Adam Mickiewicz miał wpływ na objawienia św. Faustyny? Nieoczekiwane źródła kultu Miłosierdzia Bożego

Postać św. Faustyny Kowalskiej jest w polskiej kulturze dobrze znana, zaś Dzienniczek uchodzi za najczęściej tłumaczoną polską książką na języki obce. Co jednak jeżeli spróbujemy przyjrzeć się mistyczce w sposób interdyscyplinarny? Co jeżeli do jej twórczości przyłożymy narzędzia z dziedzin takich jak literaturoznawstwo, krytyka historyczna czy historia idei? Okazuje się, że źródeł duchowości polskiej świętej można upatrywać w duchowości Adama Mickiewicza, zaś Dzienniczek wpisuje się w mistyczny zwrot, jaki ogarnął Kościół na początku XX wieku. Faustyna Kowalska okazuje się znacznie ciekawsza, niż mogłoby by się to wydawać na pierwszy rzut oka.

Ks. Józef Tischner – sygnalizując potrzebę naukowej, a więc nie tylko teologicznej refleksji nad mistyką Faustyny Kowalskiej – podkreślił istotny problem, jakim jest „nieobecność” mistyki w polu badawczym wielu dziedzin. Najnowsza polska mistyka – czyli ta, która nie przynależy jeszcze (jak pisma św. Jana od Krzyża i św. Teresy z Avila) do ugruntowanej literackiej tradycji, jest zupełnie nieobecna w dyskursie historycznoliterackim.

Jak dotąd w badaniach nad Dzienniczkiem nie pojawiło się opracowanie, które wykorzystałoby w pełni narzędzia literaturoznawcze; nigdy perspektywa literaturoznawcza nie zdominowała refleksji nad zapiskami Świętej, tym samym nigdy nie opracowano szerzej tekstu Faustyny Kowalskiej jako pełnoprawnego dzieła literackiego, zakorzenionego w określonych tradycjach językowych i literackich.

Rodowód Dzienniczka jest niezwykle istotny dla zdiagnozowania typowych cech polskiej duchowości – rozpoznanie i zrozumienie tego fenomenu jest nie tylko rzeczą teologii, ale domaga się interdyscyplinarnych, rzetelnych badań. Badanie romantycznych elementów w pismach św. Faustyny wymaga pewnego doprecyzowania: co w zasadzie stanowi przedmiot poszukiwań?

Tekst Faustyny Kowalskiej jest, jak pisał Łukasz Tischner, w widoczny sposób „przesiąknięty romantycznym fluidem”. Co jednak rozumiemy przez słowo „romantyzm” w odniesieniu do Dzienniczka? Należy zaznaczyć, że oczywiście nie romantyzm pojmowany jako prąd, ale jako pewne postawy, paradygmat kultury, wzory opisywania rzeczywistości. Wybór III części Dziadów jako kontekstu literackiego dla Dzienniczka i jako „najsilniejszej próbki” polskiego romantyzmu, ma swoje uzasadnienie.

Wiktor Weintraub stwierdza, że właśnie w III części arcydramatu Mickiewiczowskie poglądy zostały „doprowadzone do ostatecznych granic”, a aspekt ideowy utworu jest „skrajnie romantyczny”. Warto także podkreślić za Michałem Masłowskim wagę okresu drezdeńskiego w twórczości Mickiewicza –„był to okres wybuchu wielkich metafor, w zasadzie rozstrzygających o wszystkim, co
[Mickiewicz] zrobił i czym był potem”. Dokonał on na polu religijności polskiej istnego kopernikańskiego przewrotu, a Dziady, jako „epicentrum jego poezji”, stanowią najlepszą wykładnię tego, czym polski romantyzm zapłodnił religijność katolicką.

O tym, że nie ma lepszego punktu podparcia dla wykazania tych zależności, niech świadczą słowa Krasińskiego: „On był dla ludzi mego pokolenia i miodem, i mlekiem, i żółcią, i krwią duchową – my z niego wszyscy”.

Wchodząc w obszar religii i religijności, Dziady, będąc silnie obecnym w świadomości społecznej nośnikiem ideologii i wrażliwości romantycznej na tym polu, zetknęły się w sposób naturalny z polskim Kościołem. Właśnie Kościół jest punktem, w którym spotyka się duchowe dziedzictwo Mickiewiczowskich Dziadów ze świadectwem Faustyny Kowalskiej.

Religia i romantyzm

Istnienie charakterystycznej duchowości polskiej, a nawet dającej się wyodrębnić szkoły „nadwiślańskiej mistyki”, do której należy Faustyna Kowalska, postuluje Paweł Taranczewski. Łukasz Tischner wśród korzeni tego zjawiska upatruje między innymi w dziedzictwie polskiego romantyzmu, pisząc: „źródła […] są bogate (na pierwszy plan wybija się wpływ św. Franciszka i św. Jana od Krzyża), ale także, a może przede wszystkim biją – na dobre i złe – z polskiego romantyzmu”.

Religia i religijność były intensywnie obecne w kręgu zainteresowań romantyków, przeobrażając przez to w sposób widoczny literaturę. Sama religia dzięki literaturze zyskała nowy rys, poetykę i siłę oddziaływania. Zatarły się tym samym granice między poezją, sztuką słowa, a objawieniem, kerygmatem, teologią. Przyczyn, dla których romantyzm tak łatwo wymieszał się z katolickim światopoglądem, upatrywać należy przede wszystkim w uformowaniu się jakiegoś wspólnego frontu Kościoła i romantyków przeciwko agresywnemu racjonalizmowi oświeceniowemu.

Było między Kościołem a romantykami już na najpierwszym etapie jakieś porozumienie na poziomie poszukiwania rzeczywistości nadzmysłowej, przekraczającej doczesność. Dlatego właśnie Kościół, będący przedmiotem ataku racjonalistów, nie rozpoznał, oczywiście na swoim poziomie niezinstytucjonalizowanym, w romantyzmie systemu obcego, jawnie niezgodnego z własną wrażliwością.

