Gay-friendly? Historia nauczania Kościoła na temat homoseksualizmu

Większość zachodnich państw w jakiś sposób usankcjonowało prawnie związki jednopłciowe, a osoby LGBT w większym lub mniejszym stopniu wywalczyły część swoich praw. Dlatego stanowisko Kościoła katolickiego w stosunku do osób homoseksualnych często odbierane jest jako archaiczne. Ponadto niektóre wypowiedzi hierarchów kościelnych są często niezrozumiałe nawet dla samych katolików. Przedstawienie historii nauczania Kościoła względem homoseksualistów może stanowić pożądane remedium na te problemy.

Trudno ukryć, że aktualnie istnieje rozdźwięk między świeckimi środowiskami LGBT a stanowiskiem Kościoła. Dlatego też postanowiłem zostawić dyskusję między nimi na boku i skupić się jedynie na tym fragmencie debaty, która odbywa się wewnątrz samego Kościoła katolickiego. Chociaż „debata” to zbyt mocne słowo – obecną sytuację należy raczej określić mianem bitwy rozgrywanej w okopach. Żadna ze stron niespecjalnie ma ochotę na bliższy kontakt z drugą. Artykuł ten jest próbą nakreślenia jak najdokładniejszego obrazu tej bitwy, który przedstawi obie strony bez straty dla żadnej z nich.

Historia pojęcia w doktrynie

Warto zadać sobie pytanie, jakie są początki i jak wyglądał rozwój nauczania Kościoła o homoseksualizmie. Należy zauważyć, że pojęcie „homoseksualizmu” w oficjalnych dokumentach Stolicy Apostolskiej, jak i w języku teologii pojawiło się stosunkowo niedawno. Twierdzenie, że jest ono równoważne z pojęciem „sodomii” i że mamy do czynienia jedynie z kwestią semantyki, nie jest do końca prawdziwe. Właśnie takie przekonanie doprowadziło do kontrowersyjnych recepcji dokumentu Persona Humana. Niemniej jednak to właśnie bagaż znaczeniowy (obejmujący teologię, prawo kanoniczne, naturalne i świeckie) sodomii przeszedł na pojęcie homoseksualizmu w dokumentach Magisterium. Istotne jest więc, by w możliwie wyczerpujący sposób pokazać specyfikę kościelnej terminologii.

Pierwszym dokumentem Kościoła, który zawierał pojęcie homoseksualizm i ustosunkowywał się do niego, była deklaracja Persona Humana (Deklaracja o niektórych zagadnieniach etyki seksualnej). Została zatwierdzona przez papieża Pawła VI i ukazała się w 1975 r. Można powiedzieć, że była to reakcja na obecne już wtedy liberalne trendy w teologii katolickiej. Na wydanie czekała też głośna książka Johna McNeilla – Kościół i osoba homoseksualna (Church and the homosexual) – w której zawarte były tezy o tym, że Biblia nie potępia homoseksualizmu, który nie tylko może być moralnie neutralny, lecz nawet można go dobrze oceniać. Sam autor od lat pracował jako duszpasterz i psychoterapeuta środowisk homoseksualnych (prowadził grupę „Dignity” w Nowym Jorku). Co ciekawe, jego książka początkowo uzyskała imprimi potest, czyli orzeczony przez władze kościelne brak przeciwwskazań do druku i niesprzeczność z nauczaniem Kościoła. Jednak już w rok po jej pierwszym wydaniu w 1976 r. Kongregacja Nauki Wiary wycofała kościelną licencję.

Deklaracja Persona Humana szybko stała się podwaliną dla późniejszych dekad nauczania Magisterium na temat homoseksualności. Znamienne jest również, że kwestii nauczania w zakresie seksualności podjęła się Kongregacja Nauki Wiary. Podkreśla to, jaką wagę miał ten problem dla Stolicy Apostolskiej. Obecna w deklaracji retoryka stała się charakterystyczna dla całego późniejszego nauczania. Można ją scharakteryzować za pomocą dwóch zasad. Po pierwsze, homoseksualistom należy się szacunek. Po drugie, czyny homoseksualne uznaje się za obiektywnie nieuporządkowane.

