Witamy na stronie Klubu Jagiellońskiego. Jesteśmy republikańskim i niepartyjnym stowarzyszeniem, które próbuje oddziaływać na politykę w duchu troski o dobro wspólne. Piszemy pogłębione artykuły o polityce, gospodarce, historii i kulturze. Formułujemy obywatelskie postulaty zmian i wysyłamy petycje do władz. Publikujemy komentarze ekspertów i tematyczne raporty. Działamy w całej Polsce.

Zachęcamy do regularnych odwiedzin naszej strony. Informujemy, że korzystamy z cookies.

Gombrowicz i Wyszyński- spór o polską nowoczesność

przeczytanie zajmie 13 min
Gombrowicz i Wyszyński- spór o polską nowoczesność commons.wikipedia.org

Co łączy Witolda Gombrowicza i kardynała Wyszyńskiego? Na ile stereotypowy wizerunek pisarza rodem z licealnych bryków ma odzwierciedlenie w jego pismach? A może Gombrowicz był raczej krytycznym, ale jednocześnie awangardowym konserwatystą? Nie ma wątpliwości – bez dyskusji o dziedzictwie pisarza i kardynała nie będzie dojrzałego sporu o pożądanym kształt polskiej nowoczesności.

Prof. Jerzy Jarzębski: Gombrowicz i metafizyka w świecie

Temat religii u Gombrowicza podjąłem po raz pierwszy w latach dziewięćdziesiątych pisząc do „Kresów” artykuł, który nazywał się Bóg ateistów: Schulz, Gombrowicz, Lem. Tymi trzema autorami zajmowałem się przez wiele lat. Oni wszyscy deklarowali się jako ateiści i wszyscy niesłychanie dużo mówili o Bogu, o różnych religijnych i metafizycznych aspektach egzystencji. Każdy trochę inaczej, ale za każdym razem to było ważne. To jest temat, który odgrywał bardzo istotną rolę, bardzo wzbogacał ich sylwetki.

Gombrowicz deklaruje się jako ateista i to ateista bardziej radykalny jeśli chodzi o moc tego stwierdzenia. Niebezpieczniejszy niż w przypadku Lema, który mówi: ja nie mogę się pogodzić z Bogiem chrześcijańskim dlatego, że nie mogę znieść sprzeczności, która pojawia się w jego koncepcji. Natomiast Gombrowicz mówi po prostu: w wieku lat piętnastu czy siedemnastu przestałem się interesować Bogiem i już nigdy do tego nie wróciłem. Wydawałoby się, że to jest najniebezpieczniejsze dla wiary,  najbardziej separujące od religii postawienie sprawy. Tymczasem im dłużej Gombrowicz żyje, tym częściej pojawiają się pytania o metafizykę; o to, jaka jest zasada świata, o sens egzystencji odczytywany z sekwencji zdarzeń życia, z liczb. Są wreszcie sceny z Dziennika, które wyglądają żartobliwie – słynne puszczanie w ruch burzy i gaszenie jej podniesieniem ręki – za którymi stoi bardzo zasadnicze pytanie, czy światem coś nie kieruje – jakaś transcendentna czy transcendentalna zasada, która jest nam nieznana. Transcendentne to coś, co jest całkowicie poza naszym światem, a transcendentalne to jest coś, gest poznawczy, który kieruje się na zewnątrz, poza granice naszego świata, co łączy dwa bieguny bytu.

Jeżeli coś Gombrowicza przeraża w świecie, to pewna chaotyczność, ale taka chaotyczność, którą zagospodarowuje diabeł.

To jest powiedziane expressis verbis we wspaniałym rozdziale o ręce kelnera z café Querandi w Buenos Aires w drugim tomie Dziennika. Gombrowicz zaczyna bać się świata; tego, że w nim może się zdarzyć przypadkiem coś potwornego, wykraczającego poza normalność, i że udział ma w tym diabeł. „Ja bardzo boję się diabła – mówi Gombrowicz – od idei diabła nie potrafię się uwolnić”. Również od idei piekła – i bólu. Gombrowicz do metafizyki wracał poprzez nieokreśloność zła i potworność fizycznego cierpienia, które może zaatakować dosłownie wszędzie. Te fragmenty z Dziennika są bardzo znaczące: ukazują nam Boga jako tarczę, którą próbujemy się przed złem i bólem, przed ich przygodnością i bezsensem zasłonić.