O ile romantyzm afirmował religię i religijność, przeprowadził gruntowną krytykę instytucji kościelnych, bowiem te na wyższych szczeblach okazywały się konserwatywne i nieprzychylne reinterpretacji Objawienia w duchu romantycznym. Odradzało się w XIX wieku zainteresowanie pismami mistyków, jednak wciąż panował model życia wewnętrznego taki jak w XVIII wieku,
ukształtowany przez wpływy jezuity Giovanniego Battisty Scaramellego, kładącego główny nacisk na ascezę.

Mistyka była w kręgach kościelnych instytucji wciąż spychana w cień i „wydawała się podejrzana”. „Bóg filozofów” różnił się od „Boga romantyków”, a w „Kościele urzędowym” w drugiej połowie XIX wieku wciąż panował ten pierwszy. Bóg ten, osadzony w konserwatywnej, ścisłej i intelektualnie wyrafinowanej teologii, podobny był Bogu oświeconych – jawił się jako niewzruszona idea, byt nieingerujący w świat stworzeń.

Nie było wobec tego w ramach konserwatywnej doktryny miejsca na prywatne objawienia, wizje, indywidualny i subiektywny kontakt z Bogiem. Krytyki Kościoła jako instytucji dokonał w paryskich wykładach w Collège de France Adam Mickiewicz, upatrując w zastanej doktrynie jałowości, przeintelektualizowania i niewrażliwości na siłę czucia. „Kościół urzędowy” otoczył Boga intelektem, zamknął go w kręgu dociekań rozumowych, odchodząc praktycznie od „czucia i wiary”, odmówił Bogu bycia pełnowymiarową, kompletną osobą.

Takie stanowisko, panujące ówcześnie na wyższych szczeblach hierarchii, nie było bliskie wiernym jako wspólnocie. W tę rozbieżność, w powstałą lukę, wkroczyć mogła wrażliwość romantyczna,
rozszerzając z biegiem czasu swoje wpływy na wyższe szczeble instytucji, rozpoczynając swego rodzaju oddolną rewolucję – zarówno mistycy, jak i romantycy pragnęli przywrócić Bogu osobowość, której znaki były dostrzegalne i dawały się opisać.

Odrodzenie religijne na ziemiach polskich jest, jak podaje Karol Górski, głównie zasługą Wieszcza – stanął on u jego kolebki mając „autentyczne przeżycia mistyczne, głębokie i szczere”. Za wielkim wpływem Mickiewicza na kształt życia wewnętrznego Polaków przemawiają fakty historyczne. Fakty te, po dokładniejszej analizie, okazują się być bardzo czytelną ścieżką, którą przebyła myśl romantyczna od Dziadów drezdeńskich poprzez Kościół, by trafić na karty Dzienniczka.

Okolice powstania listopadowego są dla religijności niezwykle ważnie. Jak twierdzi Górski, nie dlatego jednak, że po nim zaczęły się represje uderzające w Kościół, lecz dlatego, że pojawia się nowe pokolenie, szukające nowych dróg – emigracja staje się ośrodkiem ruchu odrodzenia religijnego, w którego centrum stanął Mickiewicz. Poeta, przybywszy do Paryża w 1833 roku, po klęsce powstania listopadowego, zrażony ateizmem i wolterianizmem środowiska paryskiego, zaczął gromadzić dookoła siebie świeckich katolików.

Z tej niewielkiej grupy wyszło powstałe na emigracji zgromadzenie zmartwychwstańców. Pierwszym przełożonym zgromadzenia został Piotr Semenenko. Semenenko wraz ze zmartwychwstańcami stworzył pewien wzorzec życia wewnętrznego – jego dzieło Mistyka było radykalnym odejściem od dotychczasowego modelu duchowości, propagowanego przez
Kościół. Jak się okaże, ten właśnie wzorzec przetrwa, a w wieku XX stanie się modelem akceptowanym przez Kościół i w Kościele dominującym.

Semenenko kładł nacisk na życie wewnętrzne, odchodził od wizerunku „Boga filozofów” – na pierwszym miejscu nieomylnego i sprawiedliwego, w kierunku Boga miłosiernego. Szczególną uwagę
zwraca Semenenko na uczucie, w sposób zdecydowany odchodząc od racjonalizmu. Mistyka zawiera teorię życia wewnętrznego, której świadectwo dała później Faustyna pisząc Dzienniczek.

Pod kierunkiem zmartwychwstańców życie religijne emigracji, ale także i kraju, posiadło jeszcze jedną ważną cechę, jego głównym zagadnieniem stała się problematyka mistycyzmu mesjanistycznego. Pod wpływem romantyzmu powstawała religijność uczuciowa o zabarwieniu patriotycznym. W całej Europie zresztą Kościół katolicki podlegał wpływom romantyzmu, który
szczególnie uwidocznił się w okresie „Wielkich rewolucji”, obejmującym dzieje Wspólnoty broniącej się przed atakami z zewnątrz.

Obrona taka wymagała zwarcia szyków: romantyzm dysponował siłą zdolną podeprzeć Kościół, był, szczególnie wśród Polaków w swoim wydaniu narodowym, nośnikiem ideologii i wartości atrakcyjnych dla społeczeństwa, często poturbowanego, żyjącego w zagrożeniu, bez własnej państwowości. Właśnie przez wspólnotę wiernych dotarł romantyzm ze swoją wrażliwością i poetyką do
kręgów kościelnych. Zmartwychwstańcy przez lata wychowywali Polaków w sferze życia wewnętrznego, w szczególny sposób wpływając na duchowieństwo po przejęciu kierownictwa Kolegium Polskiego.

Karol Górski podaje również, że „wywarli oni wpływ na cały ruch religijny kobiet w Polsce, a przez to na wszystkie niemal nowe zakony żeńskie na ziemiach polskich”. Ten fakt zasługuje na uwagę szczególną.

