Pocztówka z nieistniejącego świata?
Nie istnieje coś takiego jak „świat nauki”. Istnieją setki równoległych światów, z których każdy rządzi się innymi prawami. Nauka bez chrześcijaństwa, scalającego cały świat boskiej racjonalności, osuwa się w rozdrobnienie. Chrześcijaństwo bez nauki staje się irracjonalne. Nauka i chrześcijaństwo muszą się na nowo spotkać. Stawka w tej grze jest naprawdę wysoka.
Zdarza się taki moment w życiu naukowca humanisty, że jedzie na swoją pierwszą wymarzoną zagraniczną konferencję. By się tam dostać musi najpierw przejść przez kilkuetapową rekrutację, równolegle aplikując o dofinansowanie podróży i kosztów pobytu. Warto jednak zdobyć się na ten trud, gdyż międzynarodowa konferencja daje możliwość zaprezentowania się w światowej elicie naukowców zajmujących się jego dziedziną. Daje również nadzieje na opublikowanie artykułu w renomowanym, międzynarodowym, wysoko punktowanym czasopiśmie. To zaś w świecie naukowca humanisty stanowi absolutnie najwyższy priorytet, bo akademicki system grantowy sowicie za to wynagradza.
Na miejscu okazuje się jednak, że właściwie to nie jest jedna konferencja, ale kilkadziesiąt toczących się równolegle mikrokonferencji. Słuchając kolejnych referatów, naukowiec humanista dochodzi szybko do wniosku, że podzielone na sekcje tematyczne wystąpienia praktycznie w ogóle ze sobą nie korespondują. Zamiast wielowątkowego dialogu mamy do czynienia z prowadzonymi równolegle coraz bardziej specjalistycznymi monologami. Właściwie jedynym punktem wspólnym, poza miejscem odbywania się konferencji, są publikacje w czasopismach naukowych, które ustanawiają hierarchię ważności poruszanych tematów oraz mody na aktualnie obowiązujące podejścia i paradygmaty.
W tym momencie naukowiec wyobraża sobie, co by się stało, gdyby odbywająca się konferencja nie dotyczyła tylko jego dziedziny, ale wszystkich dziedzin akademickich. Zebranie w jednym miejscu elity akademickiej świata pokazałoby wyraźnie, że nie ma czegoś takiego jak „świat nauki” oraz łączącej tych wszystkich ludzi jednej wizji świata. Nauka oderwała się również od świata za oknem. Już nie pytania o to, „co jest dobrem, pięknem i prawdą”, ale „gdzie publikować?”, „jak zdobyć grant?” oraz „o czym warto pisać?” stają w centrum życia naukowca humanisty. Stawka w tej grze jest niebagatelna. Od dobrej odpowiedzi na te pytania zależy jego zawodowa przyszłość.
Blask prawdy
Zdarza się taki moment w życiu człowieka żyjącego wiarą, że w trakcie Wigilii Paschalnej stoi w ciemnym kościele symbolizującym świat pogrążony w chaosie. W tym momencie przed kościołem kapłan święci ogień, od którego zapala się paschał. Na nim widnieją pierwsza i ostatnia litera klasycznego greckiego alfabetu: Α (alfa) i Ω (omega), początek i koniec. W starożytności ich zestawienie było znakiem całości i doskonałości; w chrześcijaństwie wyraża ideę, że świat pochodzi od Boga i zmierza do niego jako do swego ostatecznego celu. To Bóg jest Logosem, czyli zasadą sensu i trwania wszystkich rzeczy, której zarówno kosmos, jak i dusza ludzka zawdzięczają swoją wewnętrzną racjonalność i uporządkowanie. Ukazuje to symbol świecy paschalnej, która wnoszona do kościoła rozjaśnia jego mroki. Bijące z niej światło symbolizuje zarówno moment stworzenia świata, gdy w mrokach ciemności rozbłysła światłość, jak i przyjście Jezusa na ziemię, które rozproszyło mroki ludzkiego życia skażonego grzechem pierworodnym.
Od świecy paschalnej wszyscy wierzący zgromadzeni w kościele odpalają swoje świece, przez co kościół, pogrążony dotąd w ciemnościach, wypełnia się światłem. Ten rozchodzący się płomień symbolizuje gotowość każdego wierzącego do rozpoznawania własnym rozumem Logosu, sensu świata. Za ich sprawą w świecie powinien rozbłysnąć blask prawdy (veritatis splendor). Stawka w tej grze jest niebagatelna. Od dobrego rozeznania prawdy zależy ich przyszłość.
Jest coś zadziwiającego w zestawieniu tych dwóch obrazów, coś, co wywraca do góry nogami nasze potoczne mniemania.
