Stracona szansa na „polską żydowskość”

W II Rzeczpospolitej byliśmy świadkami narodzin prawdziwego fenomenu społecznego. Po raz pierwszy w polskiej historii dominująca większość młodego pokolenia Żydów mówiła po polsku, a polscy i żydowscy rówieśnicy nigdy jeszcze nie byli kulturowo tak sobie bliscy. Nowa hybrydalna tożsamość „polskiej żydowskości” nie była jednak na rękę ani polskim, ani żydowskim elitom. Dla jednych młoda generacja Żydów była za mało „polska”, dla drugich za mało „żydowska”. Prawdziwą porażką II RP była niezdolność wszystkich: sanacyjnych władz, partii opozycyjnych i samych elit żydowskich do stworzenia modelu prawdziwie inkluzyjnej i egalitarnej wspólnoty narodowej, w którym znalazłoby się miejsce zarówno dla etnicznych Polaków, jak i etnicznych Żydów.

Żydzi w II Rzeczpospolitej byli ludnością miejską. Duża część żydowskiej społeczności zamieszkiwała największe miasta, jak Warszawa, Łódź i Kraków. Jednak prawdziwym symbolem żydowskiego świata był małomiasteczkowy sztetl. W pracy Dzieci modernizmu. Świadomość, kultura i socjalizacja polityczna młodzieży żydowskiej w II Rzeczpospolitej pokazuje Pan, że nowe pokolenie Żydów w latach 30. swoją tożsamość budowało na opozycji wobec tego rodzinnego sztetla. Ten ostatni był dla nich miejscem „społecznej hibernacji”, reliktem przednowoczesnego świata funkcjonującego poza głównym nurtem historii. Sztetl był symbolem całego zła, które w żydowskiej kulturze należy odrzucić.

Mówimy tutaj o perspektywie dwudziestokilkulatków uwikłanych w określony kontekst polityczno-społeczny. W latach 30. co najmniej połowa młodej generacji Żydów była aktywna, przynajmniej zapisana do jednej z młodzieżowych organizacji politycznych, bądź też związana z instytucjami pod ich patronatem, takimi jak kluby sportowe, biblioteki, kółka samokształceniowe itp. Polityka, ideologie związane z konkretnymi ruchami politycznymi, odgrywały ogromną rolę w ówczesnej kulturze młodzieżowej.

Oczywiście, żydowska polityka tego okresu jest nad wyraz pluralistyczna. Mamy do czynienia przynajmniej z czterema głównymi ich nurtami i ogromnym, wewnętrznym, organizacyjnym oraz ideowym zróżnicowaniem wewnątrz każdego z nich. Pierwszy z nich to syjonizm głoszący konieczność budowy nowego społeczeństwa, a w dłuższej perspektywie państwa żydowskiego w Ziemi Izraela, podzielony na wiele partii i ruchów młodzieżowych, od skrajnej lewicy po radykalną prawicę, odmiany świeckie i religijne. Dalej mamy komunizm – ruch nieżydowski, lecz mający w II Rzeczpospolitej w swoich szeregach wielu Żydów oraz komórki, w których działali głównie Żydzi i na co dzień mówiono przede wszystkim w jidysz. Trzeci nurt to bardzo wewnętrznie zróżnicowana religijna ortodoksja. Ostatni jest socjalizm, który reprezentuje zarówno Bund, głoszący program żydowskiej autonomii narodowo-kulturalnej w Diasporze, jak i lewicowe ugrupowania syjonistyczne, które przynajmniej do drugiej połowy lat 30. oprócz programu palestyńskiego wyznają równocześnie ogólnosyjonistyczny program budowy w Polsce jak najsilniejszej, posiadającej autonomię, żydowskiej społeczności narodowej, nazywany potocznie w jidysz – gegenwartarbeit: pracą bieżącą. Wszystkie te ruchy cechują się również odmiennym stosunkiem do języków żydowskich – hebrajskiego i jidysz, a także różnymi wizjami miejsca tradycji religijnej we współczesnej kulturze żydowskiej.

To, co być może łączyło je najmocniej, to właśnie stosunek do sztetla jako przednowoczesnej formacji społeczno-kulturowej, która w dobie dramatycznych przemian drugiej połowy XIX i pierwszej połowy XX wieku jest nie do utrzymania lub którą wręcz czynnie należy zburzyć, by zbudować lepszy świat. Taki stosunek do sztetla mają syjonizm i bundyzm; z nieuchronności procesów rozbijających sztetl zdają sobie sprawę nawet ortodoksyjne elity. Zresztą, tego rodzaju przekonanie od ostatnich dekad XIX wieku buduje również literatura żydowska, a wśród młodzieży niewątpliwie promuje je masowość międzywojennej polityki.

To była prawdziwa ideowa mozaika.

Młodych ludzi, organizacyjnie bądź światopoglądowo związanych z różnymi ugrupowaniami politycznymi różniły szczegółowe propozycje pozytywne, wizja przyszłości, oferowane tożsamości polityczne, ale mieli jednocześnie jeden wspólny mianownik: głębokie przekonanie, że żydowski świat i żydowska tożsamość wymagają zasadniczej transformacji.

W książce ten wspólny mianownik określił Pan mianem radykalnego modernizmu. Nowe pokolenie Żydów w latach 30. podobnie identyfikowało swoje miejsce w świecie, podobnie patrzyło na otaczającą je rzeczywistość i bez względu na partyjne barwy to w polityce szukało głównego narzędzia zmiany. Dla wszystkich kluczowe znaczenie miało zdobycie świeckiego wykształcenia, a na swoje problemy i wyzwania patrzyli przez pryzmat ekonomiczno-społeczny. Można powiedzieć, że mieli wspólne narzędzia, ale budowali za ich pomocą różne rozwiązania.

Łączyło ich wspólne społeczne doświadczenie pokoleniowe dorastania w biedzie i poczucie niemożności realizacji własnych aspiracji. Jednocześnie pojawiali się ideolodzy, którzy mówili, że to wszystko jest możliwe, wystarczy, że staną się socjalistami/bundowcami/syjonistami i dołączą do budowy nowego, lepszego świata. Dla większości młodych ludzi, a nawet, co pokazuję w książce, dla młodych ortodoksów, ten świat, który ich otaczał, nie stanowił żadnej alternatywy.