Faustyna romantyczna

Zgromadzenie Sióstr Matki Bożej Miłosierdzia, do którego należała św. Faustyna, powstało w połowie XIX wieku, a więc w okresie, kiedy wpływ zmartwychwstańców na ziemiach polskich był największy. Znajdowało się ono później pod wpływem jezuitów, jednak to, czym nasiąknęło u swych początków, musiało wydawać pewne duchowe owoce. Religijność XIX wieku kierowała się
przede wszystkim w stronę fideizmu, który odrzucał rozum jako element skażony, oddalający zawsze i niezmiennie człowieka od Boga.

Widoczne były cechy sentymentalizmu religijnego, a wśród wiejskich mas wierzących zaznaczała się teatralna religijność o zabarwieniu barokowym. Cechy tej dziewiętnastowiecznej religijności przetrwały i weszły w wiek XX. To, co Faustyna mogła zastać w Kościele, który znała i którego naukom do końca życia była posłuszna, było więc w głównej mierze dziedzictwem dziewiętnastowiecznej religijności, ukształtowanej w decydujący sposób przez ruch odnowy religijnej, u którego początków stanął Adam Mickiewicz.

O tym, że duchowość ta towarzyszyła również pierwszej połowie XX wieku, a więc czasom Faustyny Kowalskiej, świadczy przełom, jaki dokonał się w skali całej Europy w 1901 roku oraz jego następstwa. Duchowość o zabarwieniu romantycznym, a więc akcentująca indywidualizm w życiu religijnym, hołubiąca doświadczenia mistyczne, była aż do początków XX wieku popularna, o czym świadczą liczne objawienia Matki Bożej (w Polsce miało miejsce objawienie w Gietrzwałdzie, za granicą m. in. w La Salette i Lourdes), jednak przez wyższe szczeble kościelnej hierarchii spychana w cień lub nawet otwarcie tępiona.

W 1901 roku ukazała się przełomowa książka o. Augustina Poulaina Les graces d’oraison. Był to bodziec, który obudził zainteresowanie teologów zagadnieniami życia mistycznego. Zintensyfikowała się krytyczna refleksja nad obowiązującą nauką Kościoła, a rok 1908. zaowocował książką ks. Augusta Saudreau, który wykazał, że przyjęte powszechnie zasady Scaramellego są dziełem teologów XVIII wieku i nie reprezentują rzeczywistej tradycji Kościoła.

Na zasadzie domina waliły się panujące w Kościele poglądy i tendencje, coraz większe wpływy zyskiwało to, czego orędownikami byli romantycy – indywidualne, mistyczne życie wewnętrzne. Rozpoczęły się szerokie badania dotychczasowej nauki Kościoła o przeżyciach mistycznych, zainteresowaniem cieszyła się literatura życia wewnętrznego, a także postaci św. Jana Ewangelisty i św. Pawła.

Dzienniki życia wewnętrznego konwertytów i osób żyjących w klasztorach, jak na przykład św. Teresy z Lisieux, stały się bardzo popularne. Z tymi właśnie tendencjami stykają się młodzi księża polscy przebywający na studiach zagranicznych. W czasie wojny światowej i w okresie dwudziestolecia przynoszą oni owoce tych przemian do Polski, przy czym dwudziestolecie zaznacza się jako okres szczególnie silnego odrodzenia religijnego Polaków.

W obrębie oficjalnego nauczania Kościoła zaszły więc w pierwszej połowie XX wieku zasadnicze zmiany. W oczywisty sposób musiały one wpłynąć na księży, z którymi stykała się Faustyna Kowalska. Warto zwrócić w tym miejscu uwagę na jej kierowników duchowych: o. Józefa Andrasza i ks. Michała Sopoćkę. Obydwaj świetnie wykształceni, mieli na nią wpływ decydujący – to z ich
polecenia pisała Dzienniczek, oni udzielali jej nauk i sakramentu spowiedzi.

Nie można bagatelizować tego wpływu – Faustyna wielokrotnie podkreśla, jaki status mają w jej życiu duchowym osoby spowiedników, czego świadectwem są między innymi jej listy. W refleksji nad życiem i posłannictwem św. Faustyny podkreśla się przede wszystkim rolę ks. Michała Sopoćki, jednak tu na większą uwagę zasługuje o. Andrasz. Posiadał on, podobnie jak ks. Sopoćko, gruntowne humanistyczne wykształcenie.

Ukończył studia filozoficzne, po święceniach kapłańskich pracował w Wydawnictwie Apostolstwa Modlitwy w Krakowie, należąc do wspólnoty pisarzy. Najbardziej interesującym osiągnięciem była jednak Biblioteka Życia Wewnętrznego, złożona z przekładów książek wychodzących na zachodzie i zgodnych z tendencjami panującymi po 1901 roku.

O. Andrasz był produktem tych przemian, które dokonały się w nauczaniu Kościoła, a przyjęty model zaszczepił Faustynie podczas posługi kapłańskiej. Podobnie i ks. Sopoćko – zafascynowany ideą „Boga romantyków”, a więc Boga współczującego, miłosiernego i bliskiego człowiekowi – był tak gorliwym piewcą posłannictwa Faustyny, gdyż sam został ukształtowany w tej duchowości.

Należy w tym miejscu podkreślić z całą stanowczością, że udowadnianie takich wpływów w żaden sposób nie umniejsza wagi przesłania zawartego w Dzienniczku – to, z czym zetknęła się Faustyna, było drogą, która doprowadziła ją do spisania objawień. Pojawienie się w jej kręgu ludzi, którzy zdolni byli najpierw ją ukształtować, potem zrozumieć oraz pokierować jej duchowym posłannictwem, dowodzi raczej wielkości tej misji, która stała się udziałem Świętej.

