Pięć grzechów głównych republikanizmu

Największy błąd republikanizmu polega próbie przekształcenia go w polityczne dzieło sztuki. Doskonale widać to w trakcie analizy projektu radykalnego republikanizmu Hannah Arendt. Z jednej strony niemiecka filozof przeszarżowuje, nadając polityce znaczenie antropologiczne, którego polityka po prostu nie jest w stanie udźwignąć. Z drugiej strony cała ta homerycko-teatralna koncepcja pozbawiona jest realnej, politycznej treści. To tylko patetyczna zabawa w piękne słowa, cyzelowanie ustrojowego dzieła sztuki i nieustanne rozważania o cnotach politycznych. Tymczasem republikanizm potrzebuje kuracji katolicką nauką społeczną i myślą Karola Marksa.

Klasyczny republikanizm kontra krypto-liberalizm

Budowanie porządkujących typologii oraz uniwersalizujących generalizacji zawsze jest zabiegiem intelektualnie ryzykownym, gdyż prowadzi do nieuniknionych uproszczeń. Co nie zmienia faktu, że od tych typologii nie sposób całkowicie uciec, jeśli nie chcemy na zawsze pozostać więźniami nieskończonego korowodu szczegółów i wyjątków od reguły. Nie inaczej jest w przypadku analizy republikanizmu, stąd pozwolę sobie na wprowadzenie podstawowego rozróżnienia na republikanizm klasyczny oraz nowożytny.

Fundamentem klasycznego republikanizmu – osadzonego w refleksji myślicieli starożytnych, jak Polibiusz, Arystoteles i Cyceron – jest antropologiczny optymizm. Z niego zaś wynika zasadnicze dla projektu republikańskiego przekonanie, że człowiek w toku swojej egzystencji zdolny jest do moralnego samodoskonalenia. Proces ten odbywa się w oparciu o wcześniej wypracowany katalog cnót, które pozwalają panować rozumowi nad pożądliwościami ciała. Co niezwykle istotne, przestrzenią moralnego samodoskonalenia, realizacji własnego człowieczeństwa jest polis, a więc to, co publiczne – w przeciwieństwie do sfery prywatności, do oikos, czyli gospodarstwa domowego. W ten sposób otrzymujemy koncepcję państwa pedagogicznego, gdzie polityka staję się przestrzenią wychowawczą kierującą nas ku pełni człowieczeństwa. Jednocześnie z pojęciem wspólnoty politycznej (koinonia politike) nierozerwalnie związany jest koncept dobra wspólnego, stojącego ponad jednostkowym interesem, nie będącego jednak prostą sumą jednostkowych preferencji, lecz odrębną i samodzielną jakością.

Republikanizm nowożytny to już całkiem inna para intelektualnych kaloszy. Co więcej, budowanie historycznej ciągłości pomiędzy oboma typami idealnymi republikanizmu uważam za błędne i nieuprawnione. Republikanizm nowożytny odrzuca bowiem lub minimalizuje znaczenie całego katalogu wartości budujących projekt starożytnych. Zamiast antropologicznego optymizmu – głęboki pesymizm co do ludzkiej natury i zachwiana wiara w zdolność człowieka do moralnej pracy nad sobą. W miejsce cnót – koncepcja virtu Machiavellego, który włącza do swojego charakterologicznego ideału księcia cechy w klasycznym republikanizmie przynależne raczej do sfery pożądliwości. Monteskiusza, Locke’a czy Jamesa Madisona mocniej interesują już fakty niż wartości; to, co jest przedkładają nad to, co być powinno. Do teoretycznego lamusa odchodzi koncepcja państwa pedagogicznego – stawką polityki nie jest już dłużej realizacja ideału człowieczeństwa, lecz powstrzymywanie ekscesów ludzkiej natury. Od cnót coraz istotniejszą rolę zaczynają odgrywać instytucje traktowane jako narzędzia kiełznania/minimalizowania negatywnych konsekwencji zepsutej natury człowieka. Zasadniczemu dowartościowaniu podlega sfera prywatna kosztem przestrzeni publicznej. Co szczególnie istotne, samo pojęcie dobra wspólnego z odrębnej jakości przekształca się w wynik kolektywnej arytmetyki. Od dobra wspólnego ważniejszy staje się interes jednostki, prawo do szczęścia (pursuit of happiness), wpisane do amerykańskiej konstytucji – pierworodnego dziecka nowożytnego republikanizmu. Republikanizm Machiavellego, Madisona, Locke’a i innych to przecież nic innego jak krypto-liberalizm z jego koncentracją na jednostce.

W niniejszym eseju chciałbym spojrzeć się republikanizmowi w sposób nieoczywisty, bo przez pryzmat myślicielki współczesnej, zamiast nobliwych klasyków starożytności. Hannah Arendt – bo to o nią tutaj chodzi – ma tę przewagę, że w jej integralnym i radykalnym projekcie republikanizmu na pierwszym planie znajduje się to, co w nim najistotniejsze: normatywny ideał człowieczeństwa, sens i istota polityki oraz spójna wizja dobrego życia. Arendt, formułując autorski projekt antropologii polityczno-egzystencjalnej, pozwala wydobyć te kardynalne elementy na światło dzienne.

