Chesterton się nie starzeje – tak samo, jak społeczne problemy

Jest coś dziwacznego w tym, jak zapomniany stał się Gilbert Keith Chesterton. Człowiek uważany w swojej epoce za tytana i podziwiany przez swoich zagorzałych ideowych przeciwników (z których wielu było równocześnie jego przyjaciółmi) jest dziś traktowany w najlepszym wypadku jako ciekawostka. Nawet konserwatyści, zawłaszczając go szerokim gestem dla siebie, zdają się dostrzegać jedynie żarliwego apologetę katolicyzmu i pozostają w niemal zupełnej nieświadomości jego poglądów na historię, politykę, ekonomię, literaturę i stosunki społeczne.

Logicznym wyjaśnieniem wydaje się przyjęcie tego, że gdzieś pomiędzy wtedy a dziś tezy Chestertona stopniowo się dezaktualizowały – rzecz jedynie w tym, że będzie to wyjaśnienie fałszywe. Nie zdezaktualizowały się w większym stopniu niż tezy jego wielkich polemistów, choćby Bernarda Shawa, a wydaje się wręcz, że zestawiając je z nową, nienazwaną jeszcze i niedookreśloną epoką w jaką wkraczamy, można dostrzec na nowo ich miejscami wstrząsającą aktualność.

Ten tekst nie będzie, bo być nie może, szczegółową i wnikliwą analizą wszystkich istotnych wątków w myśli Chestertona. Lepiej potraktować go jako krótki przewodnik po kilku dość zadziwiających paradoksach jego myśli; paradoksach, bo ich mistrzem Chesterton bywał obwoływany (nierzadko w celu pomniejszania go do rozmiarów zręcznego humorysty).

Rzecz w tym, że nie są to jedynie myślowe błyskotki podobne do paradoksów Wilde’a, ale raczej fascynujące „zapalniki myśli”, dzięki którym postać Chestertona wykracza tak daleko poza linie, jakimi zwykliśmy wyrysowywać sobie mapy ideowych podziałów.

1. „Religious liberty might be supposed to mean that everybody is free to discuss religion. In practice it means that hardly anybody is allowed to mention it”.

Chyba warto zacząć od tego, że wszyscy twierdzący, że Chesterton pisał wyłącznie na temat religii, nie mylą się aż tak bardzo. A na pewno nie stwierdziłby tak sam zainteresowany, który uważał, że w gruncie rzeczy pisze tylko i wyłącznie o religii. Po prostu zdaniem Chestertona religia stoi u podstaw absolutnie wszystkich kwestii cywilizacyjnych, społecznych, politycznych i ekonomicznych; określa ramy kosmosu w jakim żyjemy i panujące w nim zasady. Konstytuuje miejsce i cel człowieka w tym kosmosie, więc ma bezpośredni wpływ na rozumienie absolutnie wszystkiego, czym człowiek się zajmuje.

Skrajność wojen religijnych XVII wieku została zdaniem Chestertona zastąpiona inną skrajnością – dziwacznym przekonaniem jakoby religia była sprawą na poły prywatną, niepozostawiającą żadnego widocznego wpływu w sprawach publicznych. Rzecz w tym, że przekonanie o tym czy – przykładowo – naszymi czynami rządzi fatum, czy też jesteśmy wolni, odciska się we wszystkim co robimy i w tym, jak traktujemy innych.

Religia, rozumiana jako każdy przyjmowany na poważnie światopogląd, rodzi nieustanne i niezliczone implikacje. Izolowanie jej i traktowanie jako sprawy prywatnej prowadzi do dwóch konsekwencji: po pierwsze ludzie „odcinają się” od możliwości zrozumienia siebie, innych i wreszcie instytucji w jakich żyją, skazani na „omijanie wzrokiem” źródeł takiego a nie innego ich kształtu.