Dr hab. Łukasz Tischner: Gombrowicza mysterium tremendum et fascinans

Dlaczego napisałem książkę Gombrowicza milczenie o Bogu i zająłem się stosunkiem Gombrowicza do religii? Byłem przekonany, że to coś zasadniczego dla „światoodczucia” pisarza. Wiedziałem, że nie można do końca dowierzać deklaracjom Gombrowicza. Pisał kiedyś o tym Francesco Cataluccio – jeżeli Gombrowicz przeczy czemuś kilka razy, to najlepszy dowód, że coś jest na rzeczy. W przeciwnym razie stwierdziłby to tylko raz! Jeżeli po wielokroć powtarza, że rozstał się z Bogiem, że Bóg ani przez pięć minut nie był mu potrzebny, to warto się nad tym zastanowić. Oczywiście nie kierowała mną wyłącznie przekora, ale sugestywne ślady w tekstach, najwyraźniejsze w Dziennikach. Jednak jest też coś, co wprost budziło zdumienie czytelników. Myślę tutaj o kilku zachowanych listach Gombrowicza do siostry Ireny.

Jego siostra była gorliwie i serio wierzącą katoliczką. Przed wojną pozostawała w orbicie środowiska Lasek. Po wojnie poświęciła swoje życie na rzecz ubogich i matki, którą się opiekowała. Żyła jak niehabitowa zakonnica.

Tym, co uderza w listach brata do Ireny Gombrowicz, jest po pierwsze głęboki szacunek, a po drugie, pewna fascynacja jej duchowością.

Ta fascynacja nie zmniejsza intelektualnego dystansu do świata siostry, ale pisze do niej, że jej prawda religijna, duchowa pozostaje czymś najcenniejszym, co ma, i musi się jej trzymać. Podobne komentarze można znaleźć w relacjach dotyczących przyjaźni Gombrowicza z państwem Świeczewskimi, zwłaszcza z  Karolem. Dowodzą one, że Gombrowicz uznaje pewien rodzaj religijności jako źródło bardzo poważnego stosunku do życia.

Można wspomnieć o jeszcze jednym znamiennym fakcie. Bodaj najciekawsza przedwojenna recenzja Ferdydurke wyszła spod pióra siostry Teresy Landy z Lasek, która wraz z księdzem Korniłowiczem redagowała „Verbum”. Po studiach na Sorbonie wprowadzała w obszar polski neotomizm mający jeszcze zakotwiczenie w bergsonizmie. Była nawróconą pozytywistką i osobą wszechstronnie wykształconą, dzięki czemu szanowali ją także ludzie kultury zdystansowani do religii. W jej szkicu zaskoczyło mnie, że powieść Gombrowicza porównywała między innymi z dziełami Andrzejewskiego, który w połowie lat trzydziestych uchodził za gwiazdę literatury katolickiej, ale jej sympatie są najwyraźniej po stronie autora Ferdydurke. Landy zaznacza, że Gombrowicz wyraża jedynie pewną prawdę cząstkową, pozostając zamknięty na to, co wiąże się z objawieniem chrześcijańskim. Jednak wymierzona w maski i gęby negacja Gombrowicza pośrednio wyczula na ten rodzaj ogołocenia i prostoty, które zbliżają do najgłębiej pojętego chrześcijaństwa.

W tym kontekście można się zastanowić nad mocno strywializowaną koncepcją formy u Gombrowicza. Czy ta obsesja formy – która miażdży, która przytłacza, przed którą trzeba uciekać – nie zdradza trochę utopijnego pragnienia wydarcia się ku temu, co elementarne, ludzkie i proste? Można się tu dopatrzeć związków Gombrowicza z chrześcijaństwem.

Chyba najlepiej widać te napięcia w zapiskach z Dziennika z 56 roku (rozdział 18.), kiedy Gombrowicz czyta  La pesanteur et la grâce („Ciążenie i łaskę”) Simone Weil. Te zaskakujące notatki z Mar del Plata wieńczy próba powstrzymania ręką burzy.