Być może od aspektu czysto ideologicznego ważniejszy tutaj jest codzienny, społeczny wymiar międzywojennej młodzieżowej polityki. Dla młodych ludzi, wywodzących się w większości z biednych lub bardzo biednych drobnomieszczańskich, rzemieślniczych, rzadziej robotniczych rodzin, których większość musiała przerwać naukę najpóźniej w czternastym roku życia (a miała znacznie większe ambicje w tym zakresie niż pokolenie ich rodziców) i bardzo wcześnie rozpocząć pracę zawodową (trwającą nieraz 10-12 godzin dziennie) – lokal organizacji politycznej, jej biblioteka, kolonie letnie, były dominującym kontekstem spędzania wolnego czasu, czy też samokształcenia, uzupełniania braków w edukacji formalnej. Ten głęboko społeczny aspekt polityki miał ogromny wpływ na głębię radykalnego habitusu żydowskiej młodzieży.

Na to nakładał się ogólnoeuropejski Zeitgeist, przekonanie, że stary świat chwieje się w posadach i nadchodzi radykalna zmiana: albo przez rewolucję, albo przez wojnę, albo przez inną katastrofę społeczną.

Co więcej, ten habitus radykalnego modernizmu wykraczał poza nowe pokolenie Żydów, lecz obejmował swym zasięgiem także młodzież narodową z Obozu Narodowo-Radykalnego, działaczy socjalistycznych z Organizacji Młodzieży Towarzystwa Uniwersytetu Robotniczego czy nowe pokolenie chłopskie skupione w Związku Młodzieży Wiejskiej „Wici”. Przynajmniej częściowo to było wspólne doświadczenie generacyjne. Swoją drogą, w kontekście II Rzeczpospolitej nie znam badań porównawczych pomiędzy kulturami politycznymi różnych zamieszkujących ją grup etnicznych. Na pewno przyniosłyby one bardzo ciekawe rezultaty.

Częste zmiany barw partyjnych przez żydowską młodzież sugerują, że od konkretnych ideologii politycznych istotniejszą rolę odgrywał sam sposób rozumienia rzeczywistości, sam proces poszukiwania nowych dróg życiowych.

Tak, ta ogólna ideologia radykalnego modernizmu bez wątpienia była najważniejsza. Znowu jednak, co podkreślam w książce, nie należy zapominać o kontekście społecznym. Młodzi ludzi trafiali do tej organizacji, która „przyszła do nich pierwsza”, np. w postaci starszego kolegi z chederu (tradycyjnej, podstawowej placówki edukacji religijnej), który już miał związek z jakąś polityczną młodzieżówką, starszej siostry lub brata.

Z naszej rozmowy wyłania się obraz politycznych młodzieżówek funkcjonujących niczym osobne subkultury.

To prawda, ich rola wykraczała poza wąsko rozumianą działalność partyjną. Ideologia polityczna zastępowała często bardziej neutralną wiedzę w sytuacji utrudnionego dostępu do płatnego szkolnictwa średniego. Gdy w danym miasteczku nie było biblioteki publicznej, to lukę uzupełniała czytelnia organizacji. Wreszcie chodziło o pewnego rodzaju rewolucję obyczajową. Organizacje dawały okazję do dłuższego i bardziej swobodnego kontaktu między rówieśnikami poza kontrolą rodzicielską. Tak więc wspomnienia aktywności politycznej to również wspomnienia pierwszych miłości.

Jednocześnie ta subkulturowość, o której Pan wspomniał, jest faktem. Z jednej strony, jeśli obok działała inna organizacja polityczna, łatwo było zmienić przynależność między jedną a drugą, tym bardziej, że często w tej innej działali znajomi ze szkoły, podwórka czy synagogi. Z drugiej strony ideologie poszczególnych ugrupowań przedstawiały politycznych przeciwników raczej w kategoriach wrogów niż rywali, co doprowadza do paradoksalnej sytuacji, w której częstej zmianie politycznej przynależności, zrozumiałej wśród młodych ludzi, towarzyszył bardzo ostry, czasem mający wymiar fizycznej przemocy konflikt między nimi, który po dwóch stronach barykady często stawiał dobrych znajomych, a czasem nawet członków tych samych rodzin.

Co w takim razie tak mocno nie podobało się młodemu pokoleniu Żydów, że budowało swoistą kontrkulturę dla świata rodzinnego, żydowskiej dzielnicy dużego miasta lub sztetla?

Po pierwsze, chodziło o tradycyjny, patriarchalny model społeczny, w którym ojciec zajmuje się utrzymaniem rodziny, a matka pracuje w domu i opiekuje się dziećmi, ewentualnie pomaga ojcu w pracy. Po drugie, problematyczny był brak dostępu do świeckiej, nowoczesnej wiedzy oraz ograniczenie edukacji do religijnej i zdaniem młodych – zacofanej instytucji chederu. Problem trzeci to tradycyjna i hierarchicznie zorganizowana religijność. Wreszcie rzecz ostatnia, czyli społeczno-kulturowa izolacja tradycyjnego świata żydowskiego, jego swoista samowystarczalność i zamknięcie na świat zewnętrzny. To ostatnie nie do końca jest prawdą, ale tak właśnie ten świat postrzegało większość przedstawicieli żydowskiej młodzieży.

Z lektury Pana książki można wyciągnąć wniosek, że ostrze krytyki było skierowane przede wszystkim przeciwko instytucji chederu oraz kupieckiej działalności żydowskich mężczyzn.

Obie te instytucje społeczne symbolizowały zamknięty dostęp do nowoczesnego świata. Cheder jako miejsce edukacji nie dostarczał młodym Żydom ani świeckiego wykształcenia, ani umiejętności niezbędnych na nowoczesnym rynku pracy, czy tez, w wymiarze bardziej ogólnym, intelektualnych narzędzi pozwalających rozumieć i poruszać się we współczesnej rzeczywistości. Uniemożliwiając zajęcie miejsca w nowoczesnej strukturze społecznej, oznaczał bierność i brak podmiotowości w nowoczesnym świecie.