Po drugie zaś nominalne wyparcie religii ze spektrum zainteresowania ludzi nie owocuje powstaniem jakiejś metaświatopoglądowej przestrzeni otwartości, gdyż zdaniem Chestertona taka przestrzeń jest niemożliwa.Zagarnia ją więc jakiś światopogląd o charakterze de facto religijnym i to on, działając niejako z ukrycia, określa i opisuje „oficjalny kosmos”. To były zdaniem Chestertona źródła sukcesu takich modeli czy ideologii jak prusjanizm czy wiktoriański materializm.

2. „The failure of the revolution of the poor was ultimately followed by a counter-revolution; a successful revolution of the rich”.

Najczęściej postrzega się procesy społeczne i polityczne, jakie zachodziły w Europie od średniowiecza po współczesność jako ciągle wznoszącą się (bądź opadającą, to już kwestia oceny) linię. Pełen nierówności feudalizm ustąpił nowożytnemu protokapitalizmowi, który przyczynił się do wzrostu znaczenia mieszczaństwa, to zaś w efekcie doprowadziło do narodzin demokracji. Zarówno Chesterton, jak i jego przyjaciel i współpracownik Hillaire Belloc postrzegali te procesy zupełnie inaczej.

Często zarzuca się konserwatystom idealizację średniowiecza. Wydaje się, że zarzut ten można skierować również przeciwko Chestertonowi, rzecz jednak w tym, że postrzegał on dojrzałe średniowiecze jako epokę, której instytucje społeczne były w największym stopniu w dziejach nakierowane na osiągnięcie i podtrzymanie jak najszerszej ekonomicznej równości.

Zwracał uwagę na stale poprawiającą się kondycję i status włościan, opisywał mechanizmy cechów i gildii nie jako quasi-mafijne struktury pasożytujące na społeczeństwie, ale skomplikowane narzędzia, mające zagwarantować pewien poziom niezależności i równości obywateli miast. Podkreślał społeczną rolę dóbr kościelnych, które nawet w okresie kryzysu Kościoła nie były po prostu „własnością opata”.

W opisie Chestertona późne średniowiecze to nie rajska utopia czy wzorowy model, który należy skopiować – to raczej wielki wysiłek cywilizacyjny idący w dobrym kierunku i zorientowany na realizację właściwych celów.

W tym ujęciu wydarzenia mające swoje źródło w XV wieku i eksplodujące, szczególnie w Anglii, w wieku XVI mają znamiona dramatycznej cywilizacyjnej katastrofy – stanowią sankcjonowany przez władzę rabunek osiągnięć poprzednich stuleci i zagarnięcie całego bogactwa i znaczenia politycznego przez możnych. Tam też Chesterton dostrzega początki oligarchii, która jego zdaniem rządziła Anglią już za Elżbiety i niemal nieprzerwanie kontynuowała w niej swoje rządy także w epoce, w której londyński dziennikarz żył i pisał.

Republikańskie średniowiecze pełne wolnych kmieci, cechów, gildii i opactw odeszło w przeszłość, a jego miejsce – szczególnie w świecie protestanckim – zajął system opartej na wyzysku plutokracji przebranej w arystokratyczny strój.

3. „Now what general notion does the ordinary English boy, thus taught to utter one ignorance in one of two accents, get and keep through life about the French Revolution? It is the notion of the English House of Commons with an enormous Radical majority on one side of the table and a small Tory minority on the other; the majority voting solid for a Republic, the minority voting solid for a Monarchy; two teams tramping through two lobbies with no difference between their methods and ours, except that (owing to some habit peculiar to Gaul) the brief intervals were brightened by a riot or a massacre, instead of by a whisky and soda and a Marconi tip”.

Dla integralnych konserwatystów otwarcie demonstrowane przez Chestertona przywiązanie do demokracji zawsze stanowiło kłopotliwy aspekt jego poglądów. Chestertonowska fascynacja średniowieczem jest niemal antytezą evoliańskiej wizji tej epoki, ale dopiero pogląd na wydarzenia 1789–1815 może być dla ludzi przywiązanych do prawicowej historiografii wstrząsem.