Współczesna nauka, oparta niegdyś na wierze w rozum ludzki, mający być światłem rozjaśniającym drogę do poznania prawdy, gdzieś po drodze utraciła swój oświeceniowy optymizm, rozpadając się na setki niedyskutujących ze sobą specjalizacji.
Z kolei religia, od kilku stuleci uznana w świecie Zachodu za głównego przeciwnika racjonalności, podtrzymuje ideę Logosu, czyli poznawanej rozumowo racjonalności świata. Jak do tego doszło? I dlaczego te dwa światy nie chcą dostrzec, że tak naprawdę się wzajemnie potrzebują?
Logos, czyli spotkanie Heraklita z Janem
Jednym z tekstów odpowiadających na naszą konfuzję jest wykład Benedykta XVI wygłoszony na uniwersytecie w Ratyzbonie w 2006 r. W trakcie swojego przemówienia papież zaprosił środowisko akademickie w podróż do źródeł europejskiej racjonalności. Konkretnie, wskazał na spotkanie filozofii greckiej i chrześcijańskiego Objawienia w idei Logosu. Dla Greków logos był rozumiany co najmniej na trzy sposoby: jako zasada prawdziwości sądów (logika), ontologiczna zasada kosmosu (fizyka) oraz zasada określająca cel każdej rzeczy i człowieka (etyka). Zatem logos miał przenikać zarówno nasz język, przyrodę, jak i świat ludzkich spraw.
Takie rozumienie logosu – zdaniem Benedykta XVI – zawierało głęboką zgodność z biblijnym rozumieniem wiary w Boga. Z tego względu Jan Apostoł w Prologu do swojej Ewangelii, parafrazując pierwszy wers Księgi Rodzaju, powiedział: „Na początku było Słowo (Logos), Słowo (Logos) było u Boga, i Bogiem było Słowo (Logos)” (J 1,1–2). Ten fragment czytany w oryginale nie pozostawia wątpliwości, że dla pierwszych chrześcijan Bóg był Logosem, czyli twórczym rozumem przenikającym świat, który jest zdolny do samo-komunikowania. „Jan w ten sposób wypowiedział ostateczne słowo na temat biblijnej koncepcji Boga, a w słowie tym wszelkie – często mozolne i kręte ścieżki wiary biblijnej znajdują swą kulminację i syntezę”. Co więcej, to spotkanie Objawienia i myśli greckiej nie nastąpiło przypadkowo, ale jest „kwintesencją wewnętrznej konieczności”. Logos wyrasta zatem równocześnie z serca greckiej filozofii i chrześcijańskiej wiary.
Trzeba powiedzieć, że takie postawienie sprawy jest wyzwaniem dla naszego potocznego wyobrażenia na temat religii. Skoro tak pojmowany Logos wypełnia świat od wewnątrz, nadając mu racjonalność i harmonię, to poznając na drodze rozumowej zasady tego świata, tak naprawdę przybliżamy się do poznania samego Boga. Co więcej, Stworzyciel powołujący świat do istnienia według zasad racjonalności, którymi sam jest, w pewien zasadniczy sposób się samoograniczył. Nie może czasowo zawiesić lub unieważnić tych prawd, gdyż zaprzeczyłby wówczas własnej racjonalności. Słowem, potocznie postrzegana sprzeczność między wiarą i rozumem nie istnieje. Nauka obiektywnie opisująca świat raczej pomaga wierze oczyszczać ją z naszych wyobrażeń i mitów, niż falsyfikuje prawdy wiary. „Wiara Kościoła twierdziła zawsze, że pomiędzy Bogiem i nami, pomiędzy Jego wiecznym Duchem Stwórcą a naszym stworzonym rozumem istnieje prawdziwa analogia”. Skutkiem tego w chrześcijaństwie od początku istniał kult „rozumnej służby Bogu”(logike latreia), działanie bowiem niezgodne z logosem świata jest przeciwne Bożej naturze.
To jednak nie koniec. Tradycja Kościoła od momentu napisania przez Jana w jego Ewangelii w wyrazie Logos pisanym dużą literą widziała nie tylko ontologiczną zasadę rządzącą wszechświatem czy cel życia człowieka, ale również Jezusa. Dlatego w dalszej części Prologu padają słowa, że „Słowo (Logos) stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14). Bóg objawia się jako Logos, który jednak nie jest bezduszną racjonalnością, ale Miłością gotową oddać swoje życie na krzyżu za każdego człowieka. „Logos działał i w dalszym ciągu działa z miłością dla naszego dobra. Z pewnością miłość przekracza wiedzę i dlatego zdolna jest więcej dostrzec niż sama myśl, niemniej jednak w dalszym ciągu jest to miłość Boga, który jest logosem”.