Mistyka nadwiślańska

Wróćmy teraz do pojęcia, od którego rozpoczęły się nasze rozważania nad dziejami polskiej duchowości, a więc do tego, co Paweł Taranczewski nazywa „mistyką nadwiślańską”. Widać wyraźnie, co ją ukształtowało i co na nią wpływało, jak rodziła się w toku historii. Pozostaje więc dookreślić ostatecznie, czym jest, co stanowi jej istotę.

„Mistykę nadwiślańską” najlepiej charakteryzować na podstawie jej zestawienia z mistyką nadreńską, która jest spekulatywna. Mistyka nadwiślańska jest natomiast mistyką serca – sercu, czyli czuciu, przypisuje rolę poznawczą, upatrując w nim zdolności, których nie posiada rozum.

Świadectwo takiej postawy widać u siostry Faustyny: „Jeżeli szybujemy bardzo wysoko, to wszystkie opary i mgły i chmury mamy pod stopami, a cała istota zmysłowa musi podlegać duchowi”. Odsyła to do buntowniczej wypowiedzi Konrada, który nie zgadza się na Boga ogarnionego intelektem, nie czuciem: „Ludzie myślą, nie sercem Twych dróg się dowiedzą; Myślą, nie sercem składy broni Twej wyśledzą”. Taki Bóg, wobec żarliwości religijnej romantyka, jest nie do zaakceptowania.

Paweł Taranczewski charakteryzuje „mistykę nadwiślańską” w oparciu o jednostki, które zostały przez Kościół lub środowiska kościelne wyniesione na piedestał; diagnozy zostały oparte na postaciach Faustyny Kowalskiej, Adama Chmielowskiego, Karola Wojtyły i Józefa Tischnera. Jest to jednak zbyt mało, bo szkoła duchowości (czy nawet mistyki) nadwiślańskiej, której rodowód
przedstawiono w powyższych rozważaniach, rozciąga się przecież na masy wierzących, do których należała od wczesnego dzieciństwa Faustyna Kowalska.

Przede wszystkim Taranczewski nie dostrzegał, jak bardzo zaktywizowane religijnie zostały kobiety, co jest niewątpliwie dziedzictwem XIX wieku. Faustyna ze swoją duchowością wpisuje się w tę postromantyczną szkołę żeńskich objawień – głośne objawienia, w których pojawiała się sylwetka Chrystusa miłosiernego, stały się w pierwszej połowie XX wieku udziałem co najmniej kilku polskich kobiet, między innymi Anieli Salawy, Kunegundy Siwiec i Rozalii Celakówny.

Wszystkie te wizje miały pewien wspólny rys: sentymentalizm religijny, doloryzm, nacisk na ideę miłości i miłosierdzia, a także, szczególnie w wypadku Rozalii Celakówny – rys patriotyczny. W ten nurt mistyki kobiecej, zapoczątkowany przez średniowieczne mniszki niemieckie, utwierdzony w XVII wieku przez Małgorzatę Marię Alacoque, a spopularyzowanej w romantyzmie, wpisywała się także św. Faustyna.

„Duchowość nadwiślańska”, co bardzo charakterystyczne, zespala postawę miłości z postawą męczennika; Konrad woła: „Nazywam się Milijon – bo za milijony kocham i cierpię katusze”. Faustyna oświadcza: „Jezu, chcę cierpieć w czyśćcu i chcę cierpieć na ziemi chociażby do końca świata największe męki”. Mękę wartościuje się w nadwiślańskiej duchowości dodatnio, podobnie jak w wypadku najpopularniejszej aż do dzisiaj potocznej interpretacji Dziadów drezdeńskich.

O tym, jak bardzo romantyzm wpłynął na takie pojmowanie problemu ofiary, świadczy głośny esej ks. Józefa Tischnera Chochoł sarmackiej melancholii, który jest wstępem „do jednej z wielkich batalii, toczonych przez krakowskiego filozofa w imię obrony autentyzmu chrześcijaństwa”. Krytyce został poddany polski postromantyczny kod kulturowy wpływający na religijność i Kościół, noszący znamiona apatii i doloryzmu.

Tak scharakteryzowana „duchowość nadwiślańska” posiada jednak jeszcze je dną, najważniejszą cechę: traktuje Boga personalistycznie, wydobywa z dogmatów kształt realnej, pełnej Osoby. Teksty romantyków i świadectwa mistyków są w tej kwestii zgodne.

Wielka improwizacja Faustyny

Zależności, jakie łączą język Dzienniczka z językiem romantyków, wynikają bezpośrednio z wpływów, jakie wywarła duchowość romantyczna na polski Kościół. Romantycy zaadaptowali zastany język religijny (a więc język charakterystyczny dla Biblii, liturgii, modlitwy, religijnej pieśni, kazania etc.), by później oddziaływać – przez właściwą dla siebie adaptację tego języka – na rzeczywistość językową, od której wyszli.

Można więc powiedzieć, że poezja romantyczna, usytuowana wobec języka religijnego Kościoła jako wtórny system semiotyczny, „żeruje” na nim i „kradnie” za pośrednictwem „znaczącego” również „znaczone”. Na poziomie językowym Dzienniczek i III część Dziadów spotykają się zatem po pierwsze we wspólnym źródle, jakim jest język religijny, po drugie – realizują pod względem
językowym pewien paradygmat tekstu mistycznego.

U Faustyny jest to jednak działanie intuicyjne, u Mickiewicza – artystyczne. Faustyna, podobnie jak Mickiewicz, zetknęła się z hagiografią i świadectwami życia wewnętrznego, z językiem modlitwy, a nade wszystko – z językiem Biblii, z liturgią. Znała rytm, swoistą melodię i poetykę modlitwy.

Musiało się to intensywnie zaznaczyć w jej umyśle, gdyż obcowanie z kościelną pieśnią, litanią, pacierzem było dla niej codziennością – ojciec Faustyny, szczególnie pobożny, modlił się regularnie na głos.  To wszystko, czego sama Faustyna z racji słabego wykształcenia nie mogła przeczytać i ogarnąć umysłem, docierało do niej przez wspominanych już wykształconych spowiedników – Józefa Andrasza i Michała Sopoćko.