Początek dwutorowej retoryki

Obie tezy stały się następnie podstawą do sformułowania głównego przesłania duszpasterskiego. Z jednej strony homoseksualistów należy „przyjmować z rozważną łagodnością i wzbudzać w nich nadzieję, że kiedyś przezwyciężą trudności w dostosowaniu społecznym”. Z drugiej jednak nie można usprawiedliwiać dopuszczania się „aktów homoseksualnych”, które są nieuporządkowane. Wydany w 1986 r. List do biskupów Kościoła katolickiego o duszpasterstwie osób homoseksualnych. Homosexualitatis Problema oprócz rozwinięcia myśli zawartej w PH ma również wydźwięk polityczny. W tekście znajdują się wskazania, jak należy postępować w zakresie duszpasterstwa i reagować na pewne trendy społeczne. Przede wszystkim jednak zwraca się uwagę na zagrożenia ze stron „grup nacisku”, „ruchów prohomoseksualnych”, które głoszą „oszukańczą propagandę”. Ten ostatni zwrot jest tu szczególnie istotny, gdyż jego użycie we wspomnianym liście było początkiem retoryki kolejnych dokumentów, którą również dzisiaj można dostrzec w wypowiedziach hierarchów kościelnych względem środowisk LGBT. Było też przyczyną doświadczenia pewnej schizofreniczności, która staje się udziałem osób homoseksualnych chcących zapoznać się z tym dokumentem. Z jednej strony bowiem stosowana jest ostra retoryka, a z drugiej zaś czytamy, że „należy ubolewać, że osoby homoseksualne były i wciąż są przedmiotem złośliwych określeń i aktów przemocy. Tego rodzaju zachowania, gdziekolwiek miałyby miejsce, zasługują na potępienie ze strony pasterzy Kościoła. Ujawniają brak szacunku dla drugich, godzący w podstawowe zasady, na których opiera się zdrowe współżycie obywatelskie”. Po tym zastrzeżeniu autorzy listu ponownie podkreślają, że opisana postawa nie może prowadzić do akceptacji homoseksualizmu jako czegoś „dobrego”. Według biskupów powodowałoby to dalszą eskalację niemoralnych zachowań i ostrzejszą reakcję ze strony osób dopuszczających się dyskryminacji względem homoseksualistów. Dokument zaleca biskupom tworzenie duszpasterstw dla osób homoseksualnych, które byłyby alternatywą wobec tych, które propagują homoseksualizm jako moralnie neutralny lub dobry, a w których zachęcano by do życia w czystości. Jako cele takiego duszpasterstwa wymieniono: sakramenty, modlitwę, świadectwo, radę, pomoc indywidualną.

Nakazano cofnięcie poparcia dla wszelkich ruchów lub duszpasterstw wewnątrz Kościoła katolickiego, które nie chciałyby się podporządkować tym wytycznym. Takie środowiska miałyby stracić dostęp do użytkowania kościołów, szkół czy instytutów katolickich. W wyniku tych zmian wiele grup, w tym rzeczona „Dignity” w Nowym Jorku, zostałyby de facto wyrzucone z kościołów. Ich miejsce miały zająć oficjalne, zaaprobowane przez odpowiednie władze kościelne duszpasterstwa.

Pewnym wyjątkowym przypadkiem jest natomiast dokument Uwagi dotyczące odpowiedzi na propozycje ustaw o niedyskryminacji osób homoseksualnych z 1992 r. Miał być stworzony na użytek wewnętrzny, napisany prawdopodobnie dla amerykańskich biskupów, ale został pozyskany z niewiadomych źródeł (przynajmniej tak twierdzi Jordan) przez „New Ways Ministry” i opublikowany przez ten magazyn 15 lipca 1992 r. Dopiero ponad tydzień po jego wypłynięciu Kongregacja Nauki Wiary wydała jego oficjalnie poprawioną wersję. Należy jednak podkreślić, że jest to dokument niepodpisany przez Ratzingera i jego autorstwo jest niepewne. Jordan skłania się ku teorii, że dokument został sporządzony przez amerykańskich konsultorów przy KNW na prośbę amerykańskich biskupów. Tekst jest niezwykle zwięzły, w 9 punktach przywołuje cytaty z Persona Humana, natomiast w kolejnych 7 rozprawia się z ustawami antydyskryminacyjnymi. Żaden inny dokument wydany przez Stolicę Apostolską nie zawiera tak ostrej retoryki i w przeciwieństwie do dokumentów z 1975 i 1986 r. nie jest on już później tak często przywoływany. Przede wszystkim podważa mówienie o dyskryminacji osób homoseksualnych, ponieważ według niego nie można przeprowadzać analogii z dyskryminacją ze względu na rasę, pochodzenie etniczne itp., gdyż homoseksualizm jest wyborem moralnym, a skłonność homoseksualna „obiektywnym nieuporządkowaniem moralnym”. Dokument dość śmiało wskazuje, że pewna dyskryminacja jest uzasadniona (jest to stanowisko bez precedensu, które było nieobecne w HP lub w późniejszych dokumentach). Zwraca się tam uwagę, że np. prawo do pracy czy mieszkania nie są prawami absolutnymi (autorzy listu dość mocno odchodzą nawet od Katolickiej Nauki Społecznej) i mogą „zostać słusznie ograniczone ze względu na obiektywne nieuporządkowane zachowania zewnętrzne”, czasem okazuje się to konieczne (sic!). Zdaniem autorów homoseksualizm nie może stanowić kryterium dyskryminacji. W przeciwieństwie do HP, która zachęca do tworzenia duszpasterstw, w tym dokumencie stwierdza się, że wierzący katolicy o skłonnościach homoseksualnych będą robić wszystko, by żyć w czystości i nie będą chcieli się obnosić ze swą słabością, ergo: wszyscy, którzy się przyznają do bycia homoseksualistami, nie są dobrymi katolikami. Zatem problem dyskryminacji by nie istniał, gdyby wszyscy homoseksualiści żyli w czystości i nie ujawniali się (sic!).

Opublikowany zaledwie kilka miesięcy później Katechizm Kościoła Katolickiego (punkty: 2357, 2358) wraca do łagodniejszej retoryki z Persony Humany i Homosexualitatis Problema. Znowu przyjmuje więc dwojakie działanie: odnoszenie się z szacunkiem do osób homoseksualnych i potępianie aktów.