Wychodząc z takich założeń Ratzinger jako wybitny teolog czuje się pełnoprawnym członkiem społeczności akademickiej. Stąd w jego przemówieniu odnajdujemy wiele wątków autobiograficznych, w których wspomina czasy, gdy pracował na uniwersytecie. Wówczas dla wszystkich było oczywiste, że racjonalne dociekania na temat Boga są z konieczności częścią pewnej większej całości, nazwanej przez niego universitas scientiarum. „Raz w semestrze był dies academicus, gdy profesorowie z każdego wydziału pojawiali się przed studentami całego uniwersytetu, umożliwiając prawdziwe doświadczenie universitas: rzeczywistości, w której, pomimo naszej specjalizacji, utrudniającej czasem wzajemną komunikację, składaliśmy się na całość, pracując we wszystkim na podstawach jednej racjonalności z jej różnymi aspektami i współdzieląc odpowiedzialność za właściwe posługiwanie się rozumem”.
Spotkanie na gruncie wspólnej koncepcji racjonalności, połączone pragnieniem poznania obiektywnej prawdy oraz przekonaniem o istnieniu poznawalnego racjonalnie ładu wszechświata (universitas) ufundowało ideę uniwersytetów. Do dziś pozostaje ona fundamentem tego, co „prawdziwie może być nazywane Europą”.
Samoograniczenie współczesnego rozumu
Co w takim razie poszło nie tak? Dlaczego wspomnienia Ratzingera brzmią w naszych uszach jak pocztówka z nieistniejącego świata? Papież wskazuje na dwa toczące się równolegle procesy, czyli dehellenizację myśli chrześcijańskiej oraz zawężenie nowożytnej koncepcji racjonalności do eksperymentu i metody. Ten pierwszy proces miał trzy wyraźne stadia.
Pierwszym z nich była reformacja, która uznała teologię scholastyczną za system wiary całkowicie ukształtowany przez filozofię, przez co Słowo utraciło swój pierwotny blask, stając się jedynie elementem wszechogarniającego systemu filozoficznego. Postulowana przez reformację zasada sola scriptura, czyli poszukiwania wiary w jej czystej, pierwotnej postaci, doprowadziła do odrzucenia metafizyki. Kilka wieków później skutkowało to „zakotwiczeniem wiary tylko w praktycznym rozumie”, przy jednoczesnym odmówieniu jej prawa do opisu „rzeczywistości jako całości”. Skutkiem spotkania Greków i chrześcijan było pojednanie w idei Logosu Boga i racjonalności świata – reformacja doprowadziła do zniszczenia tej jedności.
Drugim krokiem na drodze dehellenizacji myśli chrześcijańskiej były bardzo wpływowe w XIX w. nurty teologiczne przedstawiające Chrystusa jako postać historyczną, „ojca humanitarnego przekazu moralnego”. W duchu tych interpretacji Jezus co prawda był największym w dziejach prorokiem nauczającym na temat moralności, jednak przestawał być odwiecznym Logosem.
Wreszcie trzecim krokiem dehellenizacji jest współczesny pluralizm kulturowy, który w spotkaniu świata helleńskiego i chrześcijańskiego dostrzega uniwersalny model inkulturacji. Zakłada on otwartość na interpretowanie Nowego Testamentu w dowolny sposób w kontekście lokalnych tradycji filozoficznych. Benedykt XVI w tym kontekście bardzo twardo wyraża swoje stanowisko: „Teza ta jest nie tylko fałszywa; jest ona surowa i nieprecyzyjna. Nowy Testament został spisany po grecku i nosi odcisk greckiego ducha, który doszedł już do dojrzałości, gdy rozwijał się Stary Testament. […] Zasadnicze decyzje podjęte odnośnie relacji między wiarą a wykorzystaniem ludzkiego rozumu są częścią samej wiary; są one elementami rozwoju współbrzmiącymi z samą naturą wiary”. Dlatego postulaty porzucenia tradycji greckiej na rzecz innych lokalnych filozofii prowadzą do utracenia przez nas pierwotnej koncepcji Logosu, podobnie jak reformacja odrzucająca scholastykę i dziewiętnastowieczna teologia widząca w Jezusie jedynie postać historyczną.
Równolegle dokonał się proces „samoograniczenia rozumu”, czyli zawężenia nowożytnej koncepcji racjonalności do „współzależności eksperymentu i metody”.