Żydowscy ojcowie byli najczęściej drobnymi kupcami, rzemieślnikami lub tzw. luftmenschami, ludźmi bez określonego zawodu, parającymi się drobnymi, dorywczymi pracami. Taki sposób pracy oznaczał harowanie w ciasnym pokoiku lub na straganie, bądź też przemierzanie okolicznych wsi i miejscowości po kilkanaście godzin dziennie, bez ostatecznej pewności zarobku. Tymczasem młodzi Żydzi traktowali pracę i zawód jako narzędzie awansu społecznego, sposób realizacji ich aspiracji do nowoczesnego życia, w którym jest czas wolny, możliwość wyjścia do kina i z góry wiadomo, ile się zarobi i kiedy dostanie się wypracowaną wypłatę.

Na tę krytykę nakładał się dodatkowo kontekst lat 30. i kryzysu ekonomicznego, który mocno uderzył w sztetl, pogarszając jeszcze warunki małomiasteczkowego życia. Stąd hasła produktywizacji, racjonalizacji żydowskiego życia, zmiany struktury zatrudnienia i porzucenia tradycyjnych, nieopłacalnych zawodów.

Mówiąc symbolicznie i metaforycznie, młodzi Żydzi zabijali swoich ojców.

Figura ojca oznaczała dla nich słabość (także fizyczną), bierność i niezdolność adaptacji do wymarzonego przez nich nowoczesnego świata. Ojciec to również symbol narodu żydowskiego, który był tylko obiektem, przedmiotem, a nie podmiotem historii, swobodnie przesuwanym choćby przez walczące armie w trakcie I wojny światowej.

Młode dziewczęta żydowskie przeciwstawiały się za to swoim matkom, pragnąc wyjść z roli opiekunki ogniska domowego, zdobyć świeckie wykształcenie, pójść do zawodowej pracy. Należy tutaj jednak podkreślić zdecydowanie częstsze pozytywne oceny matek, formułowane zarówno przez żydowskich chłopców, jak i dziewczyny.

Czy sztetl faktycznie wyglądał tak, jak przedstawiali go młodzi Żydzi, czy w grę wchodziło jednak nastoletnie wyolbrzymienie?

Żydowska młodzież przesadzała. Kluczem nie był jednak uniwersalny bunt przeciwko rodzicom, co zawsze kończy się przejaskrawioną krytyką, lecz przejęcie przez młodych języka radykalnego modernizmu. Ich krytyka sztetlu była wyrażana językiem organizacji politycznych, do których należeli. Nie chodziło więc o obiektywizm, neutralność i spokojne ważenie racji.

Tymczasem w latach międzywojennych nie było już starego, przednowoczesnego sztetla, zamkniętego na jakikolwiek wpływ świata zewnętrznego. Sztetl zaczął się otwierać już w XIX wieku. W miasteczkach pojawia się nowoczesna prasa jidyszowa i hebrajska, młodzi emigrują za pracą do większych miast, a w drugiej połowie XIX wieku także za granicę, wzmacniają się kontakty handlowe i gospodarcze pomiędzy sztetlem a większymi ośrodkami miejskimi. Później do postępujących procesów cywilizacyjnych dołączyły także konsekwencje I wojny światowej, które np. w Galicji oznaczały upadek wielu sztetli, starych struktur władzy, prestiżu i autorytetu. Ba, w latach 30. pojawiają się nowocześni autorzy żydowscy, którzy zaczynają „nostalgizować” i idealizować obraz znikającego sztetla, dostrzegają wartość dawnej spoistości społeczno-kulturowej, przedstawiają przednowoczesny sztetl niczym utracony skarb, którego nie uda się już odzyskać.

W międzywojennych sztetlach prężnie działają już nowoczesne partie polityczne, funkcjonują publiczne, świeckie biblioteki, niektóre miasteczka mają nawet jesziwy, czyli nowoczesne wyższe szkoły talmudyczne. Nowoczesna infrastruktura to już codzienność. Jak się poszpera głębiej to okaże się, że ten krytykowany ojciec nie jest już wcale taki nienowoczesny, a matka taka zahukana kura domowa. Tylko dla młodzieży to ciągle za mało. Oni chcą więcej, mocniej, radykalniej.

W II RP swoistym pasem transmisyjnym nowoczesności i pierwszym miejscem inicjacji w niej, jeszcze przed organizacjami politycznymi, była szkoła. Jak wyglądała specyfika zdobywania wykształcenia przez młode pokolenie Żydów?

W nową rzeczywistość niepodległego państwa wchodziliśmy z poszatkowaną strukturą społeczną, gdzie szwy szły wzdłuż granic zaborów. Pod kątem edukacji sytuacja najlepiej wyglądała na dawnych ziemiach pruskich, w Galicji i Kongresówce szkoła pojawiła się późno i objęła nauczaniem wąską grupę społeczną. W konsekwencji II RP stanęła przed ogromnym wyzwaniem alfabetyzacji większości swoich obywateli. Po raz pierwszy w historii Polski zaczęła powstawać sieć państwowego, publicznego, powszechnego i obowiązkowego szkolnictwa. To było wówczas prawdziwe novum, z którego przełomowego znaczenia dziś nie zdajemy już sobie sprawy.

Niestety szkoła średnia i ostatnie klasy szkół podstawowych nie objęły wszystkich, którzy chcieli się uczyć, biedne państwo nie miało wystarczających środków na nauczycieli i budowę infrastruktury, biedni rodzice nie mieli środków na kształcenie swoich dzieci. Te często zabierane były nawet z lekcji w darmowych państwowych szkołach podstawowych, aby pomagać rodzicom w pracy. Im głębiej zapuścimy się na ówczesną prowincję, tym gorsza  infrastruktura, tym mniejsza szansa na ukończenie przez dziecko pełnego kursu szkoły podstawowej.