Małżeństwa i związki homoseksualne

Kolejnym zjawiskiem, z którym musiał sobie poradzić Watykan, była legalizacja związków homoseksualnych. W czasach powstawania Persona Humana problem nie istniał wśród świeckich działaczy homoseksualnych. Sama idea legalizacji związków była postrzegana jako zabieg konserwatywny, naśladujący struktury patriarchalne, a więc w pewnym stopniu stanowiła zdradę ówczesnych ruchów.

W 1989 r. Andrew Sullivan (zdeklarowany gej-katolik) wyszedł z propozycją związków homoseksualnych w artykule Here Comes the Groom. A (Conservative) Case For Gay Marriage. Stwierdził, że małżeństwa homoseksualne nie tylko nie podważają racji małżeństw heteroseksualnych, ale przede wszystkim stawiają wyżej poprzeczkę związkom homoseksualnym. Sama idea małżeństwa stawia większe wymagania i domaga się odpowiedzialności. Jego przeciwnik Michael Warner w The Trouble with Normal: Sex, Politics, and the Ethics of Queer Life z kolei zwrócił uwagę, że takie postrzeganie związku homoseksualnego stawia zbyt wiele warunków gejom i lesbijkom, żądając, by „dorównali” osobom heteroseksualnym i dowodzili wartości swojej relacji. Postulat małżeństw homoseksualnych jest przez niego postrzegany jako zdrada ruchu walczącego o prawa tych osób. Jednakże takiemu postawieniu sprawy przeciwstawia się Jordan, wskazując, że walka o „wyzwolenie” nie powinna być postrzegana jako centralna dla wszystkich środowisk LGBT.

Zdaniem Warnera „nikt nie był bardziej zaskoczony podniesieniem kwestii małżeństw gejowskich od weteranów wczesnych form gejowskiego aktywizmu”. Stwierdza on, że pomysł ten narodził się dopiero w latach 90. i wcześniej nie był przedmiotem walki o prawa osób  o nieheteroseksualnej orientacji. Tej ocenie sytuacji przeciwstawiał się Jordan, wskazując, że takie budowanie narracji walki o prawa osób LGBT całkowicie wyklucza czołowych chrześcijańskich działaczy środowiska. Niektóre wspólnoty chrześcijańskie błogosławiły związki jednopłciowe w latach 70. i nie nastąpiło to na skutek Stonewall, ale było teologicznie przemyślane jeszcze przed tymi wydarzeniami.

Jordan stwierdza, że postulat związków lub małżeństw homoseksualnych nie może być postrzegany jako atak na samą instytucję małżeństwa, zwłaszcza w sferze religijnej, gdyż żadnym niechrześcijańskim teoretykom queer naprawdę nie zależy na tym, żeby w jakimkolwiek kościele istniała taka instytucja. Zadaniem Jordana uważają oni, że „uparte trwanie gejów i lesbijek w kościołach chrześcijańskich jest żałosne i przerażające”. Takie opinie można spotkać wielokrotnie także dzisiaj, zwłaszcza ze strony świeckich środowisk walczących o prawa LGBT, które są nastawione negatywnie (nie bez powodu) do Kościoła. Takie postulaty jak małżeństwa czy błogosławienie związków może powstawać tylko i wyłącznie w środowisku bardzo wierzących homoseksualistów, którym zależy na tym, by zostali zaakceptowani przez swoją wspólnotę. Teologiczne argumenty za małżeństwami lub innym rodzajem formalizacji związków homoseksualnych w Kościele katolickim są formułowane od lat 90. Rewizjonizm historyczny w tej kwestii zapoczątkował Boswell swoją książką Same sex Unions in Premodern Europe. Od strony stricte teologicznej powyższej wskazaną tematykę podejmowali np. Gerard Loughlin, James Alison, o. Gareth Moore OP i o. Charles Curran.

Reakcja Watykanu na postulaty prawnej legalizacji związków jednopłciowych przyszła stosunkowo późno (o błogosławieniu ich na tym etapie nie mogło być nawet mowy). Najpierw Jan Paweł II skrytykował rezolucję Parlamentu Europejskiego za prawne sankcjonowanie praktyki homoseksualnej, mówiąc, że „próbuje się ukazać mieszkańcom naszego kontynentu zło moralne, dewiację, swoistą niewolę jako drogę wyzwolenia, fałszując samą istotę rodziny” (20 lutego 1994 r.). Natomiast 2 stycznia 1999 r. papież, przemawiając do Roty Rzymskiej, przestrzegał przed próbami nadania związkom homoseksualnym rangi małżeństwa. Zwracał przy tym uwagę przede wszystkim na niemożliwość przekazywania życia w tych związkach „zgodnie z planem wytyczonym przez Boga”. Podniósł również kwestię charakterystyczną dla swojej teologii ciała, a mianowicie argument z komplementarności płci kobiecej i męskiej.