Podobnie jak Belloc, Chesterton twierdził, że w politycznych ideałach Wielkiej Rewolucji Francuskiej nie było niczego ze swej natury antykatolickiego, ponadto zaś postrzegał zdolność do rewoltowania w imieniu swoich praw za cechę społeczeństw katolickich.

W niemożliwej dla większości do zasypania przepaści pomiędzy katolicyzmem a jakobinizmem Chesterton dostrzegał raczej cień epoki, która uczyniła Europę indyferentną religijnie na długo przed Dantonem i Robesspierrem. W zamęcie okresu rewolucji dostrzegał dramat, czy może raczej smutną komedię pomyłek, w której naturalni sojusznicy stali się zaprzysięgłymi wrogami.

To nie burzyciele Bastylii wyrzucili religię poza nawias zainteresowania teoretyków i polityków – był to efekt dekad pracy intelektualnej, której patronatu udzielały klasy uprzywilejowane i brutalnie sekularyzujące swoje królestwa monarchowie. Cienia antychrysta nie należało zatem, zdaniem Chestertona, szukać w działaniach rewolucyjnego tłumu czy nawet Komitetu Ocalenia Publicznego, lecz w Prusach Fryderyka Wielkiego.

W swoich refleksjach nad rewolucją Chesterton ustawia się w antytezie do wielkiego Edmunda Burke’a nazywanego przecież ojcem konserwatyzmu. Postrzega w nim myśliciela materialistycznego, który nie potrafi zrozumieć nawet znaczenia najprostszej idei w starciu z zastanym status quo, ale też przedstawiciela typowo angielskiego myślenia o polityce i historii, które usiłuje opisać ciąg kolejnych posunięć rządzącej oligarchii mających na celu oddalenie widma wszystkiego, co mogłoby zachwiać jej uprzywilejowanym statusem jako mądre, roztropne i ewolucyjne reformy.

Chesterton i Belloc stają w opozycji zarówno do torysowskiej historiografii postrzegającej angielską arystokrację jako szczodrych i mądrych opiekunów angielskiego ludu, jak i wigowskiej wizji Actona, w której od czasów Chwalebnej Rewolucji poszerza się nieustannie obszar angielskiej wolności. Obydwie postrzegają jako usypiającą pieśń, gdy zarówno władza, jak i pieniądze znajdują się w rękach wąskiej, uprzywilejowanej grupy ludzi. Chesterton nieprzypadkowo stawia swoim rodakom przed oczami wizję rewoltujących Francuzów.

4. „All but the hard hearted man must be torn with pity for this pathetic dilemma of the rich man, who has to keep the poor man just stout enough to do the work and just thin enough to have to do it”.

Konserwatyści często przedstawiają Chestertona jako ostrego krytyka socjalizmu. Jest to oczywiście prawda – poświęcał on sporo energii na debaty z socjalistami i odnosił się do ich postulatów krytycznie. Trzeba tylko przypomnieć, że najmocniejszym zarzutem Chestertona wobec socjalizmu było przekonanie, że w praktyce okaże się on bardzo podobny do kapitalizmu.

Okres industrializmu końca XIX i początku XX wieku Chesterton postrzegał jako zwieńczenie wielowiekowego procesu proletaryzacji ludzi przez oligarchię. Swoiste zamknięcie procesu, który rozpoczął się w Anglii wraz z „wielkich grodzeniem”. Gigantyczne wywłaszczenie, które uczyniło z potomków dawnych kmieci nędzarzy nie posiadających niczego, żyjących w nie swoich mieszkaniach, całkowicie zależnych.

Chesterton postrzegał kapitalizm jako wielki zamach na własność prywatną, zaś rozwiązania postulowane przez socjalistów jako zrobienie jeszcze jednego, ostatniego kroku – swoiste dopełnienie kapitalizmu zamiast przezwyciężenia go. Zależność względem kapitalistycznych molochów zostanie jedynie zamieniona na zależność od – teoretycznie publicznego – molocha państwowego, ale status obywateli nie ulegnie zasadniczej zmianie.