Zestawienie Wyszyńskiego z Gombrowiczem wydaje mi się mocno prowokacyjne, choć ostatecznie poznawczo inspirujące. Osobiście widziałbym ich konfrontację na trochę innym polu, niż to, które sugerowane jest w „Pressjach”. Przypuszczam, że Wyszyński jest naprawdę oryginalny i bardzo nowoczesny w wymiarze, który nazwałbym performatywnym. Ciekawiłoby mnie, gdyby ktoś spojrzał na Prymasa przez okulary performatywności, o której pisał w swej świetnej książce Teatra polskie. Historie Dariusz Kosiński. Kim jest Wyszyński, gdy tworzy wielkie gesty i symbole, chrzci naród? Wydaje mi się, że Prymas doskonale zrozumiał ten performatywny wymiar religii podczas trzech lat spędzonych w odosobnieniu.

Ten wątek został trafnie opisany w „Pressjach”: Wyszyński siedzący w zamknięciu i obmyślający coś, co było jego snem, a potem stało się fundamentem polskiego imaginarium, ocalającego przed zniewoleniem komunistycznym na długo przed powstaniem ruchu dysydenckiego.

Wyszyński jest tutaj wyjątkowy jako ktoś, kto buduje społecznie atrakcyjny, pozytywny model Kościoła, kto zakłada uobecnianie się Boga w dziejach. Prawdziwym wyzwaniem byłoby zestawienie Ślubu Gombrowicza z ideą chrztu Polski, chrztu dziejów, która uruchomiła wydarzenia związane z peregrynacją obrazu.

Warto zastanowić się nad jeszcze innymi możliwościami skonfrontowania Wyszyńskiego z Gombrowiczem. Gombrowicz miał znakomite wyczucie przemian wrażliwości, bo widział, że kondycja nowoczesna to stan permanentnego wysiłku duchowego, by opowiedzieć się po stronie jakichś egzystencjalnie ważkich wartości. Zwracał uwagę na różnicę między katolicyzmem wdychanym jeszcze przez pokolenie jego rodziców jak powietrze i „katolicyzmem egzystencjalnym”, który polega na żmudnym budowaniu intelektualnych figur i konfrontowaniu się z nowymi zdobyczami nauki. Jest to z jednej strony pokłosie darwinizmu, z drugiej zaś triumfującego na przełomie XIX  i XX wieku pozytywizmu naukowego.

W pierwszym tomie Dziennika pojawiają się fragmenty, który moglibyśmy uznać za rozprawę z polskim katolicyzmem. Gombrowicz cytuje list pewnej Polki, która mówi, że nie chodzi o to, żeby wierzyć, tylko żeby wierzyć w wiarę. Wydawałoby się, że Gombrowicz szydzi z wiary jako kompensacji, udawania. Potem jednak, w toku dalszej lektury, zauważamy, że Gombrowicz wskazuje na pewną prawidłowość generalną, która  ma być cechą nowoczesności, a nie jedynie religii. Próbuje dowieść, że zarówno ateiści, jak i ludzie religijni przy wyborze opcji światopoglądowej muszą oprzeć się na imperatywie, który wypływa z odruchu woli, czy mówiąc górnolotnie  – serca. To rozpoznanie kondycji nowoczesnego człowieka zbliżałoby Gombrowicza i Wyszyńskiego. Przy czym dystans Wyszyńskiego do katolicyzmu intelektualnego miał chyba przede wszystkim kontekst polityczny. W jego odczuciu nadmierne zintelektualizowanie wiązało się z pewnym dystansem i mniejszą żarliwością w manifestowaniu uczuć religijnych. W konsekwencji miało to osłabiać performatywnie ugruntowywaną wspólnotę Kościoła. Natomiast myślenie Gombrowicza nie ma żadnego związku z polityką. Kiedy dyskutuje z Simone Weil, dochodzi do wniosku, że wiara (w jego ujęciu religijna lub ateistyczna – np. komunizm) to nie tyle akceptacja pewnego korpusu dogmatów, idei, co raczej podleganie porywowi serca i podążanie za nim mimo możliwych wątpliwości.