W 2000 r. Papieska Rada ds. Rodziny w dokumencie Rodzina, małżeństwo i »de facto« związki skrytykowała wszelkie próby zrównywania małżeństw i „de facto” związków, w tym homoseksualnych, podkreślając, że instytucja małżeństwa ma swe źródło w prawie naturalnym, a nie autorytecie społeczeństwa. Małżeństwo pomiędzy kobietą i mężczyzną przynależy do interesu społecznego i sfery publicznej. Należy je chronić jako podstawową komórkę społeczną. Natomiast kohabitacja przynależy do sfery prywatnej, w zakresie której państwo ma jedynie gwarantować wolność i nie musi nadawać w związku z tym specjalnych praw. W tym zakresie państwo nie powinno ingerować.

W tym dokumencie pierwszy raz jest mowa o tzw. ideologii gender jako zagrożeniu propagującym indywidualistyczną antropologię i radykalny neoliberalizm. Właśnie wtedy wskazano na źródła gender w marksizmie, strukturalizmie oraz w rewolucji seksualnej, powołując się przy tym na Wilhelma Reicha, Huberta Marcuse’a, Margaret Sanger i Simone de Beauvoir. Wydaje się więc, że dokument można uznać za początkowy dla retoryki środowisk kościelnych wymierzonej w „ideologię gender”, mającej swe źródło w marksizmie.

Kongregacja Nauki Wiary zainterweniowała w sprawie legalizacji związków homoseksualnych w 2003 r., publikując Uwagi dotyczące projektów legalizacji prawnej związków między osobami homoseksualnymi. Przypominają one o wyniesieniu małżeństwa przez Chrystusa do rangi sakramentu, podkreślają jego świętość. Określają również związki homoseksualne jako sprzeczne z naturalnym prawem moralnym. Łączy się to ze stwierdzeniem, że są one pozbawione daru życia. W dokumencie przypomniano również wcześniejsze stwierdzenia o wewnętrznym i obiektywnym nieuporządkowaniu aktów homoseksualnych. Rozróżniono tolerowanie zła od jego aprobowania i legalizowania. Podobnie do wcześniejszego dokumentu Papieskiej Rady ds. Rodziny oddzielono publiczny i społeczny charakter małżeństwa od prywatnej sfery, do jakiej mają przynależeć zachowania homoseksualne. Legalizacja takich związków doprowadziłaby do ich „normalizacji” w sferze społecznej. W interesie społecznym jest zatem chronienie instytucji małżeństwa wyłącznie jako związku kobiety i mężczyzny. Co więcej, takie potraktowanie związków homoseksualnych zostało scharakteryzowane jako „wymóg sprawiedliwości”. Według autorów nie ma powodu, by „działania, które nie wnoszą znaczącego ani pozytywnego wkładu w rozwój osoby i społeczności, miałyby otrzymać od państwa specyficzne i określone uznanie prawne”. Podkreślone zostało, że nie istnieje żadna analogia między związkami jednopłciowymi a małżeństwem i rodziną. Rozwinięto przy tym myśl z dokumentu Papieskiej Rady ds. Rodziny odnośnie prywatnego charakteru związków homoseksualnych, zauważając, że takie osoby mogą tak jak każdy obywatel odwoływać się „do powszechnego prawa do ochrony sytuacji prawnych wspólnego interesu”. Widać ciągłość z innymi dokumentami Stolicy Apostolskiej, takimi jak Persona Humana, Homosexualitatis Problema, a także dokumentem Rady ds. Rodzin. Ostra retoryka z 1992 r. została w zasadzie porzucona. Nie ma mowy o słuszności dyskryminacji, względnej konieczności ograniczenia praw (np. do pracy czy mieszkania) itd. Rozwinięto natomiast kwestię podziału na sferę prywatną, w której państwo może tolerować zachowania homoseksualne, zapewniając takim osobom wolność, i sferę publiczną – tutaj państwo powinno wystrzegać się sankcjonowania i przyznawania prawnych przywilejów i ochrony takim związkom, które tradycyjnie przysługiwały tylko małżeństwu i rodzinie tworzonej przez kobietę i mężczyznę.

Dokument oczywiście spotkał się z krytyką liberałów wewnątrz samego Kościoła. Ksiądz James Alison przedstawił wiele argumentów – od racji czysto teologicznych do badań naukowych (np. wychowywania dzieci przez rodziców tej samej płci). Jednak, co ważne odnotowania, apelował on do ludzi homoseksualnych w Kościele, ich przyjaciół i rodzin, by nie kierowali swego gniewu na Watykan, nie poddawali się złości i nie dawali się sprowokować krzywdzącemu językowi dokumentu.

Epoka Franciszka nie taka rewolucyjna

Gdy w 2014 r. był przygotowywany Synod o Rodzinie, wielu katolików homoseksualistów liczyło na to, że w jakiś sposób zostaną dostrzeżeni. Jednak już w roboczym dokumencie synodalnym – Instrumentum laboris – przypomniano, że nie można przeprowadzać analogii pomiędzy związkami jednopłciowymi a małżeństwem kobiety i mężczyzny. Natomiast poruszono w nim kwestię przekazywania wiary katolickiej w rodzinach tworzonych przez związki homoseksualne. To natomiast wzbudziło niepokój części biskupów i wiernych, którzy dostrzegli w tym próbę przemycenia pochwały takich związków. Ostatecznie w finalnej wersji dokumentu – Relacji po Synodzie – nie znalazły się żadne z punktów poświęconych osobom homoseksualnym. Nie rozwinięto ostatecznie w żaden sposób tej kwestii, powtarzając jedynie formuły o szacunku dla osób homoseksualnych i że nie można przeprowadzać analogii między tymi związkami a małżeństwem. W adhortacji papieża Franciszka – Amoris Laetitia – punkty poświęcone homoseksualizmowi są prawie w całości przepisaniem dokumentu zwieńczającego synod. Oczekiwana z lękiem przez jednych i z nadzieją przez drugich rewolucja w katolickiej etyce seksualnej nie nadeszła wraz z tym wydarzeniem.

