znosząc napięcia rygorów, popadliby w jeszcze większe zło. (…) A więc, gdy wlewa się młode wino do starych bukłaków, to znaczy, gdy nakłada się wymogi życia doskonałego na ludzi niewyrobionych, to wtedy bukłaki pękają i wino wycieka, czyli w konsekwencji nakazy prawa są lekceważone i z tej pogardy ludzie popadają w jeszcze większe zło« (S. Th., Ia-IIae, q. 96, a. 2, ad 2).”

Ze względu na szczególny charakter relacji między matką a dzieckiem jest bardzo wątpliwe czy restrykcyjne prawo antyaborcyjne w ogóle jest skuteczne tam, gdzie nie istnieją w społeczeństwie silnie zakorzenione normy moralne będące jego podbudową. W badaniach liberalnego Instytutu Guttmachera sugeruje się, że zakaz aborcji nie ma żadnego przełożenia, a wręcz może być przeciwskuteczny w długoterminowym zapobieganiu aborcji, co przeczy tezie o wychowawczej funkcji takich praw. Naturalnie, do wszelkich badań tego typu, zwłaszcza w wykonaniu instytucji motywowanych ideologicznie, należy podchodzić sceptycznie, natomiast słabsza teza – o braku stwierdzonej mocnej korelacji między zakazami aborcji a spadkiem liczby aborcji – wydaje się dość dobrze uzasadniona, także w badaniach prowadzonych przez mniej zideologizowane grupy (patrz chociażby tu czy tu dla USA, czy tu dla Hiszpanii).

Pouczające w tym względzie może być także spojrzenie na inny, nieco mniej drastyczny przykład – antykoncepcji, która przecież w Evangelium Vitae jest zestawiana bezpośrednio z aborcją: „Mimo tej odmiennej natury i ciężaru moralnego pozostają one bardzo często w ścisłym związku, niczym owoce jednej rośliny.”. Mimo że w Polsce istnieje klauzula sumienia pozwalająca ginekologom na odmowę wypisywania recept na antykoncepcję hormonalną, a więc realnie ograniczająca prawnie dostęp do antykoncepcji, nie wpłynęło to na szerszą akceptację nauczania Kościoła w zakresie antykoncepcji hormonalnej, wręcz przeciwnie – badania wykonywane przed Synodem ds. Rodziny na zlecenie papieża Franciszka pokazują, że sprzeciw wobec tego nauczania jest bardzo wysoki nawet w grupie najbardziej praktykujących i zaangażowanych w życie Kościoła katolików.

W odpowiedzi na zarzuty o praktyczne efekty prawodawstwa antyaborcyjnego pojawia się często argument (obecny także w Evangelium Vitae), że owe zarzuty są bez znaczenia, bo prawo państwowe nie może być niemoralne. Wydaje się jednak, że w tym zakresie istnieje pewne napięcie – prawo rzeczywiście nie może być niemoralne, można natomiast zasadnie pytać, czy prawo może być amoralne, tzn. nie rozstrzygać prawnie pewnych kwestii moralnych w żadną ze stron. W przypadku aborcji ewidentnie niemoralnym prawem jest np. prawo, które funkcjonowało w komunistycznych Chinach, które nakazywało aborcję w przypadku przekroczenia pewnej liczby dzieci w rodzinie. Prawo dopuszczające aborcję, przez kontrast z powyższą normą, nie jest niemoralne (nie przymusza do zła), tylko amoralne (nie przeciwstawia się złu). W prawodawstwie obecnie mamy do czynienia z wieloma przepisami, które z punktu widzenia katolika dopuszczają zło (legalizacja rozwodów, brak penalizacji zdrady małżeńskiej), a jednak są tolerowane przez katolickich ustawodawców z określonych powodów praktycznych. Nie penalizuje się także każdego kłamstwa, chociaż kłamanie jest ewidentnie sprzeczne z prawem moralnym i jest grzechem przeciwko ósmemu przykazaniu.

Nie tylko moralność, nie tylko prawo

Podsumowując niniejszy wywód, chcieliśmy podkreślić, że jego obie części należy koniecznie czytać łącznie – tylko wówczas ich racja argumentacyjna jest realizowana w pełni. Rozważania dotyczące porządku prawnego mogą wyglądać mało przekonująco w perspektywie fundamentalnego zła, natomiast celem pierwszej części tekstu było pokazanie, że w przypadku aborcji możemy i powinniśmy zasadnie dyskutować o czynnikach redukujących winę moralną, a w niektórych przypadkach całkowicie ją znoszących – dokładnie tak samo, jak w przypadku innych grzechów, które Kościół rozpoznaje.

Skoro zatem możemy mówić o zmniejszeniu bądź zniesieniu winy moralnej – zwłaszcza w przypadkach dotyczących heroizmu, w których mamy do czynienia z realną kolizją dóbr, a z takimi mamy realnie do czynienia w usuniętej właśnie przesłance embriopatologicznej, która stała się zarzewiem protestów – to tym bardziej zasadne powinno być dyskutowanie o implementacji prawnej. Mamy nadzieję, że powyższy wywód stanie się punktem wyjścia do krytycznej i merytorycznej refleksji, nie sprowadzającej się wyłącznie do argumentów z autorytetu Magisterium.