W każdym razie tym, co zbliża Wyszyńskiego i Gombrowicza jest rozpoznanie, że tak naprawdę o podstawowych egzystencjalnych wyborach światopoglądowych decyduje impuls trzewi, gotowość elementarnego opowiedzenia się – np. po stronie wiary lub niewiary. Intelektualne konstrukcje są zawsze wtórne i służebne. Bardzo zachęcam do przeczytania pod tym kątem pierwszego tomu Dziennika, aby dostrzec, że w deklaracji tej poczciwej polskiej katoliczki, która rzekomo przysłała mu list w obronie „prawa do wiary”,  można znaleźć echa  wielkich dylematów modernizmu katolickiego, Blondela z jego filozofią woli i Williama Jamesa. Ta kwestia  „wiary w wiarę” to wielki i wciąż nierozstrzygnięty temat filozofii religii. Stosunkowo niedawno pisał o „wierze w wiarę” Gianni Vattimo.

Prof. Maciej Urbanowski: Gombrowicz nie-lewicowy

Powiedziałbym, trawestując cytat, który Jakub Lubelski przytacza á propos Schulza: „Nam Proustów nie potrzeba!”, że w tym numerze Pressji pojawia się ważne pytanie, czy potrzeba nam dzisiaj Gombrowiczów, nam, a więc Polakom, ale także, jak rozumiem, nam, a więc środowiskom utożsamiającym się z Kościołem, z katolicyzmem, ale też z konserwatyzmem czy prawicą. Te środowiska zawsze miały kłopot z Gombrowiczem.

Wspomniane jest w omawianym tu przez nas numerze „Pressji” środowisko Lasek, Ferdydurke bardzo ceniła związana z Laskami siostra Teresa Landy, która chwaliła Gombrowicza w kwartalniku „Verbum”. Wspomnieć tu można Ludwika Frydego, wybitnego krytyka, który w końcu lat trzydziestych wyraźnie inspiruje się św. Tomaszem z Akwinu. Fryde zamordowany przez hitlerowców jako Żyd przyjął przed śmiercią chrzest. On też bardzo chwalił Ferdydurke, choć uważa, że jest to dzieło w sensie duchowym niepełne i przeciwstawia Gombrowiczowi Chestertona. Więc z jednej strony jest ta tradycja Frydego i Landy, który widzi w Gombrowiczu rodzaj sojusznika. Można tu dorzucić i konspiracyjną Sztukę i Naród, której autorzy inspirują się wyraźnie Iwoną, księżniczką Burgunda czy Ferdydurke. Jest też Prosto z Mostu, które powstaje w połowie lat trzydziestych jako pismo młodej prawicy narodowej i pismem młodokatolickie. Ciekawe, że Gombrowicz tam Gombrowicz trochę publikuje. Potem jednak zostaje bardzo ostro zaatakowany przez redaktora pisma, Stanisława Piaseckiego. W głośnym tekście Czarowanie gałązką w zębach Piasecki traktuje Gombrowicza jako epigona i kogoś, kto rozmija się ze współczesnym światem.

Ciekawy jest więc dla mnie w „Pressjach” nie tylko ten prowokujący do myślenia wątek Gombrowicza religijnego, ale także Gombrowicza nie-lewicowego.

Z tego punktu widzenia ciekawy jest Gombrowicz, który szydzi z Młodziaków w Ferdydurke, a potem także np. w Dzienniku. To jest nieśmiertelny i do dzisiaj aktualny obraz środowisk postępowo-liberalnych, których powierzchowną i płytką europejskość Gombrowicz przenikliwie demaskował.

We Wspomnieniach polskich on zresztą pisał, że nie wierzył w socjalizm, „przy pierwszym zetknięciu wydał mi się ckliwym marzycielstwem”, mówił.

Oczywiście mamy też inny rozdział w Ferdydurke, gdzie środowisko ziemiańskie jest równie mocno wykpione. Pytaniem jest, na ile to się u Gombrowicza zmienia. W słynnym eseju o Sienkiewiczu on właściwie wygłasza apologię Polski saskiej, sarmackiej. O Gombrowiczu sarmackim pisał zresztą przed laty Błoński. Z tym wiąże się ta słynna sentencja „im mądrzej, tym głupiej” i pochwała letniości, dystansu, sceptycyzmu, które zalecał Polakom wobec intelektualnych mód Zachodu. Tutaj znowu przywoływał jako pozytywny kontrprzykład polskiego Sarmatę. „Awangarda robiona przez w szlachcica w miarę konserwatywnego jest może najbardziej godna zaufania”, mówił.