Podstawowym problemem jest kwestia tego, co dokładnie Faustyna mogła przejąć z romantycznego języka, którego przykład stanowią Mickiewiczowskie Dziady. Ponieważ nie zetknęła się z tekstem bezpośrednio, a ponadto jej zapiski należą do zupełnie innego rejestru językowego, należałoby szukać jakiegoś „romantycznego fluidu”, a więc pewnych wyrazistych cech, tendencji, które,
zapośredniczone przez nauczanie Kościoła, trafiły do jej pism.

Obecne edycje książkowe Dzienniczka zostały oczyszczone z błędów ortograficznych, jakie, o czym wspomina ks. Sopoćko, pojawiały się w rękopisie. Zachowano jednak oryginalną frazeologię i składnię, które obrazują wyraźną nieporadność językową. Jak podaje Bożena Chrząstkowska: „zdania bywają nieskładne, imiesłowy z reguły są źle stosowane, jak np. w zdaniu: Radość wielka napełniła duszę moją, widząc dobroć Boga, zdarzają się zdania urwane, z anakolutami, z elipsami, które powodują zaciemnienie sensu”.

Jak więc sytuuje się ta niewprawność językowa wobec romantycznej idei utożsamienia geniuszu twórczego z objawieniem? Po pierwsze, istnieje dla Mickiewicza i Faustyny jedno źródło legitymizacji mistycznych objawień. Faustyna spisuje Dzienniczek, gdyż jest przekonana, że ma do czynienia ze Słowem Bożym. Tym samym uznaje ewidentnie niekompletność Biblii – Słowo
Boże przestaje być tożsame z Biblią, wykracza poza nią.

W ten sam sposób postrzegali Objawienie romantycy, także Mickiewicz, wykraczając w oczywisty sposób poza ramy współczesnej im kościelnej ortodoksji. Autorzy natchnieni są nosicielami równie prawdziwego jak Ewangelie Słowa Bożego, a to prowadzi do romantycznego połączenia funkcji poety i kapłana, a więc dwóch funkcji językowych: poetyckiej i religijnej. Pozostaje sprawa geniuszu poetyckiego, który tak konieczny jest dla poety-kapłana, a którego – wedle powszechnej opinii – brak Faustynie.

Jest też problem jej pokory: nie uważa się ona, jak wielu przedstawicieli romantyzmu, za współautorkę Słowa, lecz za „Bożą sekretarkę”, ułomne narzędzie. Przyglądając się Mickiewiczowi w okresie drezdeńskim i analizując III część Dziadów, można znaleźć jednak istotne podobieństwa. Mickiewicz niemal do końca lat trzydziestych to przede wszystkim poeta – nierozerwalnie łączy, za Schellingiem, pojęcie „poezji” z pojęciem „kunsztu”.

W latach 1827-1829 pojawia się na drodze twórczej Mickiewicza Józef Oleszkiewicz – martynista, malarz i teozof z Petersburga, który proponuje Mickiewiczowi ideę poety-mistyka w miejsce idei poety-artysty. Postawa Mickiewicza jest jednak daleka od afirmacji takiego pojmowania własnej pozycji.

Jak podaje Bogusław Dopart: „Powody wydają się oczywiste. Pierwszy z nich wywodzi się ze sfery moralnej. W latach […] gdy doświadczał [Mickiewicz] wpływu petersburskiego guślarza, poeta nie przypisywał sobie zasług duchowych, dzięki którym mógłby się ubiegać o godność wyprorokowanego przez Saint-Martine’a Człowieka-Ducha”.

W kolejnych latach wpływ Oleszkiewicza na twórczość poety staje się decydujący, zwłaszcza jeśli chodzi o religijne i filozoficzne uporządkowanie wizji świata. Również pod wpływem Oleszkiewicza dokonuje się przesunięcie praktyki improwizatorskiej do centrum twórczości, a także separacja natchnień i idei poety od wędzideł metody i stylu.

Poezja ma odtąd dla Mickiewicza ewidentnie swoje nadprzyrodzone źródło, a ludzki udział w niej nie jest związany z estetyką, z geniuszem lub wyobraźnią, lecz jest zależny tylko i wyłącznie od moralnego rozwoju twórcy. Dlatego właśnie Konrad w Wielkiej Improwizacji zostanie zepchnięty do stanu podobnego „ciemnej nocy” mistycznej – jest to nie tylko próba dla przyszłego proroka,
ale ukazanie mu sensu i pochodzenia prawdziwej poezji mistycznej, prorockiej, która nie czerpie z geniuszu, a z udoskonalenia ducha.

To ksiądz Piotr, który mówi o sobie „Ja, proch”, padłszy przed Panem na twarz, otrzyma dar widzenia profetycznego. W III części Dziadów Mickiewicz ukazuje, że Bóg – Największy Artysta – daje wgląd w swoje dzieła ludziom o czystej duszy i wewnętrznej pokorze – Ewie i księdzu Piotrowi. Geniusz pozwala wzbić się Konradowi wysoko, ale sięga tylko do „Bożego przedsionka” – zatrzymuje się w otchłani mistycznej „ciemnej nocy”, którą trzeba dopiero przebyć, by udoskonalić się duchowo, oczyścić moralnie i zyskać dar widzenia prorockiego.

Jest więc w III części Dziadów wizja mistyki i poezji, która łączy się z rozumieniem tego, co było udziałem św. Faustyny. Wpisuje się Faustyna w Mickiewiczowskie pojmowanie poezji nowej, prawdziwej – „prawdy wewnętrzne i całkowite” wymykają się filozofii i literackiemu kunsztowi, są dostępne poprzez intuicję i rozwój duchowy ludziom niewykształconym.