Podobnie Synod nt. młodzieży nie wprowadził niczego nowego w zakresie etyki seksualnej, zrezygnował jednak z ostrej retoryki poprzednich dokumentów. W Instrumentum laboris z 2018 r. zauważono, że homoseksualizm obok innych tematów jest przedmiotem debaty wśród młodych. Po raz pierwszy w oficjalnych dokumentach pojawiła się mowa o osobach LGBT w związku z tym, co można zaoferować „młodym ludziom, którzy zamiast tworzenia par heteroseksualnych decydują się na tworzenie par homoseksualnych, a przede wszystkim chcą być blisko Kościoła”. W Dokumencie Końcowym Synodu Biskupów pt. Młodzi, wiara i rozeznawanie powołania problemy te zostały w pewien sposób poruszone. Zwrócono uwagę na zdezorientowanie młodych ludzi w kwestiach nauczania o seksualności. Przypomniano podstawowe założenia teologii ciała w zakresie antropologii oraz kwestie związane z komplementarnością płci. Biskupi powiedzieli, że „w wielu wspólnotach chrześcijańskich istnieją już procesy towarzyszenia w wierze osobom homoseksualnym: Synod zaleca wspieranie takich programów”.

Mowa tu o pomocy „każdej młodej osobie, nikogo nie wykluczając, w coraz pełniejszym włączaniu wymiaru seksualnego do swej osobowości, wzrastając w jakości relacji i zmierzając w kierunku daru z siebie”. Rozwijana jest zatem w sposób pozytywny myśl z Listu z 1986 r. Wskazany został kierunek i zawarta zachęta do tworzenia duszpasterstw, w których osoby homoseksualne mogłyby czuć się bezpiecznie i realizować swoje chrześcijańskie powołanie. Brak przy tym jakiejkolwiek dyskryminującej i penalizującej retoryki.

Problemy z językiem Magisterium

Persona Humana jest rewolucyjnym dokumentem, dlatego że włącza do języka Magisterium i tradycji pojęcie „homoseksualizmu”. Wymaga to więc zdefiniowania go i odniesienia do całej tradycji Kościoła. W dokumencie stwierdzono, że „według obiektywnego porządku moralnego stosunki homoseksualne są pozbawione niezbędnego i istotnego uporządkowania” (ordinatio) oraz że „akty homoseksualizmu są wewnętrznie nieuporządkowane”.

Od strony pojęciowej mamy tu do czynienia z novum. Termin homoseksualizm został wprowadzony z języka świeckich nauk społecznych oraz medycyny. Problem w tym, że chcąc być „na bieżąco” z badaniami, dokument dokonuje uogólnień niepodpartych żadnymi źródłami naukowymi, które zdaniem niektórych krytyków są rodem z XIX-wiecznych podręczników medycyny (chodzi przede wszystkim o postrzeganie homoseksualności jako patologii, która jest potencjalnie uleczalna).

Temat podjął m.in. John Boswell, który wykorzystał powyższy argument w swojej książce Chrześcijaństwo tolerancja i homoseksualność (1981). Starał się wykazać, że nie można poprzez odwołanie się do Biblii, patrystyki i scholastyki potępiać homoseksualizmu, gdyż opisuje on zupełnie inną rzeczywistość. Boswell spotkał się z krytyką swojej metody badań historycznych, której słabości wypunktowali mediewiści, i tez teologicznych, które chłodno zostały przyjęte przez teologów. Na przykład Peter Wilken zwrócił uwagę na fakt, że chociaż nie istniało pojęcia homoseksualistów jako klasy społecznej, funkcjonawały jednak akty, które były w sposób jasny i jednoznaczny potępiane przez chrześcijan.

Kolejnego problemu przysparza użycie w definicji homoseksualizmu określeń, takich jak „wewnętrznie nieuporządkowane” czy „obiektywnie nieuporządkowane”. To nawiązanie do tomistycznej nauki dotyczącej celowości wszelkich ludzkich działań. Jednym z celów czynności seksualnych jest spłodzenie potomstwa, zapewniające ciągłość rodzaju ludzkiego (stąd w późniejszych dokumentach mowa o publicznym charakterze małżeństwa, którego ochrona leży w interesie społecznym). Warto jednak podkreślić, że w PH czytamy przede wszystkim na temat „aktów” homoseksualnych. Nie porusza w ogóle kwestii jakiejkolwiek kondycji lub tożsamości homoseksualnej. Zrezygnowano też ze sformułowań mówiących o grzechu „przeciwko naturze” (mającego zresztą większy zakres znaczeniowy niż określenie „sodomia”, gdyż ta była zarezerwowana dla aktów osób tej samej płci, to tzw. prawdziwa sodomia). Tym bardziej trafne wydaje się spostrzeżenie, że słowem „homoseksualizm” zastąpiono po prostu pierwotne pojęcie „sodomii”, jak twierdzi Mark D. Jordan w swej książce Silence of Sodom. Jest to ruch, który według niektórych (tak zwolenników liberalizacji, jak i ortodoksji) wprowadził więcej zamieszania niż pożytku do katolickiej teologii moralnej. I jest to ruch nieodwracalny.