Papież dostrzega tu wpływ kartezjańskiej wiary w istnienie matematycznej struktury materii, której racjonalne poznanie pozwala nam zrozumieć świat oraz opartego na empiryzmie kryterium pewności, które zostaje zredukowane do eksperymentu mającego weryfikować wszelkie tezy naukowe. W skrócie, odtąd za naukowe, czyli poznawalne racjonalnie, może zostać uznane tylko to, co opisywalne za pomocą matematyki lub nauk empirycznych. Takie postawienie sprawy miało swoje dobre strony, gdyż doprowadziło do dynamicznego rozwoju nauk przyrodniczych, co zostało potwierdzone spektakularnym rozwojem technologii, a czego konsekwencją jest współczesny nacisk na komercjalizację wyników badań naukowych. Miało to jednak również swoje negatywne skutki, gdyż nauki humanistyczne i społeczne zostały zmuszone, by dostosować się do nowego kanonu naukowości. Wszelkie zaś rozważania metafizyczne – w tym oczywiście rozważania na temat Boga – zostały na mocy definicji uznane za nieracjonalne, gdyż nie są weryfikowalne za pomocą eksperymentu i metody. Utraciliśmy tym samym cały wielki obszar universitas związany z ludzką duchowością.
Krytyka samoograniczonego rozumu
Takiej zawężonej koncepcji nowożytnej racjonalności można postawić siedem głównych zarzutów.
Po pierwsze, nie jest ona w stanie obronić własnych założeń. Nowoczesny rozum naukowy zakłada racjonalną strukturę materii oraz zgodność pomiędzy naszym poznaniem a racjonalnymi strukturami świata po prostu jako fakt. Nie jest jednak w stanie filozoficznie uzasadnić takiego stanowiska, gdyż wszelkie uzasadnienia tego typu uwzględniałyby konieczność sformułowania konkretnego poglądu metafizycznego. Ten z kolei, na mocy przyjętych założeń, wykracza poza ramy naukowości.
Po drugie, taka koncepcja racjonalności prowadzi do oczywistej redukcji antropologicznej. Człowiek zostaje zredukowany do tych form swojego istnienia, które są matematycznie policzalne lub empirycznie sprawdzalne. „Specyficznie ludzkie pytania – powie Benedykt XVI – o nasze pochodzenie i przeznaczenie, pytania stawiane przez religię i etykę, nie mają już miejsca w zasięgu zbiorczego rozumu zdefiniowanego przez naukę, tak więc muszą być odesłane do dziedziny subiektywności. Podmiot więc decyduje, na podstawie swojego doświadczenia, co uznaje za możliwe do utrzymania w sprawach religijnych i subiektywne sumienie staje się jedynym sędzią tego, co etyczne”.
Po trzecie, taka redukcja antropologiczna prowadzi do erozji tego, co wspólnotowe. Skoro wszelkie wartości, na których ufundowana jest kultura są „odesłane do dziedziny subiektywności”, to ludzi już nic nie łączy. W ten sposób jakakolwiek aksjologia traci siłę wspólnototwórczą, gdyż sfera wartości staje się sprawą całkowicie prywatną. Dlatego współczesne nauki społeczne coraz częściej redukują to, co wspólnotowe, jedynie do uznania wzajemnych roszczeń, by każdy miał wolność w dążeniu do partykularnego szczęścia. Stąd również naturalna tendencja, by na pierwszy plan zainteresowania naukowców wysunął się matematycznie policzalny i empirycznie sprawdzalnyzysk ekonomiczny. Poza nagim interesem ekonomicznym ludzi zdaje się już nic nie łączyć.
Po czwarte, taka reedukacja antropologiczna prowadzi do rozpadu jednej wizji świata. Okazuje się bowiem, że wąska koncepcja racjonalności dobrze działa w niektórych obszarach naszego życia (laboratorium), ale nie sprawdza się w innych dziedzinach (życie rodzinne). Stąd bardzo precyzyjnie opisana w tym numerze przez Marcina Suskiewicza potrzeba wprowadzania „wielopoziomowej koncepcji rzeczywistości” przez specjalistów zajmujących się przyrodoznawstwem. Materializm, naturalizm czy scjentyzm okazują się po prostu mało przydatne, gdy fizyk chce zbudować stabilny związek lub porozmawiać o dobru wspólnym. Jednak współczesny świat nauki nie idzie za radą Suskiewicza i zamiast jednej, choć wielopoziomowej koncepcji rzeczywistości, rozpada się na wiele niekomunikujących się ze sobą dziedzin i języków. Tak właśnie dochodzi do rozpadu universitas, co na międzynarodowej konferencji naukowej tak bardzo uderzyło młodego naukowca humanistę.