Nie odzyskają podmiotowości z jakiej ograbiła ich najpierw „rewolucja bogatych”, a potem industrialny kapitalizm. Warto też zwrócić uwagę na język, jakiego Chesterton używa w odniesieniu do potężnych kapitalistów i milionerów – z jednej strony pełen szyderstwa, z drugiej biblijnych niemal obrazów grozy ich zepsucia i skali ich winy.

5. „Our society is so abnormal that the normal man never dreams of having the normal occupation of looking after his own property. When he chooses a trade, he chooses one of the ten thousand trades that involve looking after other people’s property”.

Rozwiązanie? Dystrybutyzm. Prawdopodobnie najczęściej wspominany w kontekście Chestertona termin, z którym – obok apologetyki – jest kojarzony najsilniej. Początek zeszłego stulecia obfitował w nowe doktryny ekonomiczne, które stawiały sobie ambitny cel naprawienia, zastąpienia bądź obalenia kapitalizmu.

Dystrybutyzm wydaje się mieć dwa oblicza, czy też nawet – na potrzeby wywodu – można przyjąć, że tym samym terminem można określić dwie, nieco odmienne rzeczy: dystrybutyzm-ideę i dystrybutyzm-doktrynę.

Dystrybutyzm-idea to po prostu powiązanie demokracji z własnością – jedynie w społeczeństwie, w którym własność prywatna, a w szczególności środki produkcji, jest szeroko upowszechniona, może zaistnieć na trwałe autentyczna i skuteczna demokracja. Obywatel musi być niezależny w tym sensie, że nie znajduje się w sytuacji ekonomicznej podległości, a już szczególnie podległości o charakterze trwałym bądź niemal niemożliwym do przezwyciężenia. Słynne „trzy akry i krowa”, slogan używany przez Chestertona i innych dystrybucjonistów, miały być symbolem niezależności dostatecznej, by proletariusz mógł przemienić się w posiadacza i mógł przez to stać się obywatelem de facto, nie zaś jedynie z nazwy.

Dystrybutyzm-doktryna nastręcza więcej problemów definicyjnych, gdyż o ile stan do jakiego dążyli zwolennicy dystrybucji własności był jasno i czytelnie zakreślony, o tyle stworzenie konkretnego programu doprowadzenia do tego stanu, ale również utrzymania go nastręczały – i nastręczają nadal – wiele trudności.

Zarówno Chesterton, jak i Belloc szukali inspiracji w dawnych systemach cechowych i korporacyjnych (w czym nie byli w swojej epoce odosobnieni), dostrzegali i doceniali rolę związków zawodowych i opowiadali się raczej za stopniowym przejściem od koncentracji środków produkcji do modelu, w którym będą one możliwie najbardziej rozproszone (chociaż Chesterton twierdził, że opóźnianie tego, co konieczne zaowocuje w końcu rewolucją).

Widać wyraźnie, że o ile sama idea jest dość prosta, o tyle pomysły na jej implementacje nie dają się już tak łatwo wyjaśnić i wiele z nich wydaje się raczej trudnych do obrony. Każdy, kto chciałby szukać inspiracji w dystrybutyzmie Chestertona i Belloca (a chętnych nie ma wcale aż tak niewielu), musi potraktować jego postulaty bardziej jako inspirację niż program polityczny, ale kryzys w jakim dziś znajduje się świat jasno pokazuje, że kolejny z paradoksów Chestertona jest nadal w mocy: aby ocalić własność prywatną będziemy musieli na jej współczesną mutację podnieść rękę.

6. „A man who says that no patriot should attack the Boer War until it is over is not worth answering intelligently; he is saying that no good son should warn his mother off a cliff until she has fallen over it”.