PH wprowadziła pewne zamieszanie, gdyż nie traktowała o homoseksualizmie w szerszym zakresie, a jedynie o „aktach”, co pozwoliło na interpretację, że sama skłonność homoseksualna może być co najmniej neutralna albo nawet i dobra, jeśli jest „odpowiednio” realizowana. W 1976 r. w USA ukazał się list pastoralny To Live in Christ Jesus, który również rozdzielał te dwie rzeczywistości – akty homoseksualne i orientację. Podkreślał, że należy odróżnić to pierwsze – moralnie niewłaściwe – od drugiego. I nawet Jan Paweł II w swoim przemówieniu na konferencji biskupów w USA 5 października 1979 r. pochwalił ten podział. Mówił, że biskupi nie zdradzili osób homoseksualnych, ale okazali im braterską miłość, podtrzymując godność tych, którzy wciąż szukają w Kościele przewodnictwa.

Jednak takie rozdzielenie rzeczywistości (na akty i skłonności) wciąż pozwalało wielu teologom na liberalne interpretacje, które prowadziły do wniosków, że w takim razie można jakoś realizować tą skłonność tak, że nawet akty nie są traktowane jako grzeszne. Sprostowanie przyszło stosunkowo późno, mianowicie w 1986 r. (gdy prefektem KNW był Józef Ratzinger) we wspomnianym już dokumencie Homosexualitatis Problema. Próbowano doprecyzować naukę na temat homoseksualizmu, pisząc, że chociaż same predyspozycje czy skłonności homoseksualne nie są grzeszne, to jednak prowadzą do skutku (aktu), który jest moralnie zły. Z tego powodu sama skłonność musi być również „obiektywnie nieuporządkowana”. Obiektywność tego stanu polega na tym, że w wypadku aktów homoseksualnych dar życia zawsze jest z nich wyłączony. Natomiast w zakresie winy osobistej osób homoseksualnych mogą nastąpić jakieś okoliczności łagodzące grzech. Nie zmienia to jednak istoty homoseksualności, która nie może być tu postrzegana jako moralnie neutralna czy dobra. Z tego też powodu według zaleceń dokumentu opieka duszpasterska nie może prowadzić do tego, by dochodziło do przyzwolenia na realizowanie tych skłonności.

Rewizjoniści kontra Magisterium

Jedną z osób, która po McNeillu naraziła się Kongregacji Nauki Wiary, był ojciec Charles Curran – kilkukrotnie suspendowany, a ostatecznie pozbawiony misji kanonicznej. Jego przypadek można rozpatrywać w szerszym zakresie jako część większego rewizjonistycznego ruchu w Kościele, który w zakresie etyki seksualnej (ale też innych kwestii, jak np. aborcja, eutanazja itp.) stawał w opozycji do Rzymu, a w szczególności do nauczania Jana Pawła II. Curran, pomimo że był zawieszony przez arcybiskupa i kanclerza Jamesa A. Hickeya, uzyskał poparcie dziekana Wydziału Religii i dyrektora Instytutu Teologii. W jego obronie (w 1987 r., ale i dekadę wcześniej) protestowało tysiące studentów. Opcja Jana Pawła II jednak wygrała. Sam papież odniósł się do oskarżeń pod swoim adresem w Veritatis Splendor, zauważając, że część teologów oskarża katolicką etykę seksualną o bycie zbyt biologistyczną. Curran nie pozostawał dłużny i zauważył, że sam Jan Paweł II rysował pole bitwy jako walkę pomiędzy hierarchicznym Magisterium a teologami moralnymi. Oskarżył przy tym papieża o to, że zabrania wszelkiego dialogu i działa w sposób autorytarny.

Pytanie o możliwość realizacji siebie jako osoby homoseksualnej w Kościele nie zostało ucięte wraz z wydaniem Persony Humany i kolejnych dokumentów. Można by sądzić, że przy tak wyraźnym stanowisku homoseksualni katolicy albo zaczną żyć według zaleceń, tzw. w czystości, i nie będą się ujawniać, albo zrezygnowani opuszczą Kościół ze względu na brak opieki duszpasterskiej. Tak się jednak nie stało. Pomimo wyciągania konsekwencji względem teologów, którzy odrzucali nauczanie Magisterium w tej kwestii, oddolnie formułowana była odpowiedź na zapotrzebowania osób homoseksualnych, oczywiście zgodnie z wiarą katolicką. Co więcej, jedni z głośniejszych postulatorów małżeństw homoseksualnych, jak i współtwórcy tzw. teologii queer to właśnie katolicy. Jak do tego doszło?