Zbliżamy się więc do romantycznej koncepcji poezji pierwotnej, rodzącej się naturalnie i spontanicznie – na zasadzie wolnej improwizacji, pod przewodnictwem ducha. Oczywiste jest, że Wielka Improwizacja stanowi dzieło artystyczne i sposób jej powstania daleki jest od improwizacji rzeczywistej; ważne jest jednak samo podkreślenie wagi takiego sposobu tworzenia.

W tym kontekście ciekawie sytuuje się fakt, iż Dzienniczek Faustyny jest tekstem pisanym ręcznie, nie posiadającym żadnych skreśleń. Jakkolwiek słowa zakonnicy są najczęściej nieporadne, Chrząstkowska zwraca uwagę, że język Faustyny jest dwoisty, miejscami zmienia swój charakter, staje się bardziej potoczysty, a jego metaforyka zaskakuje trafnością obrazowania. Istnieje istotnie pewna różnica między jej językiem powszednim, którym opisuje życie zakonne, wykonywane prace, stan zdrowia, etc., a tym, którym posługuje się spisując stany mistyczne.

Przede wszystkim jest ona przekonana o zewnętrznym pochodzeniu tego języka: „Mam pisać o Tobie, o Niepojęty w Miłosierdziu […]. Jezu, widzisz, jak mi jest trudno pisać, jak nie umiem napisać co w duszy przeżywam. O Boże, czyż może napisać pióro to, w czym nieraz słów nie ma? Ale każesz pisać, o Boże, to mi wystarczy”; „usłyszałam te słowa: napisz zaraz co usłyszysz […] Msza św. się skończyła. Słowa te już miałam napisane”; „Pobudza mnie sam Pan, abym napisała modlitwy i hymny […] czuję przynaglenie Boże do tego”.

W podobny sposób przychodzi widzenie na księdza Piotra – jest ono zesłane, pojawia się w całkowitej bierności mistyka. Podobnie Ewa – doświadcza czegoś, co jej się zjawia. Paradoksalnie, Bóg przemawia nie inaczej, jak we wnętrzu ludzkim – widzenie jest stanem działania Boga w człowieku, nigdy przecież poza nim. Przeżycie mistyczne, rozumiane jako bezpośrednie zjednoczenie człowieka z Bogiem, doświadczane jest „w centrum osobowego bytu (na „dnie duszy”)” .

Nie ma więc innej drogi do Boga, jak przez samego siebie, przez penetrację własnego wnętrza – tu Faustyna bliska jest nie tylko księdzu Piotrowi i Ewie, ale także Konradowi. Na kartach Dzienniczka pojawiają się częstokroć zdania sugerujące przeniesienie perspektywy oglądu rzeczywistości i samego Boga do wewnątrz:

„Nie szukam szczęścia poza wnętrzem, w którym przebywa Bóg. Cieszę się Bogiem we własnym wnętrzu, tu z Nim ustawicznie przebywam, tu jest największa moja z Nim zażyłość”; „Wszystkie wolne chwile przepędzę z Boskim Gościem we wnętrzu swoim”; „Nigdy nie szukałam Boga gdzieś daleko, ale we własnym wnętrzu; w głębokości własnego jestestwa, obcuję z Bogiem Swoim”.

Trzeba bowiem, mimo zewnętrznego pochodzenia objawień, polegać na sile czucia – ono jest drogą, której zawierzył w sposób zupełny Mickiewicz i czego wyrazem są Dziady. Na wskroś romantyczna jest skłonność do nieustannej introspekcji, której punkt kulminacyjny osiąga Konrad i która jest także cechą duchowości Faustyny.

Ten właśnie pogląd, dotyczący wewnętrznych źródeł wszelkiej twórczości, pociągnął określoną postawę wobec charakteru języka w tekstach i w całym procesie komunikowania się. Według Śniadeckiego – przedstawiciela oświeceniowego klasycyzmu – „język zwyczajny nie mógł już służyć do rzeczy zmysłom niedostępnych” i w rezultacie zastąpił go „język mistyczny”.

Faustyna i mistyka Dziadów

Istnieją odmienne opinie co do tego, czy postaciom z III części Dziadów można przypisywać miano mistyków. Pojawia się problem Wielkiej Improwizacji, która nie została – w przeciwieństwie do fragmentów dotyczących księdza Piotra i Ewy – oznaczona jako „widzenie”. W tym miejscu warto przywołać głosy badaczy dotyczące tego zagadnienia:

„O ile widzenie ks. Piotra ma charakter obiektywny (dotyczy wydarzeń historycznych, losów świata, narodu i «wybrańca») i sam podmiot nie jest weń zaangażowany, o tyle Widzenie Ewy ma wyraźny charakter subiektywny; dotyczy jej relacji z zaświatami […]. Pierwsze widzenie przypomina raczej widzenia proroków, ma charakter apokaliptyczny, drugie – przypomina widzenie mistyczne. Mała i Wielka Improwizacja natomiast to ani sen, ani widzenie, lecz przeżycie, któremu być może towarzyszy wizja (Mała Improwizacja) i poczucie obecności Boga (Wielka Improwizacja)”;

„Można by powiedzieć, że mamy tu [w Wielkiej Improwizacji] do czynienia z niezwykłym stanem poetyckiego natchnienia, ale czy takie określenie będzie wystarczające? Czy nie powiemy za
mało? Wniknięcie w poszczególne cechy tego przeżycia każe przypuszczać, że mamy tu do czynienia ze stanem mistycznej ekstazy”.

Problem z zakwalifikowaniem partii Konrada do kręgu doświadczeń mistycznych daje się rozwiązać poprzez zestawienie Wielkiej Improwizacji z zapiskami Faustyny – wobec tekstu Dzienniczka widać jasno, że Konrad przechodzi inicjację, hartuje się w ogniu próby, którą jest mistyczna noc ciemna.