Równie skomplikowany był stosunek pisarza do romantyzmu. Niedawno Włodzimierz Bolecki świetnie pokazał w Tekstach Drugich jak ważny dla Gombrowicza był polski romantyzm. Ten swoisty tradycjonalizm Gombrowicza wydaje mi się cenny i wart przemyślenia z punktu widzenia tego, o czym ten numer traktuje. Podoba mi się tu formuła, jakiej użył wobec Gombrowicza Pierre Salgas: „rewolucyjny konserwatysta”.

Mówimy o Gombrowiczu, ale w tym numerze ważny jest też Wyszyński. Inna sprawa, czy Wyszyński i Gombrowicz tworzą taki duet, który jest dzisiaj połączeniem ważnym i potrzebnym, czy nie zacierane w ten sposób są pewne istotne i ważne różnice. Jakkolwiek obaj byli pisarzami z podobnego pokolenia. W którymś z tych tekstów jest mowa o tym, że Wyszyński był nie tylko krytykiem komunizmu, ale także liberalizmu czy kapitalizmu.

To było dość typowe dla formacji urodzonej w okolicach roku 1910, która dorastała w II RP i łączyła się w niechęci wobec tych dwóch opcji, poszukując jakiejś trzeciej drogi. Było to pokolenie katastrofistów, naznaczone silnie poczuciem kryzysu nowoczesnej kultury. W tym sensie Gombrowicz jest związany z całą tą formacją tak jak i Wyszyński, z racji ich szeroko rozumianej antynowoczesności. Obaj byli wielkimi wychowawcami Polaków i mieli ambicję wychowywania Polaków.

Natomiast czy Gombrowicz, tak jak jest w Pressjach przedstawione, jest kimś, kto chce stworzyć silnych Polaków i silny naród polski? Czy raczej jest tak, że Gombrowicz działa „osłabiająco”, „rozluźniająco”? Nie wiem po prostu, jak rozumieć pojęcie „silnego Polaka” czy „silnej Polski” w kontekście Gombrowicza, ale także w kontekście współczesności. Co konkretnie miałoby wynikać z takiej aplikacji Gombrowicza do naszego czasu? Tak samo jak się zastanawiam czytając „Pressje”, na ile sensowny powrót do tradycji Lasek, do formacji, która w sensie kulturowym i politycznym poniosła klęskę, nie wpłynęła w sposób istotny na polską historię XX wieku.

Jakub Lubelski: Maksymalizm Gombrowicza

Gombrowicz przede wszystkim zna katolicyzm i Kościół polski z dwudziestolecia, który był bardzo specyficzny. Jest to doświadczenie i religijność oglądana w domu, bardzo rytualna. W dużej mierze kluczem do zrozumienia Gombrowicza, jego stosunku do Kościoła, jest matka, która była katoliczką, jak Gombrowicz opisywał, oddychającą katolicyzmem bardzo naturalnie, niemalże jak powietrzem. Gombrowicz bardzo silnie podkreślał przemianę, jaka zachodziła w nowym pokoleniu. Katolicyzm siostry, kolejnego pokolenia kobiet, podkreślał jako pełen wysiłku, intelektualny, wzmagany w sobie. Natomiast katolicyzm matki zachęcał braci, Witolda i starszego brata Jerzego, do nieustannych przekomarzań i zaczepek domowych, czym przyprawiali matkę o ból głowy.

W tym kontekście niezwykle interesujący jest fragment z Dziennika. „I tu spotykam się z katolicyzmem. Łączy mnie z nim jego przenikliwe wyczucie piekła zawartego w naturze naszej i jego lęk przed nadmierną dynamiką człowieka. Przyglądając się katolikowi widzę, iż stawałem się pod pewnymi względami ostrożniejszy. Bliski stał mi się Kościół w swej nieufności do człowieka i moja niechęć do formy, moje pragnienie wycofania się z kształtu. Owo stwierdzenie „to jeszcze nie jestem ja” towarzyszy każdej mojej myśli i uczuciu, pokrywa się z intencjami jego doktryny. Kościół boi się człowieka i ja boję się człowieka. Kościół nie ufa człowiekowi i ja nie ufam. Kościół przeciwstawiając doczesność wieczności, ziemi niebo, usiłuje zapewnić człowiekowi ten właśnie dystans do jego natury, który i mnie jest konieczny”.