Po piąte, erozja wspólnych wartości musi prowadzić do erozji samej koncepcji prawdy. Przodują w tym zwłaszcza nauki humanistyczne, gdyż nie mogą odnaleźć się w wąskim gorsecie narzuconym przez eksperyment i metodę, a zarazem nie są w stanie zaproponować alternatywnej, pojemniejszej koncepcji racjonalności. Dlatego w ostatnim półwieczu część humanistów poszła raczej drogą krytyki i dekonstrukcji jakiejkolwiek koncepcji prawdy niż dociekań na jej temat. Postmodernizm zresztą ze swej definicji bazuje na niedowierzaniu, czyli niezdolności do podtrzymania wiary w powszechnie obowiązującą prawdę. Ta zmiana zapoczątkowana przez humanistów nie dotyka jednak tylko ich, ale coraz częściej muszą się z nią mierzyć również przyrodnicy. Jeśli bowiem nasza świadomość zawsze jest pochodną kultury, która nas ukształtowała, a ta właśnie kultura ma jedynie kontekstową (ograniczoną jedynie do tej kultury) koncepcję prawdy, to nigdy nie możemy uznać, że mamy wgląd w obiektywny porządek rzeczy.
Po szóste, zawężona koncepcja racjonalności, na co zwraca uwagę Benedykt XVI, nie pozwala nam prowadzić realnego dialogu międzykulturowego. Rozum, który jest „głuchy na boskość” i który odkłada religię w dziedzinę subkultur, jest bezradny w spotkaniu z cywilizacją opartą na religii. Współczesny problem dialogu świata laickiego z islamem jest tego najlepszym dowodem.
Wreszcie po siódme, zawężenie racjonalności do eksperymentu i metody prowadzi do fundamentalizmu religijnego. Wiara wyrzucona poza obszar zainteresowań rozumu traci niezbędnego „partnera drogi”w kierunku poznania prawdy. Wiara zepchnięta w to, co pozaziemskie i prywatne, nieistotne dla świata, tylnym wejściem wraca do życia społecznego jako siła niszcząca, gdyż nieoczyszczona przez racjonalność. Na pierwszy rzut oka wydać to się może paradoksalne, ale chyba tak właśnie jest: nowoczesność chciała okiełznać religię, wypychając ją poza racjonalność, co przyniosło dokładnie odwrotny skutek. Dodajmy, że dla samej wiary radykalizacja w kierunku fundamentalizmu również jest ogromnym niebezpieczeństwem, gdyż „niedziałanie rozumne (z logosem) jest czymś przeciwnym naturze Boga”, powie Benedykt XVI za Manuelem II.
Trzy przykłady ograniczonej współczesności
Dotychczasowe wywody mogą wydać się bardzo abstrakcyjne. Dlatego w tym miejscu chciałbym pokazać trzy konkretne przykłady z życia humanisty, które pokazują praktyczne skutki tych rozważań. Przykład pierwszy dotyczy mojego głównego obszaru zainteresowań naukowych, czyli ruchu społecznego Solidarność. Po kilku latach badań doszedłem do wniosku, że tego fenomenu społecznego nie da się opisać na gruncie współczesnej koncepcji racjonalności. Odwagi, by sformułować tak daleko idący wniosek, dodał mi Ireneusz Krzemiński, który chyba jako pierwszy wyraził podobną opinię. Jego zdaniem, „naukowy rynsztunek socjologii” zakłada pewien określony obraz społeczeństwa i człowieka. W tym paradygmacie, ukształtowanym w epoce pozytywizmu, nie została wypracowana metoda pozwalająca opisać „źródłowe doświadczenie sensu”, które miało fundamentalne znaczenie dla Solidarności. Dlatego w swoich pracach Krzemiński musiał wprowadzić „nową instrumentację pojęciową”, która pozwoli „aby to wyjątkowe doświadczenie społeczne można było utrwalić”. Okazuje się zatem, że krytykowana przez Benedykta XVI wąska koncepcja racjonalności, bazująca na eksperymencie i metodzie,ma trudność z opisaniem jednego z najważniejszych fenomenów naszej historii najnowszej.