Trzy fundamenty radykalnego republikanizmu Hannah Arendt

1. Prawdziwy człowiek to tylko homo politicus

Fundamentem republikanizmu Hanny Arendt są trzy antropologiczne modele sformułowane najpełniej na kartach „Kondycji ludzkiej”: animal laborens, homo faber oraz homo politicus. Każdy z nich odpowiada pewnemu konkretnemu aspektowi ludzkiej egzystencji w świecie. Animal laborens odsyła nas do biologicznych uwarunkowań człowieczego życia. Porusza się on w przestrzeni tego, co konieczne; jego egzystencjalnym celem jest zachowanie życia i przetrwanie gatunku. Animal laborens produkuje i konsumuje – do tych dwóch czynności ogranicza się jego ziemska egzystencja. Jest niejako zamknięty w pułapce biologicznych funkcji i wymagań ludzkiego ciała, antropologicznie pozostając najbliższy zwierzęciu. Homo faber to wytwórca, który przekracza biologiczny cykl i zamiast tego tworzy trwały świat rzeczy – świat specyficzne ludzki. Funkcjonuje on niczym antropologiczny rzemieślnik-mieszczanin, a jego egzystencjalnym horyzontem nie jest już biologiczna konieczność, lecz kategoria użyteczności jako fundament istnienia w świecie. Trzeci i najważniejszy z antropologicznych modeli to homo politicus. Tak jak animal laborens to świat materii, homo faber – świat rzeczy, tak człowiek polityczny odsyła nas do porządku sensu, który wykracza poza biologiczny determinizm i tyranię rzemieślniczej użyteczności. Prawdziwy sens ludzkiemu życiu może nadać dopiero polityka. Jednocześnie Arendt każdemu z trzech modeli antropologicznych przyporządkowuje integralną dla niego formę aktywności. W przypadku animal laborens jest to praca; dla homo faber – wytwarzanie; natomiast domeną homo politicusa pozostaje działanie, na które składają się trzy komplementarne wobec siebie sposoby: czyny, mowa i myślenie.

W kolejnym kroku Arendt dokonuje hierarchizacji trzech antropologicznych modeli oraz odpowiadających im form aktywności – inspirując się podobną egzystencjalną triadą autorstwa Arystotelesa – i tworząc w konsekwencji antropologiczny koncept vita activa. Najniżej w hierarchii umieszcza biologicznie zdeterminowane życie animal laborens, nad nim lokuje się homo faber – wytwórca rzeczy, a na szczycie znajdziemy homo politicusa; tego, który poprzez polityczne działanie nadaje prawdziwy sens ludzkiej egzystencji.

Konsekwencje przyjęcia hierarchicznie uporządkowanej triady są fundamentalne dla całego kształtu antropologii Arendt. Autorka „Korzeni totalitaryzmu” formułuje bowiem normatywny projekt człowieczeństwa, w którym istotą prawdziwie ludzkiej egzystencji jest polityka, gdzie dopiero homo politicus w pełni realizuje człowieczeństwo jako takie.

Jednocześnie Arendt zwraca uwagę na pochodzące od Arystotelesa błędne tłumaczenie pojęcia człowieka jako istoty społecznej, które do dzisiaj wykazuje żywotność. Jej zdaniem grecki myśliciel miał tutaj na myśli tylko i wyłącznie naturalny pęd człowieka do życia we wspólnocie z innymi ludźmi, ale nie rozszerzał wcale tego rozumienia na politykę.

 Życie społeczne i życie polityczne to dwie odrębne dziedziny ludzkiej egzystencji, których nie należy ze sobą mieszać.

Stąd traktowanie przez Arendt polityki jako powołania/wyzwania. Jej zdaniem polityczność nie stanowi wcale integralnej części ludzkiej natury. Sama autorka „Kondycji ludzkiej” odrzucała to pojęcie, stwierdzając, że nigdy nie spotkała człowieka, ale zawsze wielość ludzi (co stanowi ontologiczną podstawę jej filozofii politycznej), w zamian proponując właśnie tytułową koncepcję kondycji. W praktyce jednak jej normatywny projekt antropologiczny, gdzie jasno stwierdza, co trzeba czynić i kim być, aby w pełni zrealizować potencjał człowieczeństwa, niczym nie odbiega od koncepcji ludzkiej natury, która również wyznacza ideał/istotę człowieczeństwa. Edyta Barańska, autorka wyczerpującej monografii poświęconej filozofii politycznej Arendt, podkreśla egzystencjalne korzenie politycznej antropologii bohaterki jej pracy: „Człowiek nie jest jakiś z natury, a jedynie może dopiero z natury stać się kimś”. Antropologia niemieckiej filozof ma charakter potencjalny, gdzie polityka staje się przestrzenią, w której człowiek może osiągnąć autentyczność własnej egzystencji. W konsekwencji otrzymujemy elitarystyczny, ekskluzywny i normatywny projekt antropologiczny, gdzie pełnię człowieczeństwa można zrealizować jedynie stając się homo politicus, człowiekiem politycznym, który nie pracuje i nie wytwarza, lecz oddaje się działaniu.