Abstrahując od tego, czy Gombrowicz właściwie rozeznaje myśl i nauczanie Kościoła (a często czyni to w sposób uproszczony, bądź nawet zaskakująco prostacki, co zasługiwało by na osobną analizę), mam poczucie, że Gombrowicz trafnie w tym fragmencie rozeznaje chrześcijaństwo jako religię paradoksu. Te gombrowiczowskie antynomie, te paradoksy, ciągłe wikłanie się „jak za bardzo mnie weźmiecie z lewa, to ja pójdę prawą stroną; jak za bardzo z prawa mnie weźmiecie, to ja w lewo” wydają mi się bardzo interesującym punktem stycznym między Kościołem a Gombrowiczem.

Jest taki fragment u Nietzschego, który nazywa się Konserwatystom na ucho, gdzie filozof pisze o tym, że właściwie nie sposób wrócić w przeszłość, trzeba jakoś korzystać z tradycji, coś z niej wybierać. Wydaje mi się, że Gombrowicz w polskiej tradycji jest taką wielką postacią i jeśli współcześni konserwatyści nie mają komfortu z wzięciem go na sztandary – w ogóle Gombrowicz nie nadaje się na sztandar – o tyle rzeczywiście jest to taka wielka postać, która mówi interesujące rzeczy na ucho, także konserwatystom. Wydaje mi się, że jego filozoficzne poszukiwania są na tyle rozległe i niedające się łatwo uporządkować, że trudno czerpać z dyskursywnej myśli Gombrowicza. Raczej widziałbym możliwość sięgania po obrazy, metafory czy wspomnienia.

Urzeka mnie wspomnienie, jak pierwszy raz Schulz zapoznał Gombrowicza z Witkacym, którego Gombrowicz jak się zdaje nie lubił. Witkacy chciał zrobić na młodszych kolegach wrażenie i zaczął prezentować swoje muzeum osobliwości. Miał tam podobno ususzony język niemowlaka, okropne rzeczy. W końcu wyciągnął jakiś zbereźny list nimfomanki. Gombrowicz nie wytrzymuje, staje przed nim i mówi: „Po cóż nam to pan pokazuje? – W odpowiedzi Witkacy się obrusza. – To nieodpowiednie”. To zabawna scena.

Wydaje mi się, że w tej reakcji Gombrowicza tkwiły jeszcze naturalne pokłady hreczkosiejskiego konserwatyzmu. W tym sensie wydaje mi się interesujący dla nowoczesnego, współczesnego konserwatyzmu, który musi być świadomy czegoś, co nazwalibyśmy skostnieniem, ale też antycznych korzeni przyzwoitości, które cały czas powinniśmy restytuować.

Paweł Rojek: Awangardowy konserwatyzm

Porównanie Stefana Wyszyńskiego i Witolda Gombrowicza prowadzi do bardzo ciekawej koncepcji, którą staramy się od dawna rozwijać w „Pressjach”. Wiele wskazuje na to, że kardynał Wyszyński był po prostu awangardowym konserwatystą. Swoją drogą, przez lata sądziliśmy, że określenie „awangardowy konserwatyzm” ukuł Zbigniew Warpechowski, polski artysta, jeden z pionierów sztuki performance, którego kiedyś odwiedziliśmy w Sandomierzu. Podczas pracy nad tym numerem odkryliśmy, że to określenie pojawia się – choć w trochę innym sensie – już u Gombrowicza. Dokładniej, pada w jednym z pytań w sfingowanym wywiadzie, jaki miał z nim przeprowadzić Dominique de Roux. „Tu jeszcze raz się pokazuje – powiada rzekomy rozmówca Gombrowicza – że pan jest konserwatywnym awangardzistą i awangardowym konserwatystą”. Gombrowicz nie przeczy, co zresztą nie dziwi, jeśli weźmie się pod uwagę, że sam ułożył sobie pytania.