Nauka Kościoła jasno stwierdza, że moralnie dobry jest tylko ten stosunek seksualny, który odbywa się wewnątrz małżeństwa (i spełniający dodatkowo odpowiednie kryteria). Godność związku małżeńskiego wywodzi się z porządku naturalnego, który następnie został wyniesiony przez Chrystusa do rangi sakramentu, w którym ikoną i wzorcem jest oblubieńcza relacja Jezusa i Jego Kościoła. Z tej perspektywy nie ma żadnych racji, by stosunek pomiędzy osobami tej samej płci był uznany za moralnie dobry, gdyż zawsze dokonuje się poza związkiem sakramentalnym. Wydawać by się mogło, że sprawa jest rozstrzygnięta, a homoseksualnym katolikom pozostało po prostu życie w pełnej czystości. Jak więc to możliwe, że liczni teologowie doszli do punktu, w którym stwierdzili, że akty homoseksualne nie muszą być grzeszne? Jak na ironię nie wiązało się to z odrzuceniem tradycji poprzez uznanie jej za archaiczną i przestarzałą (co niektórzy sugerują), ale właśnie z przepracowania jej. Skrajny liberalizm, jeśli w ogóle, można zarzucać środowiskom protestanckim, które szybko zmieniały nauczanie na temat homoseksualizmu poprzez reinterpretację kontrowersyjnych fragmentów Pisma Świętego. Katoliccy rewizjoniści musieli wykazać się znacznie bardziej wysublimowaną argumentacją. Stąd np. większy problem sprawiła im teologia ciała Karola Wojtyły wraz z jej pojęciem komplementarności płci niż teologia Tomasza z Akwinu, którą dość chętnie zaadaptowali. Tak było w przypadku Currana, Jordana, Alisona czy Moore’a.

Tomizm okazał się bardziej elastyczny i podatny na daleko idące interpretacje niż teologia polskiego papieża. Ten system teologiczny wykorzystywano nawet w argumentacji za związkami homoseksualnymi. Twierdzono, że zalegalizowany związek homoseksualny stanowi remedium concupiscentiae – lekarstwo na pożądliwość. Chroni bowiem jednostkę przed rozpustą, a ewentualny związek cementuje, oddalając przez to pokusę cudzołóstwa. Wskazywano także, że posiadanie potomstwa nie zamyka się w samej tylko prokreacji, lecz pociąga za sobą także wychowanie i edukację. Siłą rzeczy ta argumentacja musi prowadzić zatem również do możliwości adopcji dzieci przez pary homoseksualne (co zresztą postulował już Sullivan w 1989 r.).

Wydaje się natomiast, że to właśnie teologia ciała Jana Pawła II (wraz z podkreśleniem komplementarności płci) stała się największym problemem dla teologów dopuszczających możliwość realizacji się w związkach jednopłciowych. Samo odniesienie w PH, jak i HP do tomistycznego nauczania na temat celowości ludzkich aktów nie przysparzało tyle problemów. Zdaniem Moore’a brak prokreacji umniejsza relacjom jednopłciowym, wskazuje na jakiś brak niepozwalający na dopełnienie tej relacji, ale jej nie unieważnia. Stosunek waginalny (PVI – penile-vaginal intercourse) jest „bogatszy” od innych czynności seksualnych (tak w relacjach homo-, jak i heteroseksualnych), nie sprawia jednak, że inne z natury muszą być złe. Tutaj widzimy odejście od tych postaw, które takie zachowania określają mianem „przeciwnych naturze”. Ponadto Moore twierdzi, że owo uporządkowanie, które jest istotne i stawiane jako warunek konieczny do usprawiedliwienia aktu seksualnego, nie jest jednoznaczne. Jego zdaniem prokreacja nie przynależy do istoty takiego aktu. Akt nie przestaje być aktem seksualnym ze względu na brak nakierowania na prokreację. Podobnie Curran jest zdania, że moralnie związki jednopłciowe są dobre dla osób, które działają zgodnie ze swą „homoseksualną naturą” (nazywa ich constitutional homosexuals), ale nie są zarazem wystarczające, by uznać je za normatywny ideał seksualności.

Kościół w Polsce a LGBT

Realizacja nauczania na temat homoseksualności w polskim Kościele, jak się wydaje, jest częściowa. To znaczy przyjęto ze szkodą dla homoseksualnych wiernych ostrą retorykę, która potępia czyny, kondycję homoseksualną, a także wszelkie ruchy prohomoseksualne itd., nie realizując zarazem założeń dotyczących duszpasterstwa dla tych osób. Co więcej, łatwo można dostrzec, że retoryka zamiast ulegać poprawie (jak widzieliśmy to na przykładzie języka z dokumentów sprzed ponad 20 lat w porównaniu do Synodu nt. młodzieży), uległa regresowi, popadając wręcz w ślepy zaułek najsłabszego i najmniej autorytatywnego dokumentu, jakim były Uwagi… z 1992 r. Znaczna część dokumentów wydawanych czy to przez kurię, czy to przez różne organy Konferencji Episkopatu Polski wydaje się sporządzona pośpiesznie i niedbale. Można to było obserwować w reakcjach na szereg inicjatyw, tj. „Przekażmy sobie znak pokoju” w 2016 r., Kartę LGBT, wprowadzenie edukacji seksualnej do szkół czy organizację Tęczowego Piątku. Dochodziło do tak nieprzemyślanych i fałszywych stwierdzeń, jak to, że „Kościół nie używa nazwy LGBT”, co w świetle przywołanych dokumentów jest nieprawdą. W oświadczeniu Przewodniczącego Episkopatu Polski, abp. Gądeckiego, z 8 sierpnia 2019 r. możemy przeczytać o ofensywie środowisk LGBT+ i totalitaryzmie światopoglądowym. Z jednej strony arcybiskup przypomniał ponownie o szacunku „dla konkretnych osób”, z drugiej jednak zwrócił uwagę, że nie może on „jednak prowadzić do akceptacji ideologii, która stawia sobie za cel przeprowadzenie rewolucji w zakresie społecznych obyczajów i międzyosobowych relacji”.