2. Istotą polityki jest zdobycie jednostkowej nieśmiertelności

„Na początku panował Kronos-Czas: był to złoty wiek, pozbawiony dzieł etycznych, a to, co zostało stworzone, dzieci owej epoki, były przez niego pożerane. Dopiero Jowisz, który ze swej głowy zrodził Minerwę i który w swym otoczeniu najbliższym miał Apollina i Muzy, pokonał Czas i wytknął cel jego przemijaniu. Jowisz jest bogiem politycznym, który stworzył dzieło etyczne – państwo”. Jak zauważa Nina Gładziuk, autorka pracy poświęconej wizji polis u Hannah Arendt, z tym cytatem pochodzącym z „Wykładów z filozofii dziejów” Hegla mogłaby zgodzić się sama Arendt. Dlaczego? Ponieważ ten mitologiczny fragment odsłania prawdziwą istotę polityki i stawkę bios politikos, życia politycznego. Stawką tą jest nieśmiertelność.

W „Kondycji ludzkiej” niemiecka filozof wyróżnia trzy rodzaje nieśmiertelności występujące w starożytnej Grecji: biologiczną nieśmiertelność ludzkości jako gatunku (człowiek jako animal laborens), wynikającą z porządku kosmosu nieśmiertelność bogów oraz nieśmiertelność dostępną dla każdego konkretnego człowieka w jego unikalnej i niepowtarzalnej egzystencji. Owa nieśmiertelność możliwa jest jednak tylko w obrębie polis i za pośrednictwem działania jako formy ludzkiej aktywności przynależnej homo politicusowi. Działania podejmowane w sposób jawny i publiczny przez człowieka politycznego na agorze pozwalają mu zostać zapamiętanym przez innych współobywateli. To właśnie ich pamięć, a więc pamięć polis, którą tworzą ludzie, a nie instytucje, staje się wehikułem jednostkowej nieśmiertelności, to struktura polis umożliwia międzypokoleniowy transfer pamięci o wielkich czynach i słowach. W ten sposób to polis staje się wehikułem ludzkiej nieśmiertelności dostępnej jednak tylko dla podejmującego na agorze działania publiczne homo politicusa.

3. Sens polityki to wolność na agorze

Tak jak istotą oraz finalnym celem polityki i życia politycznego jest jednostkowa nieśmiertelność osiągana przez homo politicusa za pośrednictwem polis, tak sensem polityki jest wolność. Autorka „Korzeni totalitaryzmu” odrzuca klasyczny podział na wolność pozytywną i negatywną. Dla niej prawdziwa wolność oznacza działanie, a tym samym „wolność od” nie jest żadną wolnością. Skoro wolność to działanie, a działanie przynależy do homo politicusa, to wolność staje się tożsama z polityką jako taką.

Aby można było o kimś powiedzieć, że jest człowiekiem wolnym, musiał spełnić dwa niezbędne ku temu warunki: ani samemu nie rządzić, ani nie być poddanym władzy zewnętrznej. Arendt, za starożytnymi Grekami, odrzucała fundamentalne dla nowożytności utożsamienie możliwości rządzenia innymi z polityką – tyran zmuszony do wydawania rozkazów nie był więc człowiekiem wolnym, a tyrania nie była formą życia politycznego. Z tego też powodu niemiecka filozof podkreślała konieczność wyjścia z gospodarstwa domowego, gdzie głowa rodziny rządzi właśnie niczym tyran. Dopiero po opuszczeniu oikosu i przejściu ze sfery prywatnej do publicznej możliwa była wolność. Jednocześnie nie ma mowy o wolności w przypadku animal laborens i homo faber – podporządkowanie biologicznej konieczności oraz tyranii użyteczności wyklucza pełne oddanie się działaniu. Zdaniem Arendt wolność realizuje się dopiero na agorze, poprzez czyny i mowę, wśród wolnych i równych obywateli, gdzie równość nie oznaczała jednak współczesnego nam rozumienia równości wobec prawa. Starożytna izonomia odsyłała nas do równości niejako egzystencjalnej – obywatele, którzy nie rządzą, ani nie są rządzeni, za pośrednictwem retoryki debatują o rzeczach politycznych z równymi sobie.

W ten sposób dokonaliśmy syntetycznej rekonstrukcji projektu radykalnego republikanizmu autorstwa Hannah Arendt. Na poziomie normatywnej antropologii politycznej otrzymaliśmy model homo politicusa, który poprzez działanie w pełni realizuje swoje człowieczeństwo; istotą polityki okazała się możliwość osiągnięcia za jej pośrednictwem i w ramach wspólnoty polis jednostkowej nieśmiertelności; sensem polityki jest wolność tożsama z działaniem podejmowanym w sposób jawny i publiczny, na agorze; wreszcie wizja dobrego życia proponowana przez Arendt to bios politikos, życie polityczne.

Pięć grzechów głównych republikanizmu

Projekt radykalnego republikanizmu Arendt jako swoisty typ idealny republikanizmu jest doskonałą okazją do wskazania jego pięciu zasadniczych bolączek i mankamentów, względnie – błędów. Tych pięć kwestii można krótko przedstawić jako: teatralizację polityki, antysubstancjalny formalizm republikanizmu, wyrzucenie poza politykę tego, co biologiczne, materialne i ekonomiczne, regresywną historiozofię oraz deprecjację sfery prywatnej.