Tym, co nam się wydaje awangardowe w konserwatyzmie Wyszyńskiego, a co zbliża go naszym zdaniem do Gombrowicza, jest rzadko co prawda przez Kardynała wyrażane, ale głęboko przez niego przeżywane poczucie nieadekwatności wobec przyjętej formy. Wyszyńskiego wyraźnie czuł, że forma, którą przyjmuje – forma niezłomnego księcia Kościoła katolickiego – jest rażąco niedopasowana do tego, kim tak naprawdę jest. W Zapiskach więziennych jest uderzająco gombrowiczowski fragment, w którym Wyszyński wspomina, jak wielką trudnością dla niego było na początku noszenie szat kardynalskich. Te wszystkie kapelusze, pończochy, pompony… A przede wszystkim purpura, wskazująca przecież na krew Chrystusa i męczenników. Wyszyński szczerze wyznaje, że czuł się zupełnie nie na miejscu w tym stroju. Czuł, że ta forma go uwiera, że nie pasuje do niej. Wyszyński dystansował się do swojej formy, luzował swój związek z nią, zapośredniczał go przez refleksję. Po prostu był pokorny. Pokornie wyznawał swoją nieadekwatność i pokornie przyjmował na siebie brzemię formy, starając się jak najlepiej odgrywać swoją rolę. Wydaje się nam, że pokora jest jedną z tych strategii dystansowania się od formy, która umknęła Gombrowiczowi.

To właśnie bowiem poczucie dystansu wobec form jest główną cechą bohaterów Gombrowicza. Z jednej strony mają oni świadomość niedopasowania, a z drugiej – rozumieją, że są one konieczne. Zarówno pełne przyjęcie form, jak i ich całkowite odrzucenie prowadzi do zaniku podmiotowości. Gombrowicz znakomicie opisywał ten dramatyczny stan człowieka i starannie opisywał strategie radzenia sobie z formami, mające unikać zarówno deformacji, jak i odformowania. Wolność możliwa jest bowiem tylko w prześwicie między formami. Dwa niebezpieczeństwa, które grożą człowiekowi gombrowiczowskiemu, symbolizują bohaterowie wczesnych opowiadań Gombrowicza. Mecenas Kraykowski jest typem doskonale przyjmującym formę, bohater Przygód z kolei cierpi męki odczłowieczenia wynikające z niemożności przyjęcia żadnej z nich. Człowiek Gombrowicza szuka form, panicznie boi się bezformia, ale nie mniejszym niepokojem napawa go bezrefleksyjny żywot znakomicie wyglądającego, kulturalnego i pewnego siebie Kraykowskiego.

Kardynał nie był człowiekiem w typie Mecenasa. Wydaje mi się, że można by wskazać wielu purpuratów, którzy są równie pewni siebie co Kraykowski i równie  chętnie pokazaliby nam nasze miejsce w szeregu. Wyszyński był jednak człowiekiem nowoczesnym i miał pełną świadomość dialektyki form.

Dojrzałość polega nie tylko na przyjęciu formy, lecz także na zrozumieniu własnej relacji do niej. W tym sensie Wyszyński wydaje się być dojrzałym człowiekiem gombrowiczowskim. Był konserwatystą, bo w końcu przyjmował formy, był jednak awangardystą, przyjmował je bowiem z dystansem, rozumiał bowiem ich nieuchronną nieadekwatność wobec siebie.

Rola, którą tak pysznie odgrywał, była rezultatem pełnego napięcia wyboru, przezwyciężenia nowoczesnej kondycji, a nie bezrefleksyjnego i bezproblemowego przyjęcia. Wydaje nam się, że jest to wielka lekcja, jaką daje nam Wyszyński. Świadomość nieadekwatności form nie musi prowadzić do niezdecydowania, chwiejności i braku wierności. Może też prowadzić do stałości, heroizmu i świętości.

Całość dyskusji do przeczytania w najnowszej 39. tece „Pressji” pt. „Dramat Tischnera”. Zachęcamy do zakupienia numeruprenumeraty pisma.