Na to nakładała się jeszcze ideologiczna dyskusja, kogo należy edukować i w jakim zakresie. Ówczesna prawica, co doskonale widać choćby podczas dyskusji sejmowych i tzw. sejmu nauczycielskiego w pierwszy latach II RP, miała wątpliwości, czy aby długa edukacja niższych klas nie jest zbyt kosztowna wobec realnych efektów, które przynosi i czy nie wzmaga fermentu politycznego wśród tych klas, których akcesu do nurtów lewicowych czy wręcz rewolucyjnych bardzo się przecież obawiano.

Ostatecznie II RP zapewniała bezpłatną edukację do czternastego roku życia. Teoretycznie oznaczało to skończenie siedmioklasowej szkoły podstawowej, w praktyce dzieci ze wsi i małych miasteczek, owszem, uczyły się siedem lat, ale kończyły w tym czasie trzy lub cztery klasy. Szkolnictwo średnie, nawet to państwowe, było już płatne i kosztowało tyle, że na posłanie dziecka do gimnazjum mógł sobie pozwolić tylko ułamek społeczeństwa. Studia to już najczęściej przywilej dla bogatych wielkomiejskich rodzin. Według badań Mariana Falskiego dotyczących struktury pochodzenia studentów w II RP, na uczelniach studiował zaledwie promil studentów z rodzin małorolnych chłopów, jednej z najliczniejszych przecież grup zawodowych w ówczesnej Polsce.

W tych okolicznościach Żydzi, jako ludność miejska, mają lepszy dostęp do edukacji niż dzieci polskich, ukraińskich czy białoruskich chłopów. To rzecz pierwsza. Druga – darmowość szkoły publicznej, w przeciwieństwie do płatnych chederów. Na rękę religijnym rodzicom było także zwolnienie ich dzieci z lekcji w sobotę. Konsekwencje są takie, że w latach 30. 80% żydowskich dzieci, czyli w danym roku szkolnym ok. 350 tysięcy, uczy się już w polskich, publicznych szkołach, a połowa z nich popołudniami uczęszcza jeszcze do chederów lub prywatnych świeckich szkół żydowskich, jidyszowych lub hebrajskich. Paradoks polegał na tym, że gdy religijny rodzic ze sztetla nie miał pieniędzy albo w okolicy nie było dobrej żydowskiej szkoły religijnej, to czasem wolał posłać dziecko do szkoły polskiej niż świeckiej żydowskiej, bo mocniej obawiał się wpływu żydowskich apostatów niż polskich nauczycieli. Z perspektywy rodziców większym zagrożeniem była potencjalna utrata wiary ich dzieci niż nauka polskiego.

Ku zgrozie żydowskich elit na poziomie podstawowym polskojęzyczna edukacja państwowa wygrała z edukacją żydowską, czy to religijną czy świecką. Jeśli chodzi o szkolnictwo średnie to zdecydowana większość  młodych Żydów w latach 30. zdobywała średnie wykształcenie w polskojęzycznych szkołach prywatnych lub państwowych. Nawet w przypadku szkół żydowskich dominował w nich język polski.

Pojawienie się szkolnictwa państwowego doprowadziło do powstania prawdziwego fenomenu społecznego. Młodzież żydowska, wyciągnięta z obszaru tradycyjnej kultury, dzięki darmowej edukacji publicznej zaczęła po raz pierwszy w historii na tak masową skalę mówić po polsku. W II RP zaczął powstawać dotychczas niespotykany model żydowskiej polskości/polskiej żydowskości, obejmującej swym zasięgiem setki tysięcy młodych Żydów.

Lata 30. to czas tworzenia się fenomenu kultury żydowskiej wyrażanej w języku polskim, co często mylone jest z asymilacją. Ten fenomen obejmował m.in. politykę, edukację i literaturę. Nie chodzi w nim o to, że Żydzi zatracali poczucie odrębnej etnoreligijnej i narodowej tożsamości, a następnie roztapiali się w kulturowej większości; wręcz przeciwnie.

Większość młodych Żydów znała język jidysz z domu, często posługiwała się nim na co dzień, choćby rozmawiając z rodzicami. Wielu młodych Żydów uczyło się też języka hebrajskiego w lokalach syjonistycznych i szkołach, ale też w instytucjach ortodoksyjnych, od chederu po jesziwę. Równocześnie jednak coraz częściej młodzi ludzie wyrażali siebie, w tym swoją żydowskość, w języku polskim i w kategoriach polskiej lub polsko-żydowskiej kultury.

W tym miejscu pojawia się pytanie, na ile język jest tylko neutralnym nośnikiem treści, a w jakim stopniu pociąga jednak za sobą akulturację, w tym przypadku polonizację tych młodych Żydów.

Oczywiście język nie jest tylko neutralnym narzędziem. Nie można jednak przechodzić w drugą skrajność, którą reprezentowali nacjonaliści żydowscy w latach 30., twierdząc, że język wyczerpuje żydowską tożsamość. Ta „logocentryczna”, etnonacjonalistyczna perspektywa dominowała zresztą wówczas w całej Europie Środkowo-Wschodniej. Także etniczni Polacy patrzyli na polskość przez pryzmat języka. Dodatkowo żydowskie elity dostrzegały dynamiczne procesy akulturacyjne Żydów w Niemczech, ZSRR, USA i obawiały się, że to samo stanie się wkrótce w Polsce.

Tylko że na poziomie deklarowanej tożsamości narodowej ci młodzi Żydzi mówiący po polsku określali się jako Żydzi. Rosły także deklaracje znajomości języka jidysz i hebrajskiego, które podczas drugiego spisu powszechnego w 1931 roku, często zastępowały brakującą w formularzu spisowym deklarację narodowościową. Jednocześnie jednak ci sami młodzi Żydzi znali polską historię i deklarowali patriotyczne, obywatelskie przywiązanie do polskiej państwowości.

Intrygująco robi się, gdy sięgniemy po raporty wysłanników żydowskich z Palestyny, którzy wizytują szkoły hebrajskie w II RP. Przybysze są pod wrażeniem poziomu nauczania języka hebrajskiego w tym szkołach. A później wychodzą z nimi na przerwę, i co? Wszyscy młodzi rozmawiają już po polsku. A mówimy tutaj o młodych żydowskich elitach, zaznajomionych doskonale z historią i tradycją żydowską, osadzonych w tej tożsamości. Język polski, tożsamość żydowska.