1. Pokusa teatralno-homeryckiego republikanizmu

Jakie jest podstawowe kryterium, za pomocą którego należy oceniać działania podejmowane przez homo politicusa na agorze, podejmowane w sposób jawny i publiczny, na oczach współobywateli? Hannah Arendt stwierdza, że jest nim wielkość: „Inaczej niż ludzkie zachowania, które Grecy (…) osądzali zgodnie ze »standardami moralnymi«, biorąc pod uwagę z jednej strony pobudki i intencje, z drugiej zaś cele i konsekwencje – działanie osądzać można tylko za pomocą kryterium wielkości, ponieważ w jego naturze leży przedzieranie się przez to, co powszechnie przyjęte, i sięganie ku temu co niezwykłe”. Nic więc dziwnego, że Barańska na określenie charakteru homo politicusa przywołuje skojarzenia z nadczłowiekiem Nietzschego i bohaterami Alberta Camusa, heroicznie mierzącymi się ze światem. Zdaniem Barańskiej dla oddania specyfiki Arendtowskiego obywatela polis zasadne jest przytoczenie cytatu z Fryderyka Nietzschego: „Pierwsza zasada: żadnych względów dla liczb: masa, nędzarze i nieszczęśliwcy mało mnie obchodzą – tylko pierwsze i najbardziej udane egzemplarze”. Wniosek jest jasny: homo politicus to człowiek heroiczny, którego wzrok, czyny i słowa nakierowane są na wielkość, niezwykłość, zdobycie nieśmiertelności w ramach polis.

Czasami, aby oddać sens jakiejś wizji, warto spojrzeć na obrazy, metafory czy analogie, które stosuje ich autor. W przypadku Arendt i jej radykalnego republikanizmu są to: homerycki obóz wojenny, teatr i dzieło sztuki. Szukając źródeł greckiej demokracji agonicznej, autorka „Kondycji ludzkiej” sięgnęła aż do Homera i jego „Iliady”. Zdaniem niemieckiej filozof źródłowym, niejako formacyjnym doświadczeniem greckiej polityczności jest wojna trojańska. To właśnie starcie Grecji i Troi umożliwiło stworzenie pierwszej „areny”, na której Grecy mogli dokonywać wielkich czynów. Jednakże ta publiczna przestrzeń, swoista proto-agora pozwalająca na zdobycie nieśmiertelności, znika wraz ze zwinięciem wojennego obozu i powrotem do oikosu. Stąd konieczność stworzenia polis, które sprawia wrażenie jakby homerycka armia nigdy się nie rozwiązała, lecz przekształciła we wspólnotę polityczną służącą działaniu homo politicusa i osiągnięciu nieśmiertelności. Dla oddania ducha agonistycznej demokracji starożytnych Greków, jako wzór, model, swoisty archetyp fundujący całość doświadczenia politycznego, Arendt przywołuje obraz rywalizacji Hektora i Achillesa, i stwierdza za Heraklitem, iż „wojna jest ojcem wszystkich rzeczy”, gdyż dopiero za pośrednictwem agonistycznej rywalizacji możliwe jest pełne wydobycie z człowieka jego egzystencjalnej energii i wielkości. Dalej pokazuje jak ten podstawowy agoniczny duch przechodzi z homeryckiego obozu pod Troją w przestrzeń polis: wcielając się w zawody sportowe (czyny) oraz turnieje oratorskie (mowa).

Wedle Arendt polityczne spełnienie staje się udziałem ateńskiego polis w okresie pomiędzy końcem wojen perskich a początkiem wojny peloponeskiej. To właśnie wówczas Perykles decyduje się wprowadzić theorikon, zasiłek teatralny umożliwiający nawet najuboższym obywatelom miasta wstęp na teatralne widowiska, a Platon stwierdza, że w tamtym czasie Ateny zaczynają zapadać na „teatrokrację”. W 472 r. p.n.e. Perykles zostaje choregosem odpowiedzialnym za wystawienie Ajschylosowych Persów. Zdaniem Niny Gładziuk to czytelny symbol: Ateny nie potrzebują już Homera, Ateny same stały się teatrem. Sztuki teatralne zaczęły być organizowane podług tych samych reguł, co zgromadzenia obywatelskie i trybunały ludowe. Teatr płynnie złączył się z bios politikos, a polis „nabrało charakteru żywego amfiteatru”, wynikającego z publicznego, agonistycznego ducha polityki, której stawką jest jednostkowa nieśmiertelność obywateli. Jak pisał Hegel, a powtórzyła to Hannah Arendt, państwo greckie było „politycznym dziełem sztuki”.

Co można uczynić z każdym dziełem sztuki, także tym politycznym? Można je podziwiać, kontemplować, otaczać uznaniem. Nie można jednak wyciągnąć bohaterów ulubionych obrazów z ram i tchnąć w nich prawdziwego życia. Ten sam problem dotyczy projektu republikanizmu.

Obraz namalowany przez Arendt jest zbyt piękny, zbyt patetyczny, zbyt teatralny i homerycko-eposowy, nie na miarę i możliwości rzeczywistego świata ludzi – uniwersum Arendt to świat aniołów-Achillesów.

Nie chodzi o to, aby nie tworzyć w ogóle typów idealnych, lecz aby te ideały były osadzone w tym, co realne i możliwe. Zbyt kryształowe wizje rodzą tylko zgorzknienie, uniemożliwiają właściwą ocenę nieidealnej rzeczywistości, tworzą nieuzasadnione poczucie wyższości, izolują od świata i zamykają w pułapce własnych wyobrażeń. Pokusa przeszarżowanego, teatralno-homeryckiego republikanizmu jest czymś, czego należy się mocno wystrzegać.