Drugi przykład ma związek ze współczesnym kryzysem kapitalizmu. W kilku numerach „Pressji” badaliśmy jego kulturowe przyczyny, co ma ścisły związek z redukcją antropologiczną, jaka zaszła w teorii ekonomii. Dokonała się ona m.in. za sprawą Vilfredo Pareto na przełomie XIX i XX w., gdy skonstruował on „opartą na preferencjach teorię wyboru konsumenta, sprowadzając ekonomię do skrajnie indywidualistycznego wymiaru. Co więcej, koncepcja Pareta doprowadziła do reifikacji człowieka – miejsce osoby zajął obraz jej preferencji, a ekonomia miała od tego momentu być nauką o związkach między rzeczami, a nie między ludźmi. W efekcie człowiek stał się maszyną, której celem jest maksymalizacja indywidualnej funkcji użyteczności”. Rewolucja dokonana przez Pareta przyspieszyła w latach 30. XX w., kiedy w ekonomii coraz większą rolę zaczęły odgrywać neopozytywizm, behawioryzm i narzędzia matematyczne. „Wtedy to ekonomia poszła w kierunku zmatematyzowanej teorii racjonalnego wyboru” jak pisał Marcin Kędzierski na łamach Ekonomii trynitarnej. Okazuje się zatem, że zredukowanie racjonalności do eksperymentu i metodyma swoje wymierne skutki także w naszym codziennym funkcjonowaniu w obszarze gospodarki. Jeśli następnym razem będziemy narzekać na bezduszność korporacji, którym chodzi tylko o zysk, to pamiętajmy, że przyczyna tego leży między innymi w określonej koncepcji racjonalności narzuconej nam przez ekonomistów. Zysk jest matematycznie policzalny i empirycznie sprawdzalny, co sprawia, że wypycha on z teorii ekonomii dużo trudniej empirycznie mierzalne dobra relacyjne, takie jak zaufanie czy solidarność.
Trzeci przykład dotyczy dyskutowanej szeroko Strategii Odpowiedzialnego Rozwoju, zwanej potocznie Planem Morawieckiego. W tym dokumencie obowiązuje retoryka trzech kapitałów: ludzkiego, społecznego i ekonomicznego. Nie powinno nas to dziwić, gdyż retoryka ta zrobiła ogromną karierę w ostatnich latach, zarówno w świecie naukowym, jak i administracji publicznej. Problem jednak z kapitałami jest taki, na co słusznie zwraca uwagę Michał Łuczewski, że narzucony przez nie paradygmat prowadzi do „ekonomizacji naszego myślenia o rzeczywistości społecznej i jednocześnie do wyobrażenia sobie, że poddaje się ona naszym strategicznym zabiegom. Kapitały można bowiem zwiększać, gromadzić, akumulować, przenosić, wymieniać etc. W ten sposób tracimy z pola uwagi kulturę, człowieczeństwo i ducha”. Łuczewski odnotowuje również, że w tym dokumencie bardzo znaczące jest „pominięcie kwestii religii i jej wyjątkowej roli w polskim społeczeństwie”. Jego zdaniem jest to błąd, gdyż „między religią a solidarnością społeczną, a nawet rozwojem gospodarczym, istnieją bardzo silne związki”. Zachęca tym samym twórców nowej strategii rozwojowej Polski, by wypracowali własny paradygmat rozwoju, „krytycznie weryfikując obowiązujące pojęcia oraz odważnie formułując własne kategorie analityczne”. Nie sposób nie zauważyć, że chcąc zrealizować taki postulat, należałoby wyjść poza wąskie kategorie racjonalności zawężone do eksperymentu i metody.
Okazuje się więc, że krytyka Benedykta XVI nie jest kolejną czczą gadaniną, ale ma bardzo konkretne konsekwencje dla naszego codziennego życia. Pozostając na gruncie współczesnej racjonalności, mamy problem zarówno z opisem Solidarności, stworzeniem adekwatnej wizji ładu gospodarczego, jak i nowatorskim podejściem do rozwoju kraju.
Czego nie chcemy?
Wizja poszerzenia horyzontów rozumu nie zakłada powrotu do średniowiecza, co miałoby się odbyć za sprawą całościowego przekreślenia dorobku nowoczesności. Sam Benedykt XVI, uchodzący przecież za teologa raczej tradycjonalistycznego, nie pozostawia tu żadnych wątpliwości: „Pozytywne aspekty nowoczesności powinny być uznane bez zastrzeżeń: wszyscy jesteśmy wdzięczni za cudowne możliwości, które otwarła przed ludzkością i za postęp w człowieczeństwie, który został nam dany”. Jednocześnie nie chodzi o to, by zamykać oczy na zagrożenia, które niesie przyszłość. „Choć cieszymy się z nowych możliwości otwierających się przed ludzkością, widzimy także niebezpieczeństwa rodzące się z tych możliwości i musimy zadać sobie pytanie, jak możemy je przezwyciężyć. Uda nam się to uczynić tylko wtedy, gdy rozum i wiara spotkają się w nowy sposób, jeśli przezwyciężymy nałożone przez rozum sam na siebie ograniczenie do tego, co empirycznie sprawdzalne i jeśli ponownie otworzymy jego szerokie horyzonty.