To być może żydowskie elity miały trochę racji w swoich obawach, a ta hybrydalna tożsamość nie wytrzymałaby próby czasu?

Spójrzmy więc, jak potoczyło się to w innych państwach, gdzie odsetek Żydów w ogólnej populacji był mniejszy niż w przedwojennej Polsce, a szanse na awans społeczny większe. Do pełnej akulturacji, a tym bardziej asymilacji, nie doszło ani w kulturowym tyglu, jakim są Stany Zjednoczone, ani w Związku Radzieckim, od lat 30. stopniowo likwidującym przestrzeń dla funkcjonowania języka jidysz (nie mówiąc już o języku hebrajskim).

Tymczasem pamiętajmy, że w II RP Żydzi stanowili 10% mieszkańców kraju, dodatkowo byli mocno skoncentrowani w miastach. Tak więc ta hybrydalna tożsamość rozwijałaby się w warunkach miejskich, na bazie już istniejących dzielnic żydowskich. Ortodoksi stworzyliby pewnie swój odrębny, zamknięty świat, podobnie jak to stało się w wielkich dzielnicach Nowego Jorku, Brukseli i Jerozolimy. A pozostali? Mówiliby na co dzień po polsku, ale z innym akcentem, wtrętami z jidysz i hebrajskiego. Dodatkowo znajomość tych dwóch języków jako symboli dziedzictwa narodowego zapewne również byłaby całkiem powszechna. „Moja polskość jest innej próby” – tak mówił o sobie Kazimierz Ratajzer, jeden z przedstawicieli tego „hybrydalnego pokolenia”. To nie byliby więc żydowscy Polacy, ale raczej polscy Żydzi.

Dodatkowo nakładał się na to fenomen globalnej, transnarodowej wspólnoty żydowskiej z różnymi centrami rozsianymi po całym świecie, które w okresie międzywojennym coraz intensywniej się ze sobą komunikowały. W przypadku II RP chodziło głównie o USA,  Palestynę, południową Amerykę. Polscy Żydzi mają tam bliższą i dalszą rodzinę, regularnie czytają amerykańską i palestyńską prasę. Tamtejsze organizacje wspierają finansowo działalność polskich organizacji żydowskich. Nagle okazuje się, że wyobraźnia polskich Żydów sięga poza Polskę, ich życie zostaje niejako podzielone pomiędzy Polskę a te inne wspólnoty żydowskie. Tak więc Żydzi prawdopodobnie nigdy nie wpisaliby się w pełni we wzór dobrego polskiego Żyda, który interesuje się tylko swoją ojczyzną. Tożsamość żydowska była bardziej złożona niż „dobry Żyd” z oczekiwań polskich elit.

Jednocześnie szkoła w II RP próbowała, przynajmniej teoretycznie i do pewnego czasu, włączyć Żydów w projekt obywatelsko rozumianej polskości.

Polskości na pewno, ale waham się, czy nazwałbym ją obywatelską. Bo ta polskość, której uczono mniejszości w szkołach, w tym Żydów, zakładała uwielbienie dla państwa, narodu polskiego, jego kultury i podobnie jak dzisiaj nader zmitologizowanej historii, jednocześnie nie pozostawiała miejsca dla równorzędnego kultywowania kultury własnej. W II Rzeczpospolitej realnie nie funkcjonowało właściwie obywatelskie rozumienie polskości, pozwalające na równoczesne kultywowanie w jej ramach innych niż polska tradycji narodowych.

Z drugiej strony, co tylko sygnalizuję w swojej książce, i w tym przypadku przydałyby się dużo bardziej pogłębione badania na ten temat. Nie znalazłem tego rodzaju obywatelskiej wizji polskości również w postulatach ugrupowań żydowskich. Jeśli takowe były, to dotyczyły przyszłości, właśnie tego wyidealizowanego „nowego świata”. Również elity żydowskie miały ogromne trudności z odpowiedzią na pytanie, jak być dobrym polskim patriotom i równocześnie dobrym narodowym lub/i ortodoksyjnym Żydem, w którym momencie to pierwsze jest dobre, a w którym już oznacza asymilację i zanikanie tego drugiego.

Można więc powiedzieć, że polskie elity rozbudziły tożsamościowe aspiracje młodych Żydów, aby ostatecznie ich nie spełnić i zamknąć polską wspólnotę losu w granicach etnonacjonalistycznych. Czy młodzież żydowska mogła czuć się w pewien sposób oszukana?

Oszukana to za mocne słowo. Powiedziałbym raczej, że zawiedziona. W tym momencie staje przed nami fundamentalne pytanie: czy w II RP istniały zasoby kulturowe i symboliczne, które pozwalały na faktyczne i pełnoprawne włączenie polskich Żydów w polską wspólnotę narodową? Obawiam się, że nie.

Poza tym większość polskich Żydów chciała zostać włączona raczej w polską wspólnotę obywatelską, ale już nie roztopić się w ramach polskiego narodu. Z drugiej strony prawica w okresie międzywojennym postulowała Żydów, czyli włączenie ich do polskiej wspólnoty narodowej – posłużmy się tutaj choćby przykładem jej stosunku do Tuwima, Słonimskiego, środowiska „Wiadomości Literackich” – uważała za rzecz niepożądaną, nawet zgubną. Szeroko pojęte centrum, w tym mocno wewnętrznie zróżnicowana sanacja, coraz częściej zaczynało przyjmować ten pogląd bądź też w asymilację po prostu nie wierzyło. Wierzyła w nią PPS-owska lewica, mająca zarazem ogromny problem z dominującą wśród Żydów wolą utrzymania własnej etnoreligijnej i narodowej tożsamości.

A co na to druga strona?

Żydowski etnonacjonalizm też nie był gotowy na takie otwarcie. Mieliśmy w latach 30. młode pokolenie identyfikujące się jako żydowscy nacjonaliści, ale mówiące po polsku. I nikomu w II RP to nie pasowało: ani etnicznym Polakom, ani żydowskim elitom.