2. Piękne opakowanie, tylko zawartości brak

Jaka jest cena przyjęcia homeryckiej pozy i przekształcenia republikanizmu w polityczne dzieło sztuki? Stworzenie pięknej, pełnej wzniosłości i patosu, ale politycznej wydmuszki. Republikanizm bowiem już od wieków chory jest na antysubstancjalny formalizm, tworząc pełną wirtuozerii formę polityczności, która, kiedy przyjrzeć się jej uważnie, pozbawiona jest faktycznej, politycznej treści.

Nie jest przypadkiem, że to, co pierwsze przychodzi nam do głowy, kiedy myślimy o republikanizmie, to refleksja ustrojowa. Republikanizm z jego obsesją złotej, pitagorejskiej niemal proporcji pomiędzy pierwiastkami demokratycznym, arystokratycznym i monarchicznym, nieustannym cyzelowaniem ustrojowego dzieła sztuki, jest lustrzanym odbiciem krytykowanej przez siebie liberalnej technokracji, proponując w zamian do bólu perfekcjonistyczną ustrojokrację, która pozostaje często sztuką dla sztuki.

Od tej obsesji politycznej formy nie uciekła także sama Hannah Arendt, formułując koncepcję council state – wariację na temat greckiej demokracji bezpośredniej inspirowaną wydarzeniami rewolucji węgierskiej z roku 1956. Pomysł był zasadniczo prosty. Chodziło o zbudowanie swoistej piramidy, wychodząc od lokalnych, oddolnych rad, formowanych przez samych obywateli. Następnie w toku deliberacji, działania charakterystycznego dla homo politicusa, w sposób agonistyczny członkowie rad wybieraliby samodzielnie spośród siebie najlepszych (aristoi) przedstawicieli, którzy tworzyliby w konsekwencji radę wyższego stopnia. I tak dalej, aż do sformowania rady na poziomie krajowym, czegoś na kształt współczesnego rządu. W ten sposób otrzymujemy model ustrojowy jednocześnie oddolny i egalitarny, ale i hierarchiczny oraz elitarny.

Drugim obliczem formalistycznej choroby republikanizmu jest przesadne skupienie się na kwestii cnót politycznych, na czele z Arystotelesowską mądrością praktyczną (phronesis). Charakterystyczny dla republikanizmu niekończący się spór o to, co jest ważniejsze: cnotliwy obywatel czy efektywne instytucje, przypomina klasyczny dylemat co było pierwsze: jajko czy kura? Jednocześnie same cnoty, bardzo istotne z punktu widzenia życia politycznego, mają charakter jedynie formalny: pokazują nam, jaki powinien być obywatel działający w sferze politycznej, ale nie mówią nam nic o tym, co konkretnie będzie nam proponował. Tak więc katalog cnót, na którego sformułowanie tyle czasu i energii już od wieków poświęcają myśliciele republikańscy, to tylko punkt wyjścia, warunek wstępny polityki jako takiej. To niezbędna, ale tylko forma. Treści polityki w rozłożonych na czynniki pierwsze cnotach nie odnajdziemy.

Doskonale oddają to słowa przywoływanej już kilkakrotnie Edyty Barańskiej: „(…) polityka nie jest przestrzenią ścierania się ze sobą partykularnych interesów oraz systemów wartości” – tak o treści polityki myślała Hannah Arendt i tak myśli o niej tradycja republikanizmu.

W konsekwencji dostajemy więc polityczną wydmuszkę: pełną patosu, teatralizacji, wielkich słów bez konkretnej treści, przesadne i niekończące się dywagacje o ustrojowych niuansach i wzniosłych cnotach. A właściwe życie polityczne toczy się gdzie indziej.

Polityka bowiem jest i zawsze była areną ścierania się ze sobą konkurencyjnych systemów wartości, czyli zróżnicowanych wizji dobrego życia osadzonych w określonej antropologii. Polityka nie może również uciekać od syzyfowego wyzwania godzenia ze sobą partykularnych interesów obywateli, grup społecznych i innych podmiotów zbiorowych życia politycznego.

Dobro wspólne nie musi być sumą jednostkowych interesów, może być czymś jakościowo odmiennym, lecz nie da się tego osiągnąć abstrahując od interesów i próbując je zamykać w sferze prywatnej, w obrębie oikosu. Antysubstancjalny formalizm prześladujący myśl republikańską od wieków prowadzi nas na utopijne manowce budowania fikcyjnego bios politikos.

3. Prawdziwy republikanin nie rozmawia o pieniądzach

Czemu miała służyć instytucja niewolnictwa w starożytnej Grecji? Odpowiedź, jakiej udzieliła Hannah Arendt, jest kontrintuicyjna wobec współczesnych przypuszczeń i interpretacji. Zdaniem autorki „Kondycji ludzkiej” nie chodziło o ekonomiczną eksploatację niewolników przez panów, celem niewolnictwa nie była też akumulacja kapitału ani nawet wygodne życie elit. Instytucja niewolnictwa miała być narzędziem umożliwiającym bios politikos, życie polityczne. Przypomnijmy bowiem, że warunkiem wolności, a więc polityki był m.in. brak podporządkowania obywatela polis zewnętrznej władzy, w tym biologicznej konieczności i tyranii użyteczności. Niewolnik to animal laborens; ten, który swoją pracą umożliwia głowie rodziny wyjście na agorę bez ryzyka fizycznej śmierci. Podobnie interpretowano pracę zarobkową charakterystyczną dla homo fabera – pogoń za ekonomicznym zyskiem i akumulacja dóbr traktowana była w kategoriach samozniewolenia. Tym samym niewolnictwo postrzegano jako niezbędne narzędzie pozwalające wybranym na realizację antropologicznego ideału homo politicusa.