Koncepcja poszerzenia racjonalności nie zakłada również nałożenia na świat nauki ograniczeń o charakterze instytucjonalnym, związanych z jakimkolwiek przymusem.
Takich roszczeń nie powinien zgłaszać zwłaszcza Kościół katolicki, który w swojej soborowej konstytucji Gaudium et Spes stwierdził, że szanuje „autonomię w sprawach ziemskich”. W praktyce oznacza to, że „wszystkie rzeczy z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek, które człowiek winien uszanować, uznawszy właściwe metody poszczególnych nauk czy sztuk. Dlatego też badanie metodyczne we wszystkich dyscyplinach naukowych, jeżeli tylko prowadzi się je w sposób prawdziwie naukowy i z poszanowaniem norm moralnych, naprawdę nigdy nie będzie się sprzeciwiać wierze, sprawy bowiem świeckie i sprawy wiary wywodzą swój początek od tego samego Boga”. Podobnie Benedykt XVI uważa, że etos naukowy jako „wola posłuszeństwa prawdzie” odbija w sobie jedno z podstawowych przekonań chrześcijaństwa. Narzucanie zaś nauce siłą jakichkolwiek ograniczeń instytucjonalnych czy światopoglądowych jest działaniem niezgodnym z rozumem, a zatem czymś sprzecznym z naturą Bożą.
Czego chcemy?
Jakie są zatem praktyczne postulaty płynące z rozważań na temat grecko-chrześcijańskiej koncepcji Logosu? Właściwie można je zawrzeć w trzech ideach: racjonalności, wolności i odpowiedzialności.
Sprawą fundamentalną jest poszerzenie naszej koncepcji rozumu i jego zastosowania, czyli wykroczenie poza wąskie ramy wytyczone przez eksperyment i metodę. Inspirujące w tym względzie mogą być doświadczenia Ojców Kościoła, którzy rozróżniali między ratio, czyli czystym rozumem, i intellectus, czyli mądrością dającą możliwość zrozumienia również tych wymiarów naszej rzeczywistości, które nie są poznawalne empirycznie. „Istotą mądrości […] jest właśnie to, że przekracza ona granice czystego rozumu i przywraca moc widzeniu, do którego człowiek jest powołany” jak pisał Joseph Ratzinger.
Precyzyjne sformułowanie nowych zasad szerzej definiujących racjonalność wymaga jednak długich i poważnych debat metodologicznych, w których wziąć udział musieliby przedstawiciele wszystkich najważniejszych dziedzin nauki oraz konkurujących nurtów filozoficznych. Jednym z efektów poszerzenia koncepcji racjonalności powinno być przywrócenie uniwersytetowi teologii jako miejsca racjonalnego dociekania zasad wiary oraz wszelkich innych rozważań o charakterze metafizycznym i etycznym. Odnowienie refleksji nad racjonalnością nie jest tylko wyzwaniem dla uniwersytetu, ale także dla samego Kościoła. Skoro rozum jest wielkim darem Bożym dla człowieka, to „zwycięstwo rozumu nad nierozumnością jest także zadaniem wiary chrześcijańskiej. […] Trzeba, aby z samokrytyką czasów nowożytnych łączyła się samokrytyka nowożytnego chrześcijaństwa, które wciąż od nowa musi uczyć się rozumienia siebie samego, poczynając od swych korzeni” – znów Benedykt XVI.
Postulat wolności oznacza z kolei rozpoczęcie w ramach uniwersytetu otwartej debaty pomiędzy konkurencyjnymi koncepcjami metafizycznymi i światopoglądowymi, przede wszystkim w obszarze nauk społecznych i humanistycznych, które nie umieją odnaleźć się w wąskim gorsecie narzuconym przez eksperyment i metodę. Dlatego bardzo często są one zmuszane do ukrywania swoich założeń antropologicznych pod maską obiektywnych kryteriów naukowych. Na ten problem zwraca uwagę chociażby Alasdaira MacIntyre, który postuluje, by wszelkie intelektualne dyskusje humanistów rozpoczynały się od przedstawienia ukrytych założeń, gdyż odziedziczyli oni wiele rywalizujących ze sobą, niekompatybilnych tradycji. W efekcie posługują się bardzo różnymi i wzajemnie wykluczającymi językami, pozbawieni są wspólnej bazy filozoficznej, a przez to jeszcze trudniej jest im dojść do uzgodnienia wspólnych konkluzji.