Tyle na temat retoryki. Jak jednak wygląda w praktyce realizacja zaleceń tworzenia duszpasterstwa dla osób homoseksualnych w Kościele w Polsce? Dotychczas działało oddolne ekumeniczne stowarzyszenie – Grupa Lesbijek i Gejów Chrześcijan Berith w Warszawie, a w Krakowie Wiara i Tęcza. Druga organizacja pomimo prób kontaktu z krakowskimi metropolitami (m.in. z bp. Rysiem i kard. Dziwiszem) nie uzyskała żadnego wsparcia, pozostawiając wiernych chrześcijan LGBT samych sobie. Żaden z biskupów nie zatroszczył się o utworzenie duszpasterstwa dla osób homoseksualnych, które spełniałyby kryteria wymienione przez HP. Mamy więc do czynienia ze specyficzną sytuacją, gdy polscy biskupi powtarzają ostrą retorykę atakującą „ruchy prohomoseksualne”, nie oferując jednak niczego w zamian. Osoby homoseksualne z jednej strony są krytykowane i atakowane ze względu na swój styl życia. Z drugiej jednak nie otrzymują od Kościoła niczego poza suchym nakazem życia w czystości. Nie mają zagwarantowanej bezpiecznej przestrzeni, w której mogliby się dzielić swoimi przeżyciami, doświadczeniami i rozterkami. W ostatnich latach retoryka ta się jeszcze zaostrzyła, natomiast nie widać żadnej chęci ze strony biskupów, by przyciągnąć te osoby do Kościoła. Przekaz wydaje się jasny: odrzućcie swój styl życia, zaakceptujcie to, co mówimy albo opuście Kościół. Taki obraz jest fałszywy, bo Kościół zamiast być szpitalem dla duszy, zamienia się w twierdzę „czystych”. W Polsce w tym zakresie obiera on bardzo złą ścieżkę, wyrzucając i zniechęcając do siebie całe pokolenia wiernych (osób homoseksualnych i ich rodzin), a jeśli czegoś nie zrobi, to straci ich bezpowrotnie. Taka postawa jest również ignorowaniem zaleceń Kongregacji Nauki Wiary, która wyraźnie podkreśla na końcu Listu, że „w sposób szczególny Biskupi winni zabiegać środkami im dostępnymi o rozwój specjalnych form duszpasterstwa osób homoseksualnych”.

Biorąc pod uwagę wielowiekową tradycję i ocenę zachowań homoerotycznych, uzasadnione wydaje się stwierdzenie, że w świetle aktualnego nauczania Magisterium nie ma miejsca na radykalne zmiany.

To, co przede wszystkim może ulec zmianie w bliższym czasie, to język Magisterium, jak i podejście do homoseksualnych wiernych, którzy nie musieliby się więcej kryć ze swoją tożsamością. Taka zmiana zaszła już w stosunku do osób rozwiedzionych i żyjących w nowych związkach. W ich stronę nie są kierowane najcięższe umoralniające działa i nie nazywa się ich na każdym kroku cudzołożnikami. Nie wzbudzają świętego oburzenia ani nie wywołują niesmaku u zwykłych wiernych. Dzisiaj niemal każdy spotkał się z sytuacją rozwodu w rodzinie. Musimy sobie w końcu też zdać sprawę z tego, że osoby homoseksualne są w ten sam sposób obecne w naszym społeczeństwie, w rodzinie czy kręgu przyjaciół. Nie ulega wątpliwości, że doktryna o małżeństwie rozumianym przede wszystkim w kategorii sakramentu nie zawiera żadnej furtki, która pozwalałaby mówić o „małżeństwach jednopłciowych”.

Wniosek może być tylko jeden – w świetle dotychczasowego nauczania Kościoła osoby homoseksualne będące w związkach niesformalizowanych powinny żyć analogicznie do osób rozwiedzionych i będących w nowych związkach, czyli „jak brat z siostrą”, trwając przy tym w czystości. Aby do tego doszło, konieczna jest odpowiednia formacja i duszpasterstwo wiernych gejów i lesbijek, którzy byliby zapraszani przez Kościół do takiego życia. W tym momencie w Polsce nie ma ku temu możliwości, w rezultacie czego cała grupa wiernych zostaje de facto wyrzucona poza Kościół.

Mało prawdopodobne, żeby Jana Paweł II powtórzył dzisiaj do polskich biskupów słowa, które wypowiedział w 1979 r. do episkopatu USA, że „nie zdradzili tych ludzi, którzy ze względu na homoseksualność, napotykają trudne moralne problemy” oraz że „okazali braterską miłość, zachowując prawdziwą godność, prawdziwą ludzką godność tych, którzy szukają w Kościele Chrystusowym przewodnictwa”.