Konsekwencje tak rozumianej roli niewolnictwa i szerzej: pracy, wytwarzania, tego, co biologiczne, ekonomiczne i materialne, są dwojakie. Po pierwsze, sfera ekonomiczna jest traktowana jako kwestia przedpolityczna, prywatna, przynależna oikosowi, wyłączona poza politykę. To, co materialne, nie ma wstępu na agorę. Po drugie, ekonomia ma znaczenie drugorzędne wobec polityki; pozbawiona jest wartości autotelicznej, tę posiada bowiem tylko polityka jako jedyna sfera dostarczająca poczucia sensu w ziemskim życiu. To, co materialne, jest hierarchicznie w pełni podporządkowane bios politikos.

Podstawowy i fundamentalny problem z tak przedstawioną relacją pomiędzy polityką a ekonomią jest raczej oczywisty: praktyczna realizacja tej wizji oznacza stworzenie asymetrycznego modelu społecznego, w którym liczni utrzymują nielicznych.

Jest to porządek elitarny, rodzaj swoistego „antropologicznego feudalizmu”, stanowiący wariację społeczeństwa stanowego, gdzie praca niewolników służy realizacji ideału bios politikos przez grupkę wybranych, a homo faber jako „antropologicznie gorsi” nie mają wstępu na agorę.

Te wątpliwości nie przeszkadzają Arendt konsekwentnie odrzucać tzw. kwestii socjalnej jako sprawy politycznej. Zdaniem niemieckiej filozof włączenie tego, co materialne w obręb polityki oznacza jej instrumentalizację i przekształcenie w licytację na jednostkowe interesy. Arendt może i do pewnego stopnia ma rację, lecz konsekwentne traktowanie ekonomii jako przedpolitycznego warunku polityki oznacza stworzenie arystokratycznego modelu „demokracji 1%”, gdzie wstęp na agorę będzie w istotnej mierze sprawą dziedziczną, dostępną tylko najbogatszym. Taki ekskluzywny republikanizm dla elit.

Aby jednocześnie uniknąć instrumentalizacji polityki przez kwestię socjalną i tworzenia skrajnie elitarnego porządku, nie ma innego rozwiązania niż uczynić z ekonomii sprawę polityczną. W tym kontekście rację miał (z czym Arendt skrajnie się nie zgadzała) Karol Marks, którego filozofię polityczną – za interpretacją autorki „Korzeni totalitaryzmu” – można traktować jako włączenie tego, co biologiczne i materialne, włączenie animal laborens w obręb polityki. Jego utopijny projekt bezklasowego społeczeństwa, uwolnionego od pracy, gdzie wszyscy obywatele mają czas wolny na filozofowanie, można zinterpretować trochę inaczej – jako szansę na pełną egalitaryzację ideału bios politikos. I chociaż realizacja tego szczytnego ideału nie jest możliwa, to zasadnicze założenia wpisane w Marksowski projekt są jak najbardziej słuszne: z jednej strony uczynienie z ekonomii kwestii politycznej, z drugiej nadanie samej pracy i wytwarzaniu – które we współczesnym kapitalizmie są już trudne do rozróżnienia – większej antropologicznej wartości niż czyniła to Arendt i klasyczny republikanizm.

4. „Człowiek chciałby poczytać, pojechać nad morze, kochać się, a nie przesiadywać w komisjach”

Węgierska filozof Ágnes Heller określiła filozofię polityczną Arendt mianem „ukrytego radykalizmu”, który skrywa się pod wzniośle brzmiącymi pojęciami takimi jak wolność, polityczne działanie, demokracja bezpośrednia czy szczęście publiczne. Tymczasem wizja polityki autorki „Korzeni totalitaryzmu” to forma tyranii, zmuszania do politycznego działania, można by rzecz – antropologicznego szantażu w duchu: albo będziesz homo politicusem albo będziesz nikim. A przecież, jak stwierdza Ágnes Heller, „człowiek chciałby poczytać, pojechać nad morze, kochać się, a nie przesiadywać w komisjach” (albo w radach z ustrojowego ideału Arendt).

Ten krótki cytat celnie odsłania zasadniczy problem z projektem republikanizmu jako „politycznego dzieła sztuki”: w jego radykalizmie jest go po prostu za dużo, za mocno się rozpycha; jako koncept teatralno-homerycki onieśmiela i przytłacza swoim patetyzmem; w swojej formalistycznej, ustrojowo-cnotliwej obsesji nie daje egzystencjalnego oddechu; wypychając to, co materialne poza obręb polityki, jest projektem elitarno-wykluczającym. Deprecjacja sfery prywatnej jest tylko kolejnym aspektem tego samego „problemu neofity”, który za bardzo chce i za mocno się stara.