Wyczerpującą charakterystykę tego etapu daje w Dzienniczku Faustyna, podkreślając wszystko to, co staje się udziałem Konrada: posiadanej świadomości istnienia Bo ga towarzyszy poczucie jego milczenia, odsunięcia od niego, pojawia się bunt, który jest skutkiem dostrzeżenia niesprawiedliwości. Ponadto przeżycie nocy ciemnej jest wyczerpujące fizycznie – Konrad choruje w więzieniu, mistyczka zaś zapisuje: „na ciele moim jeszcze przez dwa dni pozostały ślady przeszłej męki. Twarz śmiertelnie blada i oczy zaszłe krwią. Jezus tylko wie com cierpiała. Wobec rzeczywistości bladym to jest, com napisała”.

Można wobec tego stwierdzić, że Konrad, choć nie doznaje mistycznych wizji, doświadcza stanu mistycznego, którym jest przejście nocy ciemnej. Dusza jest podczas trwania tej próby przedmiotem walki po-między dobrem i złem, w myśl słów z III części Dziadów: Człowieku! […] Gdybyś wiedział, że ledwie jedną myśl rozniecisz, Już czekają w milczeniu, jak gromu żywioły, Tak czekają twej myśli szatan i anioły.

Świadectwem podobnej wojny są ustępy z Dzienniczka: „Bywają zaatakowania, gdzie dusza nie ma czasu ani na zastanowienie […] wtenczas trzeba walczyć na śmierć i życie.

Konrad jest wobec tego mistykiem, który rozpoczyna dopiero swoją drogę. Jak pisze Wiktor Weintraub, III część Dziadów otwiera perspektywy na profetyczną działalność Konrada. Wobec powyższych analiz należy przyjąć, że w Dziadach drezdeńskich, wyjąwszy Ustęp, funkcjonują dwie postaci mistyków:

Ewa i ks. Piotr, przy czym Konrad sytuuje się w kręgu doświadczenia mistycznej inicjacji, funkcjonuje na obszarze pogranicznym, podobnie jak przez pewien czas Faustyna. Te trzy postaci razem stanowią odbicie całego procesu duchowego kształtowania się mistyka i pełne bogactwo jego doświadczeń – zarówno euforycznych, jak i prorockich, przy czym każda jest nośnikiem charakterystycznych romantycznych postaw i idei.

Konrad jest w powszechnym rozumieniu tradycji polskiego romantyzmu najpełniejszym wcieleniem mesjanizmu jednostki – umiłowawszy miliony, jest gotów za nie cierpieć. Gdy przyjrzeć się Dzienniczkowi, odkrywamy, że w realizacji tej romantycznej idei Faustyna jest bliźniaczo podobna do Konrada: „Wiem, ze nie żyje dla siebie, ale dla wielkiej liczby dusz”.

Idea ekspiacji bardzo silnie zaznacza się w Dzienniczku, stanowi jego oś – oczywiście ofiara Konrada nosi znamiona buntu tytanicznego, którego śladów nie znajdujemy u Faustyny, należy zauważyć jednak, że w wymowie III części Dziadów akt Konrada zyskuje wydźwięk antyprometejski – bunt jest elementem doświadczenia mistycznej nocy ciemnej – dopiero jego przezwyciężenie daje prawdziwą bliskość Boga i możliwość spełnienia posłannictwa, którego istota tkwi w dobrowolnej i pokornej ofierze.

W takiej dykcji III część Dziadów bliska jest Dzienniczkowi. Jakkolwiek w zapiskach Faustyny dominuje apoteoza pokory i bezwzględne uznanie wyższości Boga, trudno nie zauważyć, że na swój
sposób mistyczka pragnie wywyższenia, posiada świadomość własnej wyjątkowości. Faustyna jest, podobnie jak romantyczny poeta, wybrańcem i nosicielem Bożego Słowa.

To predestynuje ją do zaszczytów, także do przyszłej ziemskiej chwały. Znamienna jest pod tym względem wizja ze świętą Teresą, którą Faustyna pyta wprost: „A czy będę święta? […] Ale, Tereniu, czy ja będę tak święta, jak Ty, na ołtarzach?”. Należy zauważyć, że mistyk, przez sam fakt przyjęcia swojego powołania, w poczuciu misji, którą pełni w świecie, walczy o „rząd dusz”.

Kult, którym Faustyna ma być otoczona po śmierci, jest przejawem jej zwycięstwa i gwarantem możliwości wywierania wpływu na ludzkiego ducha, co jest także celem jej działań dotyczących szerzenia kultu Miłosierdzia Bożego. Chęć wpłynięcia na losy świata, wprowadzenia w nim porządku przez własne działania i myśli, jest właśnie tym, czego pożądał Konrad.

Faustyna wpisuje się w tym samym w pewien kształt mitu heroicznego, który jest centralnym mitem polskiego romantyzmu – jako święta uznana oficjalnie przez Kościół zyskuje środki, by „rządzić czuciem”. Mesjanizm jest tu rodzajem „myślenia perspektywicznego”, drogą do wprowadzenia chrześcijańskiej wizji utopii.

Współcześnie percepcja postaci Konrada, podobnie jak całej III części Dziadów i w ogóle epoki romantyzmu, zdominowana jest przez figurę Narodu. Więź, jaka łączy Konrada z Ojczyzną, prowadzi do stwierdzenia, w którym mesjanizm jednostki zespolonej z Narodem posunięty zostaje do granic: „Ja i Ojczyzna to jedno”.

Wobec tego losy Narodu uzależnione są od pojedynczego człowieka, który predestynowany jest do duchowego przywództwa. Podobna, choć nie tak głęboka zależność, występuje także w Dzienniczku – Faustyna odkupuje grzechy Polski i osłania ją od Bożej kary za cenę cierpienia: „Ojczyzno moja, ile ty mnie kosztujesz; nie ma dnia, w którym bym się nie modliła za ciebie”.

Pojawia się też fragment, w którym mistyczka zapisuje słowa Chrystusa: „Dla ciebie błogosławię krajowi całemu”. Podobnie jak Konrad, tak i Faustyna sytuuje siebie w roli przewodnika wiodącego ludzkość do zbawienia. Roli wybrańca towarzyszy jednak poczucie samotności.