Postulowana przez nas idea kolegiów idzie jeszcze dalej. W pomyśle opisanym szczegółowo w tym tomie przez Marcina Kędzierskiego chodzi o to, by na jednym uniwersytecie mogło funkcjonować wiele kolegiów otwarcie wychodzących z perspektywy różnych metodologii, paradygmatów czy orientacji światopoglądowych.
Dzięki temu uniwersytet stanie się na nowo miejscem otwartej debaty o sprawach zasadniczych, a studenci będą mieli możliwość wolnego wyboru takiego programu studiów, który najbardziej odpowiada ich preferencjom światopoglądowym i naukowym.
Wreszcie idea odpowiedzialności oznacza przywrócenie świata uniwersytetowi i uniwersytetu światu. Zawężenie racjonalności do eksperymentu i metodyoznacza obecnie wykluczenie z obszarów dociekań naukowych fundamentalnych dla człowieka pytań egzystencjalnych. To z kolei skutkuje opisaną we wstępie alienacją humanistyki i nauk społecznych. Przywrócenie uniwersytetu światu oznacza zwrócenie uwagi, że wymiar myślenia implikuje również określone aspekty moralne, w tym także obowiązki względem wspólnoty, która powołała dany uniwersytet do istnienia i finansuje jego działalność. Zarówno dla starożytnych Greków, jak i katolickich myślicieli taki związek był czymś oczywistym, podobnie jak powiązanie wiedzy z moralnością.
Jak zauważa Ewa Thompson, również współcześnie chcąc prowadzić badania społeczne czy powiedzieć coś ważnego w obszarze filozofii bądź literatury należy rozwinąć w sobie określone cnoty. „Jakie są to przymioty? Znajdziemy wśród nich umiarkowanie, samodyscyplinę, pokorę, cnoty, o których pisali starożytni filozofowie i które odżyły w chrześcijańskim średniowieczu. Rozumie się samo przez się, że intelekt też musi być odpowiednio kształcony (intelekt i znajomość faktów to pewnego rodzaju prolog potrzebny do zrozumienia świata), ale następnym krokiem jest uzyskanie panowania nad samym sobą. Do wszelkich badań i deklaracji należy podejść z odpowiednim moralnym nastawieniem, bo inaczej będziemy się samooszukiwać, myśląc, że wygłaszamy obiektywne opinie, podczas gdy w rzeczywistości ulegamy tylko naciskom naszych pożądliwości. Tak więc potrzebna jest auto-edukacja moralna, lepsze rozumienie siebie i odkrycie, iż nie jesteśmy wcale tak wspaniali, jak to sobie wyobrażamy. Ten aspekt naszej osobowości, który psychologowie nazywają wolą i pożądaniem, ma tendencje do przebierania się w szaty rozumu i oszukiwania nie tylko innych, ale i siebie. […] Dlatego musimy sami się wykształcić w dziedzinie moralności, nauczyć się rozróżniać pomiędzy maskującym się jako konieczność czy zdrowy rozsądek pożądaniem a istotnym stanem rzeczy”.
Nie chodzi jednak o wprowadzenie przymusu przyjęcia określonego światopoglądu, ale o zachęcenie na nowo naukowców, by wchodzili w rolę mistrzów.
Stanie się to możliwe dopiero wówczas, gdy ocena ich pracy nie będzie zależała wyłącznie od punktów za kolejne publikacje, co wpycha ich w indywidualizm oraz zniechęca do podejmowania jakiejkolwiek misji społecznej. Takie możliwości mają zapewnić im również postulowane przez nas kolegia, gdzie będą oni mieli możliwość promowania określonych cnót, a student będzie miał wolność wyboru praktykowania tych z nich, które najbardziej mu odpowiadają. By tak się stało, należy jednak wyjść poza wąski paradygmat eksperymentu i metody, porzucając mityczną bezstronność naukowca. Wszelka bowiem odpowiedzialność, zarówno za studenta w relacji mistrz–uczeń, jak i za wspólnotę, która powołała dany uniwersytet do istnienia, oznacza zaangażowanie, czyli porzucenie wygodnej pozycji bezstronności.
Rozważania na temat grecko-chrześcijańskiej koncepcji Logosu prowadzą zatem do odkrycia na nowo tradycji artes liberales, opartej właśnie na racjonalności, wolności i odpowiedzialności. Tak oto dzisiaj chrześcijaństwo staje się ważnym sojusznikiem Akademii w obronie idei racjonalności świata przed coraz bardziej napierającym chaosem. Zaskakujące, prawda?
Artykuł pochodzi z 45. teki Pressji pt. „Inny uniwersytet jest możliwy”. Zachęcamy do kupna numeru oraz prenumeraty pisma.