Przyczyna umniejszania antropologicznej wagi oikosu leży w sposobie definiowania sfery prywatnej. Przypomnijmy: dla Arendt gospodarstwo domowe to przestrzeń, gdzie obywatel-głowa rodziny musi rządzić – żoną, dziećmi, niewolnikami. Oikos ma dwie role do spełnienia: poprzez instytucję niewolnictwa umożliwia homo politicusowi uwolnienie się od biologicznych potrzeb, pozwala mu wejść na polityczną agorę. Po drugie, daje niezbędne wytchnienie, odpoczynek i poczucie bezpieczeństwa. W końcu nie można wiecznie parać się polityką, niezbędne jest egzystencjalne wytchnienie w zaciszu domostwa. Współcześnie takie rozumienie rodziny to już anachronizm czystej wody, antropologiczna nieprawda. Dzisiaj rodzina stała się równoprawnym sposobem na realizację ludzkiej potrzeby relacyjności, spełnienia poprzez kontakt z drugim człowiekiem.

Jednocześnie w nadmiernym faworyzowaniu sfery publicznej kosztem prywatnej kryje się dla republikanizmu fundamentalna pokusa antropologiczna. Z jego kategorią „wielkości”, przymusem publicznego pokazywania się, ciągłej agonistycznej rywalizacji, pragnieniem jednostkowej nieśmiertelności poprzez enigmatyczne i patetyczne wielkie słowa i czyny, republikanizm jest narażony na praktykowanie modelu człowieka-egoisty i egocentryka, skupionego na osobistej sławie, dla którego obecność współobywateli ma tylko instrumentalne znaczenie jako gwarantów jego jednostkowej i samolubnej nieśmiertelności. Wizja polis jako wehikułu nieśmiertelności to idealna pożywka dla grzechu pychy.

5. Na politycznych manowcach „nostalgicznego republikanizmu”

„Greckie polis będzie dopóty istnieć u podstaw naszego bytowania politycznego, czyli na dnie morskich głębin, dopóki wypowiadamy słowo »polityka«” – tak brzmią słowa Hannah Arendt. Zdaniem Edyty Barańskiej niemiecką filozof można określić mianem „poławiacza pereł”. I jest w tym zasadnicza prawda, gdyż autorka „Kondycji ludzkiej”, konstruując swój autorski projekt radykalnego republikanizmu, nurkuje i łowi w głębinach historii, sięgając aż do czasów starożytnych, chwilami przedsokratejskich, aż do Homera i greckiego obozowiska założonego pod murami Troi. Istotą historiozofii Arendt jest próba odzyskania utraconego w przeszłości skarbu prawdziwej polityczności. Jej historiozofia ma więc niejako charakter normatywny – stawką w tej grze jest sięgnięcie do „złotego wieku” polityki i próba współczesnej rekonstrukcji starego ideału, typu idealnego, jedynie prawdziwego modelu polityczności.

Tym samym projekt Arendt – tak jak i często republikanizm jako taki – przyjmuje charakter historiozofii regresywnej. Historia to przestrzeń upadku, nie postępu i wzrostu. Przyglądając się pismom niemieckiej myślicielki można zauważyć, że dzieje się to przede wszystkim na dwóch płaszczyznach. Jej zdaniem historia to stopniowe przejście od dominacji antropologicznego modelu homo politicusa, przez czas homo faber, po współczesność, gdzie rządzi już animal laborens. Podobnie ma się sprawa z dominującą formą ludzkiej aktywności: jesteśmy świadkami postępującej na przestrzeni dziejów degeneracji od politycznego działania po biologiczną pracę. Można więc stwierdzić, że dziś żyjemy już w czasach społeczeństwa prosumentów, w którym praca i wytwarzanie tworzą już nową, wspólną jakość antropologiczną.

Koncepcja ta nie oznacza popadnięcia w ponury determinizm. Zdaniem Arendt polityka w jej źródłowym i normatywnie jedynie obowiązującym sensie zaistniała tylko kilka razy w historii, na krótki czas. Ale ta manifestacja pozwala na sięgnięcie ku ideałowi i podjęcie próby jego ponownego wskrzeszenia, aktualizacji w danej epoce.

Regresywna historiozofia, próby poszukiwania i odzyskiwania utraconego skarbu polityczności, odrzucanie zdegenerowanej teraźniejszości na rzecz idealizowanej przeszłości – to wszystko sprawia, że najczęściej obowiązującą formułą dla republikanizmu pozostaje retroutopia, tendencja do antykwarycznych rekonstrukcji i historycznych stylizacji na dawno minione, a tak naprawdę nigdy nie istniejące „złote epoki”.

Przyjęcie modelu „nostalgicznej polityczności” to kolejny aspekt tego samego „błędu założycielskiego” republikanizmu: próby stworzenia „politycznego dzieła sztuki”, ideału, który wiecznie nam umyka, który zniknął już w głębinach historii i nie sposób go wskrzesić.

Chrystusowa dekonstrukcja

W jaki sposób rozprawić się i zdekonstruować projekt radykalnego republikanizmu jako politycznego dzieła sztuki? Proponuję uczynić to w dwóch krokach. Najpierw przywołać oryginalną koncepcję vita activa Arystotelesa, a następnie wprowadzić perspektywę katolicką – katolickie spojrzenie na polityczność oraz katolicką naukę społeczną.