Elity żydowskie zachęcały młodych do nauki polskiego, bo muszą wejść w życie społeczne kraju, w którym na co dzień mieszkają, ale jednocześnie nie mogą iść w tym za daleko, bo grozi im wykorzenienie i utrata narodowej tożsamości. I tak żydowska młodzież stała w rozkroku.

I co na to żydowskie partie polityczne? Syjoniści niby zachęcali do emigracji do Palestyny, ale bardzo dobrze zdawali sobie sprawę, że nie da się z Polski wyekspediować trzech milionów ludzi. Jednocześnie nie mieli jednak spójnego pomysłu, jak powinno wyglądać docelowo dalsze życie w diasporze. Dalej mamy Bund, który od bieżących problemów uciekał w utopię przyszłej (r)ewolucji socjalistycznej i projekt stworzenia kraju, gdzie ideał jidyszowej autonomii kulturowej będzie można z łatwością zrealizować. Jeszcze ostrzej grali komuniści z ich wizją społeczeństwa bezklasowego. To wszystko były mrzonki, a nie konkretne rozwiązania bieżących problemów.

Może więc najbardziej realistyczną propozycję przedstawiali ortodoksi z partii Agudat Isreal?

Ich siłą było to, że nie kontestowali istniejącej rzeczywistości. Władze sanacyjne były im przychylne, aż do śmierci marszałka Piłsudskiego pozostawały z nimi w cichym sojuszu. Elitom ortodoksyjnym tak naprawdę odpowiadało, że Polska nie chce tak do końca zrobić z Żydów Polaków. Z drugiej strony, co pokazuję w swojej książce, szczególnie młode ortodoksyjne kręgi skupione wokół ugrupowań takich jak Poalej (robotnicy) i Ceirej (młodzi) Aguda, Tora we Awoda (Tora i praca), Ceirej i Polaej Mizrachi, również przekonane są o nieuchronności daleko idących zmian społeczno-ekonomicznych w II Rzeczypospolitej i wśród Żydów. Ponownie jednak – jedynie zasygnalizowałem tę kwestię, odwołując się do kilku źródeł i do zagranicznej, angielsko i hebrajskojęzycznej literatury naukowej. Nie ma dotychczas odrębnych badań poświęconych właśnie temu problemowi w kontekście II Rzeczpospolitej.

Samoidentyfikacja żydowskich ortodoksów była z gruntu przednowoczesna. Nie rozpatrywali raczej żydowskości w kategoriach etnonacjonalistycznych, lecz religijnych.

Z tego powodu mieli problem przy spisach powszechnych, gdyż ich zdaniem już samo definiowanie się w kategoriach narodowości ma silny potencjał sekularyzacyjny. Ortodoksi identyfikowali sami siebie w kategoriach biblijnych, przez pryzmat Talmudu, jako Lud Izraela- Am Israel, lub Am Sgula – lud wybrany, wyjątkowy, „lud który żyje sam”, a nie naród żydowski w sensie nowoczesnych ideologii politycznych. Dopiero w latach 30. wraz z zaostrzaniem się antysemityzmu w II RP, Aguda zaczyna patrzeć na sprawę szerzej i z większą przychylnością podchodzić do koncepcji emigracji żydowskiej do Palestyny. Z tym wiąże się też stopniowa, problematyczna, pełna kontrowersji, ale jednak postępująca recepcja świeckich kategorii narodowych przez młodych ortodoksyjnych Żydów. W tym procesie doświadczenie antysemityzmu na pewno odgrywa istotną rolę.

Antysemityzm zaczął się nasilać równolegle z fiaskiem koncepcji pełnoprawnego włączenia Żydów w polską wspólnotę narodową.

Polski antysemityzm lat 30. należy wpisać w szerszy kontekst polityczny, gospodarczy, społeczny i tożsamościowy. Po pierwsze, chodzi o ogólnoeuropejski wzrost siły organizacji narodowo-radykalnych. W Polsce symbolem tych zmian było rosnące znaczenie Obozu Wielkiej Polski, potem Obozu Narodowo-Radykalnego, Ruchu Narodowo-Radykalnego, radykalizacja tzw. młodych członków Stronnictwa Narodowego. Po drugie, chodzi o kryzys finansowy, który w pierwszej kolejności uderzał w przeludnioną wieś i robotników przemysłowych. Po trzecie, mamy do czynienia z rosnącym znaczeniem i popularnością etnonacjonalizmu, zarówno polskiego, jak i żydowskiego, o czym mówiliśmy wcześniej.

Jak więc poradzić sobie z tymi wyzwaniami? Zdaniem wyżej wymienionych ugrupowań należało uderzyć w Żydów i podjąć próbę ograniczenia ich praw obywatelskich, swoistego cofnięcia emancypacji żydowskiej ostatnich dekad. W tym kontekście za symboliczny początek radykalizacji polskiego antysemityzmu można uznać rok 1931, kiedy Obóz Wielkiej Polski ogłosił swój program bojkotu gospodarczego połączony z gotowością do użycia przemocy wobec Żydów. Wszystko po to, by na miejsce żydowskich kupców wpuścić etnicznych Polaków.

Jest w tym pewna okrutna logika. Skoro bowiem w pierwszym kroku usunęliśmy – na poziomie filozofii politycznej – Żydów poza nawias wspólnoty narodowej, to w sytuacji kurczących się zasobów popieramy swoich kosztem obcych.

Dzisiaj dyskutując o przedwojennym antysemityzmie często próbuje się go racjonalizować, mówić, że chodziło tylko o gospodarkę, że do Żydów jako takich nigdy nic nie mieliśmy. No niestety endecy i ich zwolennicy mieli, i to dużo. Wystarczy poczytać narodową prasę, szczególnie po roku 1933, czy tez po uchwaleniu ustaw norymberskich. Raporty policyjne z tego okresu – analizujące wystąpienia wiecowe i spotkania partyjne – jasno wskazują na bezpośrednie odwoływanie się do Hitlera i niemieckiej polityki przez polskie środowiska narodowe.