Podczas trwania drugiej wojny burskiej Chesterton bezkompromisowo potępiał udział i rolę Wielkiej Brytanii w niszczeniu niezależności Burów. Dwanaście lat później gorąco popierał konieczność włączenia się Wielkiej Brytanii do działań wojennych przeciwko Niemcom, stając tym samym przeciwko wielu swoim dawnym sojusznikom – pacyfistom. Kluczowa dla zrozumienia jego postawy jest świadomość, że nigdy nie był on pacyfistą.

Motywowaną imperialistycznymi interesami wojnę w południowej Afryce uważał za podłą, krótkowzroczną i prowadzoną wyłącznie w interesie bardzo oderwanych od kraju i jego spraw elit kolonialnych. Mierził go arogancki optymizm z jakim zakładano, że zwycięstwo z gorzej uzbrojonymi i zorganizowanymi Afrykanerami będzie właściwie automatyczne i bezkosztowe, a retoryka identyfikująca to spodziewane zwycięstwo z naturalną koleją rzeczy, w których mocarstwo bardziej cywilizowane i nowocześniejsze pokonuje naród, który nie potrafi sprostać wyzwaniom postępu.

Kiedy w 1914 roku, wbrew wielu dawnym sojusznikom, gorąco popierał wojnę z Niemcami wynikało to w istocie z podobnych motywacji – uważał, że należy przeciwstawić się kroczącemu imperializmowi brutalnej i technokratycznej Rzeszy Niemieckiej. Nie tylko nie identyfikował on patriotyzmu (czy nawet nacjonalizmu) z imperializmem, lecz uważał je za idee całkowicie przeciwstawne.

Imperializm z jednej strony czyni gwałt na zewnątrz, na innych narodach, z drugiej zaś niejako porzuca własny naród na rzecz dziwacznej, poniekąd kosmopolitycznej formy budowanego imperium – Chesterton fascynująco opisuje to zjawisko na przykładzie Rudyarda Kiplinga, który zdawał się kochać brytyjskie Indie znacznie mocniej niż Anglię.

Ten pozorny paradoks sprowadza się do idei, zgodnie z którą naprawdę można kochać jedynie to, co ma wyznaczone granice. Jeśli chcemy, żeby coś, co kochamy w nieskończoność, rosło i zmieniało się w coś innego, prędzej czy później utracimy to, co kochaliśmy.

Jeśli będziemy chcieli współodczuwać braterstwo z całą ludzkością poprzez odrzucanie przywiązań i sentymentów, jakie wyznają wszyscy ludzie we wszystkich kątach globu, to taki fałszywy kosmopolityzm sprawi jedynie, że nie będziemy w stanie zrozumieć nikogo i z nikim realnie współodczuwać.

Chesterton nieraz przeciwstawiał sobie realne braterstwo ludzi kochających swoje mniejsze i większe ojczyzny dziwnej kaście kosmopolitów, którzy mimo deklaracji o otwartości na wszystkie kultury, rasy i zwyczaje, zwykle czują się dobrze jedynie w towarzystwie podobnych sobie wykorzenionych bogaczy. To przeciwstawienie znów pobrzmiewa znajomo.

Chesterton większość życia poświęcił na walkę z imperializmem, materializmem, wyzyskiem, eugeniką, płytkim kosmopolityzmem, oligarchizacją życia publicznego i pogardą dla sposobu życia, myślenia i odczuwania tzw. zwykłego człowieka. Świat przez ostatnie sto lat zmienił się w wielu aspektach niemal nie do poznania, ale nie trzeba przecież niezwykłej przenikliwości, by dostrzegać za fasadą dzisiejszych kryzysów, lęków i zagrożeń te same, stare demony. Warto czytać Chestertona, który stanowił fascynującą antytezę tuwimowskich „strasznym mieszczan” – wszystko widział łącznie. Ach, no i lubił Polaków.

Materiał powstał ze środków programu Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego „Promocja literatury i czytelnictwa”.