Inaczej jest z profetyzmem ks. Piotra, który posiada już, podobnie jak profetyczne partie Dzienniczka, religijną sankcję, będąc skutkiem nie geniuszu, lecz rozwoju moralnego i gotowości poniesienia ofiary. Tak jak w Improwizacji Konrada, ważna jest w tej wizji figura Narodu i jego funkcja w dziele zbawczym. Ten akcent „patriotyzmu romantycznego” sprawia, że mimo
zasadniczej rozbieżności między Wielką Improwizacją a Widzeniem ks. Piotra, partie te w potocznej świadomości nie są różnicowane pod względem ideologicznym, pozostając na poziomie pewnych haseł.

Wiktor Weintraub podkreśla, że w Widzeniu ks. Piotra pojawia się wymiennie „mesjanizm jednostki” (przez postać tajemniczego wybrańca) i „mesjanizm zbiorowy”. Naród jest narzędziem w rękach Boga, jest duchową wspólnotą, „zbiorową osobą”, podmiotem zbawienia. Należy zauważyć, że idea tego romantycznego narodowego mesjanizmu, która doprowadziła do tylu nieporozumień, zasadza się w istocie na idei uniwersalizmu – jest wyrazem dążenia do zbawienia całego świata.

Tak też funkcjonuje naród polski w wizjach św. Faustyny: „Gdy się modliłam za Polskę, usłyszałam te słowa: Polskę szczególnie umiłowałem, a jeżeli posłuszna będzie woli Mojej, wywyższę ją w potędze i świętości. Z niej wyjdzie iskra, która przygotuje świat na ostateczne przyjście Moje”. Należy przy tym zaznaczyć, że choć romantycy przejawiali tendencję do łączenia religii z innymi sferami życia – sztuką, polityką etc., to w Widzeniu ks. Piotra i w Dzienniczku mamy do czynienia z „czystym mesjanizmem”, pozbawionym znamion pokrewnego mu millenaryzmu.

Jak stwierdza Michał Masłowski, „Mickiewicz z okresu Dziadów nie był jeszcze millenarystą”. Wbrew temu, co zawiera w swoich analizach Andrzej Walicki, dzieło zbawcze rozgrywa się tutaj „na pewnym stopniu spirytualizacji”, określając drogi zbawienia, które prowadzą poza ziemskie realia. W takich samych kategoriach sytuuje się wizja eschatologiczna zawarta w Dzienniczku.

Widzenie Ewy również posiada wspomnianą religijną sankcję – Faustyna jest, podobnie jak bohaterka Dziadów, w naturalny sposób bliska rzeczywistości transcendentnej, nie tylko ze względu na płeć (kobieta jest, wedle romantycznych założeń, szczególnie predysponowana do udziału w życiu duchowym – jej sposób reagowania na rzeczywistość zdaje się być głównie emocjonalny). Ewa to „dziecko-duchowidz”. Te cechy podkreśla Faustyna jako szczególnie ważne: „Teraz rozumiem, że odrębną pięknością odznaczają się wszystkie dziewice, odrębna piękność z nich bije”.

Zaznaczona zostaje przy tym szczególna rola „dziecięctwa duchowego”, którego idea jest nawiązaniem do Ewangelii, ale także do romantycznej percepcji postaci dziecka. Konsekwencją przyjęcia tych koncepcji jest podkreślenie wagi modlitwy ekspiacyjnej ofiarowanej za grzesznika. Modlitwa taka zyskuje w ujęciu romantycznym szczególną moc, gdy jest aktem duszy czystej, dziecinnej.

Postawę ekspiacyjną przyjmuje w Dziadach także ks. Piotr, który składa z siebie dobrowolną ofiarę za duszę Konrada. W Widzeniu Ewy wyeksponowany zostaje w sposób szczególny indywidualny kontakt z Bogiem, który stanowi cechę duchowości opisanej w Dzienniczku, a także charakterystyczny rys romantycznej religijności. Jego przejawem są mistyczne narodziny Chrystusa w sercu
jednostki, które stanowią główny aspekt chrystologii zawartej w zapiskach Faustyny. W Widzeniu Ewy symbolem tej radykalnej przemiany bytu jest róża.

Polska droga do świętości?

Jakkolwiek literacka analiza Dzienniczka może się zrazu wydać próbą nachalnego „zracjonalizowania” zawartych w nim opisów, wypunktowania „ziemskich” wpływów na taki tekst, który wedle Kościoła pochodzi z rzeczywistości nadzmysłowej, to rzecz ma się dokładnie odwrotnie.

Jeśli założyć, że istnieje szkoła mistyki nadwiślańskiej – szerokie, wyraźne zjawisko, uwikłane w historię – a Faustyna Kowalska jest przedstawicielką tego nurtu, to jej droga do świętości wpisuje
się w szerszy system, zorganizowany i historiozoficznie spójny (chce się powiedzieć: Boży) plan.

Swoistość tej mistyki, jej pokrewieństwo z romantyzmem i z historią narodu, z którego wyszła, pozwala postawić ryzykowną tezę o istnieniu polskiej drogi do świętości – wpisanej w oczywisty sposób w uniwersalistyczne dążenia do odnowy całego świata, jednak osobnej, charakterystycznej, zachowującej lokalny koloryt.

Przede wszystkim jednak – co warto podkreślić – nie lepszej i nie gorszej od innych dróg. Polska tradycja romantyczna jest warta namysłu szczególnie w kontekście religii i religijności – spauperyzowana i zniekształcona wydaje się „potworem”, ale rozumiana właściwie posiada potencjał zdolny duchowo kształtować świętych.

Tekst został pierwotnie opublikowany na łamach 36. teki czasopisma idei „Pressje” zatytułowanej „Intronizacja. Ludowy postsekularyzm”. Cały numer za darmo pobierzesz tutaj.