Endecka narracja o bojkocie osadzona była w szerszym – jak najbardziej nowoczesnym – rasowym antysemityzmie. Narodowa demokracja przekonywała Polaków o odwiecznym, złowrogim, zgubnym dla chrześcijańskiego otoczenia charakterze cywilizacji żydowskiej. Prasa narodowa posługiwała się w budowaniu obrazu Żydów bardzo ostrą karykaturą rasową. Wreszcie, co być może najważniejsze, tzw. antysemityzm chimeryczny proweniencji endeckiej i po części również katolickiej, obecny w takich pismach, jak „Mały Dziennik”, „Ateneum” czy „Rycerz Niepokalanej”. W tej optyce Żydzi byli wrogiem absolutnym, zagrażającym Polakom z każdej strony, niezależnie od swoich poglądów i wewnętrznego zróżnicowania. Tak postrzegani Żydzi mieli, jako tradycjonaliści i ortodoksi, nienawidzić i dążyć do zniszczenia chrześcijaństwa; podobny cel stawiać miały sobie „żydo-komuna” i niekomunistyczna lewica. Wreszcie –  przekonywano – syjonizm był niczym innym jak kolejną odmianą „żydowskiego spisku”.

Zgodnie z tą logiką najgroźniejszy jest Żyd zasymilowany, który w zdrowym, polskim, narodowym społeczeństwie funkcjonuje jako piąta kolumna.

I tego typu poglądy znajdzie Pan nie tylko w prasie endeckiej, ale także w niektórych pismach katolickich, choćby tych wspomnianych powyżej.

W końcu musieliśmy dojść do tematu przedwojennego kościelnego antysemityzmu. 

W tym miejscu jednak Pana zaskoczę. Polska szkoła badań nad Zagładą podkreśla dwa podstawowe źródła polskiego antysemityzmu: Kościół i jego poglądy na Żydów jako morderców Chrystusa oraz atawistycznych, prymitywnych chłopów, którzy chłonęli tę kościelną propagandę. Dalej ten kościelno-chłopski antysemityzm miał znaleźć swój ponury finał w trakcie II wojny światowej. Tylko że to przynajmniej nie do końca prawda.

Kluczowe znaczenie odegrał bowiem nowoczesny antysemityzm endecki, rozumiany jako nowoczesna ideologia polityczna, który notabene przyjmuje bardzo wielu młodych, działających na wsiach księży. Obecnie trwają badania kilku naukowców z różnych ośrodków, sięgających w pierwszej kolejności po praktycznie niezbadane raporty policyjne i lokalną prasę, zarówno polską, jak i żydowską, które to badania w najbliższych latach podważą powszechnie przyjęte w debacie publicznej rozumienie korzeni polskiego przedwojennego antysemityzmu. Tak samo, istniejąca dotychczas literatura naukowa, zarówno zagraniczna, jak i polska, nie wyczerpują, moim zdaniem, problemu miejsca faszyzmu w kulturze politycznej międzywojnia. Znowu, jestem przekonany, że problem ten zrewidują już powstające lub mające powstać publikacje kilku znanych mi badaczy.

Już Anna Bikont w głośnej książce My z Jedwabnego pokazywała, że księża agitujący za przemocą wobec Żydów robili to jako członkowie lub zwolennicy endecji. Ambona i autorytet kościelny były tylko tubą propagandową dla szerzenia poglądów politycznych, a nie nauczania Kościoła. A kiedy przeniesiemy się powiat dalej, to okazuje się, że inni księża powstrzymali swoich parafian przed używaniem przemocy wobec Żydów.

Marzą mi się badania komparatystyczne porównujące ze sobą dwa-trzy powiaty na przestrzeni kilkunastu lat, od lat 20., lub przynajmniej od początku 30. do wojny, uwzględniające właśnie takie zmienne jak popularność i odsetek członkostwa elit lokalnych w strukturach partii narodowych, dynamikę przemocy antyżydowskiej i konfliktów polsko-żydowskich przed wojną, recepcję faszyzmu.

A co z chłopami?

Pamiętajmy, że w przypadku chłopstwa, podobnie jak ma się to z młodą generacją Żydów, mamy do czynienia z pierwszym masowo wykształconym pokoleniem w polskiej historii. Młodzi chłopi, podobnie jak ich rówieśnicy, są podatni na wpływ radykalnego modernizmu, otwarci na agitację, propagandę i hasła nowoczesnych ideologii politycznych, w tym tych radykalnie narodowych.

Z jednej strony przeludniony sztetl, z drugiej przeludniona wieś. Tak naprawdę młodzi Żydzi z małych miasteczek i nowe chłopskie pokolenie mierzą się ze skutkami tych samych strukturalnych problemów II RP. Jednak podziały etnonacjonalistyczne wygrywają z sojuszem klasowym.

To prawda. W ten sposób dochodzi do sytuacji paradoksalnej: młodzież polska i żydowska prawdopodobnie jeszcze nigdy w historii nie były tak sobie bliskie w wymiarze kulturowym, a jednocześnie tak mocno ze sobą skonfliktowane.

Za radykalizację tej przemocy na prowincji odpowiadali endeccy agitatorzy przyjeżdzający na wieś i do miast powiatowych z większych ośrodków miejskich?

Jeśli sięgniemy do relacji i pamiętników żydowskich z lat 30. to zobaczymy, że najbardziej traumatyczne przeżycia stały się udziałem młodzieży wielkomiejskiej. Na idee endeckie najmocniej podatna okazała się bowiem młodzież gimnazjalna i uniwersytecka. Na uniwersytetach i w szkołach średnich Żydów biły młode polskie elity.

Na wsi ten Żyd był jednak mniej anonimowy, trudniej go było przedstawić jako pewną figurę politycznej ideologii. W końcu chłopi i Żydzi żyli obok siebie i ze sobą już od pokoleń.

Aby na wsi pojawiła się regularna przemoc wobec Żydów, taka codzienna, w warunkach pokoju, jak w latach 30., potrzeba było dopiero nowoczesnego antysemityzmu i nowoczesnej ideologii politycznej.

Niezbędni okazali się inteligenci z większych miast, którzy świeżo wykształconym chłopom wyjaśniali kogo i dlaczego mają bić.

Drugą sprawą, obok ideologii politycznej, był klucz pokoleniowy. Dotychczas mówiliśmy o przemocy inicjowanej przez endeków. Tylko że to tylko jedna strona medalu. Sami Żydzi nie chcieli pozostać bierni, pragnęli zerwać ze słabością pokolenia swoich ojców. W trakcie badań nad pogromem w Przytyku zobaczyłem, ze w walkę z chłopskimi endekami bądź sympatykami endeków zaangażowani byli młodzi Żydzi z każdej opcji politycznej: od syjonistów, przez bejtarowców, zwolenników Bundu, aż po Żydów z religijno-syjonistycznej partii Mizrachi. Młodzież najmocniej akulturowana, przedstawiciele omawianej wcześniej tożsamości hybrydalnej, wszyscy osadzeni w ideologii radykalnego modernizmu.

Co ciekawe, dotychczas najlepiej w Polsce to zerwanie z biernością młodego pokolenia Żydów w latach 30. opisał Szczepan Twardoch w Królu. Aby stworzyć tę powieść pisarz sięgnął po oryginalne źródła żydowskie, z których w Polsce nikt praktycznie jeszcze nie korzystał. Literatura wyprzedziła naukę, tak jak w przypadku książki Anny Bikont nie-historyk wyprzedził historyków.

Po śmierci Piłsudskiego i powstaniu Obozu Zjednoczenia Narodowego sanacja zaczęła przejmować hasła endeckie. Wydaje się, że problem nasilającego się antysemityzmu staje się szerszy.

Dla narodowców sprawa jest prosta. Ich antysemityzm i hasła bojkotu gospodarczego płynnie łączą się z wizją rewolucji narodowej i przejęcia władzy w Polsce. Kiedy sanacja wysyła policję, aby zapobiec przemocy antysemickiej, dla endeków to doskonała okazja do epitetowania władzy mianem „żydowskich pachołków”. Zimna kalkulacja w celu zbicia kapitału politycznego.

Sanacja jest w tym reaktywna. Po śmierci Piłsudskiego mocniej popiera pomysł emigracji Żydów do Palestyny, pod koniec lat. 30. jej młodzieżówka również zaczyna bić Żydów.

Już w 1936 roku premier Sławoj Składkowski w oficjalnym przemówieniu poparł koncepcję bojkotu gospodarczego.

Liczy się kontekst tej wypowiedzi, między marcem a czerwcem, czyli w okresie pomiędzy pogromem w Przytyku a procesem sądowym. To nie był oficjalny program rządu, lecz sygnał dla administracji rządowej. Znów chodziło o polityczną taktykę, sanacja chciała po prostu „rozbroić” endeków, toczyła się walka o społeczne poparcie. Obóz Zjednoczenia Narodowego pragnął przekonać Polaków, że zrobi to samo, co głosi endecja, ale w sposób bardziej cywilizowany.

Być może, podobnie jak stało się to na Węgrzech Horthyego, z czasem wprowadzono by mniej radykalną od tych norymberskich polską wersję ustaw antyżydowskich, formalnie ograniczających obywatelskie prawa Żydów, ich dostęp do określonych zawodów, edukacji czy też prawa wyborcze. Zresztą takie próby pod koniec lat 30. były już czynione przez niektórych przedstawicieli obozu sanacyjnego.

W jakim kierunku w takim razie rozwijałaby się sytuacja społeczno-narodowa w II RP, gdyby nie wybuch II wojny światowej? Z naszej rozmowy wyłania się bowiem sytuacja patowa na wielu płaszczyznach: od rywalizacji gospodarczej, przez rosnący antysemityzm, bezradność i zagubienie żydowskich elit wobec dynamicznych zmian społeczno-tożsamościowych, po zablokowane aspiracje młodego pokolenia Żydów. Czy istniała szansa na rozwój tej polskiej żydowskości pomimo tych wszystkich problemów?

Stawia mnie Pan wobec pytania, którego jako historyk bardzo się boję. Szczerze mówią nie mam pojęcia, co by było, gdyby historia przybrała inny obrót. Mogę więc tylko powiedzieć, że trudno mi sobie wyobrazić coś gorszego od tego co się stało, coś gorszego niż Holocaust. Z drugiej strony nie wierzę w popularne ostatnio historie alternatywne, wizje „dobrych polskich Żydów” idących w wojsku polskim u boku wojsk niemieckich na Moskwę, które znaleźć można w fantazmatycznych publikacjach niektórych publicystów. Myślę, że całkiem możliwy byłby scenariusz, w którym w Polsce doszedłby do skutku wspomniany wyżej „model węgierski”, by po kilku latach, najwyżej dekadach, upaść i znowu ustąpić, ułomnej bo ułomnej, ale zawsze demokracji. Co byłoby częścią długofalowych procesów mających miejsce od drugiej połowy XIX wieku.

Żydzi by z Polski i tak emigrowali, niezależnie od krajowej polityki wobec nich, ale oczywiście nie wyemigrowaliby wszyscy, wielu by w niej zostało. Tak jak wspomniałem wcześniej, na pewno postępowałaby językowa akulturacja, nie tyle zacierająca, co zmieniająca tożsamość i kulturę żydowską. Polska dla Żydów i Żydzi dla Polski ciągle byliby problemem. Z drugiej strony, Polacy i Żydzi ciągle żyliby obok siebie, ich kulturowa i społeczna integracja pewnie ciągle by postępowała.

A czy to, że wzajemne współżycie ciągle byłoby problematyczne, byłoby aż tak poważnym wyzwaniem? Dla skrajnego nacjonalisty zapewne tak, ale nie dla mnie, bo ja, co dzisiaj nie jest absolutnie niczym oryginalnym, nie wierzę w koniec historii i w możliwość radykalnego położenia kresu problemom. Wierzę w racjonalną debatę, rozwiązywanie ich za pomocą demokratycznych półśrodków, a nie rzekomo cudownych niedemokratycznych rozwiązań. Zresztą w Polsce, jak widzimy to obecnie, głęboki problem z narodową tożsamością istnieje i bez Żydów, i ma on ogromne polityczne konsekwencje.

Rozmowa pochodzi z nowej 53. teki czasopisma „Pressje” pt. Żyd-Polak. Zapraszamy do nieodpłatnego pobrania numeru w wersji pdf.