Arendtowską triadę już znamy: biologiczna reprodukcja i animal laborens, wytwarzanie świata rzeczy i homo faber oraz porządek sensotwórczy i homo politicus. Arystoteles pierwsze dwa modele antropologiczne umieścił poza swoją koncepcją vita activa. W zamian zaproponował włączenie do życia aktywnego konsumpcję rzeczy pięknych, co dowartościowywało bezinteresowne dobro i przyjemność płynące z życia prywatnego oraz życie kontemplatywne (bios theoretikos), odsyłające nas do człowieka jako istoty duchowej. Kluczem do wypracowania maksymalnie integralnej koncepcji polityczności jest włączenie do niej wszystkich pięciu modeli antropologicznych oraz aspektów ludzkiej egzystencji w świecie, pogodzenie i połączenie Arystotelesa i Hannah Arendt. Nie uciekniemy oczywiście od nowej hierarchizacji tych pięciu sposób istnienia, a uczynimy to z perspektywy katolickiej, charakterystycznej dla „Pressji” od zawsze.

Dokonując tej hierarchizacji sięgnijmy raz jeszcze do kluczowych aspektów projektu radykalnego republikanizmu. Na poziomie antropologicznym Arendt proponowała nam normatywny model homo politicusa, który za pośrednictwem politycznego działania w pełni realizuje swoje człowieczeństwo. Z perspektywy katolickiej to antropologiczna uzurpacja. To nie homo politicus, lecz – mówiąc językiem Mircea Eliadego – homo religiosus, człowiek religijny jest tym, który w pełni realizuje człowieczeństwo. Istotą polityki dla niemieckiej filozof była możliwość osiągnięcia za jej pośrednictwem i w ramach wspólnoty polis jednostkowej nieśmiertelności. Dla katolickiego spojrzenia na politykę to kolejna nieuprawniona uzurpacja – nieśmiertelność pochodzi od Boga, przyszła do nas przez krzyż Jezusa Chrystusa, a nie indywidualne wysiłki homo politicusa, i przynależy do porządku eschatologicznego, nie ziemskiej rzeczywistości polis. Dla Arendt sens polityki krył się w wolności tożsamej z działaniem podejmowanym w sposób jawny i publiczny na agorze. W przypadku katolicyzmu, który również przekracza nowożytny podział na wolność pozytywną i negatywną, kluczowa jest kwestia grzechu i wyzwolenia od niego, które przychodzi do człowieka przez Syna Bożego. Wolność polityczna jest czymś drugo- albo nawet trzeciorzędnym. Wreszcie wizja dobrego życia proponowana przez radykalny republikanizm to bios politikos, życie polityczne. Dla katolicyzmu będzie to oczywiście życie duchowe, vita contemplativa. Kościół i liturgia są wielokrotnie ważniejsze od spraw polis i obecności na agorze. Takie postawienie sprawy pozwala nam jednocześnie zrezygnować z całej tej nieznośnej, teatralno-homeryckiej ornamentyki z jej patetycznym nadęciem i antropologiczną pychą.

Skoro na pierwszym miejscu w nowej hierarchii umieściliśmy homo religiosus, to co z pozostałymi miejscami na podium? W republikanizmie zaangażowanie w politykę to nie tylko kwestia osiągnięcia za jej pośrednictwem nieśmiertelności, lecz również możliwość realizacji ludzkiego pędu do życia społecznego i budowania dobra wspólnego. Czy tylko bios politikos pozwala na realizację obu tych wartości? W żadnym wypadku. Ludzką relacyjność możemy spełniać zarówno w sferze prywatnej (życie rodzinne, życie wśród przyjaciół), jak i w sferze publicznej, idąc za podziałem Jürgena Habermasa na to, co prywatne, publiczne i polityczne, choćby poprzez zaangażowanie w życie parafialne, organizacje pozarządowe, wszelką społeczną aktywność na rzecz drugiego człowieka. Przestrzeń publiczna pozwala jednocześnie na budowanie dobra wspólnego bez konieczności wejścia w to, co polityczne. Wydaje się nawet więcej – że dziś to właśnie Habermasowska przestrzeń publiczna może w istotnej mierze realizować ideał agory, i czyni to bez całego tego nieznośnego, patetycznego i infantylnego sztafażu charakterystycznego dla radykalnego republikanizmu. W ten sposób życie polityczne i życie prywatne stają się w istotnej mierze równoprawnymi sposobami na realizację naszego człowieczeństwa.

A co z pracą i wytwarzaniem? Katolicyzm znów proponuje tutaj swoistą drogę środka. Z jednej strony zwraca uwagę, że nadmierne skupienie się na bogactwie i wygodnym moszczeniu się w świecie doczesnym (homo faber) może łatwo stać się przeszkodą na drodze do zbawienia. Z drugiej strony katolicki stosunek do pracy jest jak najbardziej afirmatywny (Jezus był przecież cieślą), a katolicka nauka społeczna z jej preferencyjną opcją na rzecz ubogich jasno wskazuje na znaczenie tego, co materialne i ekonomiczne w życiu człowieka, włączając „kwestię socjalną” w porządek polityczny. W ten sposób możemy zrekonstruować obowiązującą hierarchię jako model, w którym na pierwszym miejscu stoi vita contemplativa, a niżej znajdują się pozostałe aspekty naszej ludzkiej egzystencji, które każdy może samodzielnie modelować, w zależności od osobistego powołania i indywidualnych preferencji.

Idąc dalej: w miejsce antysubstancjalnego formalizmu należy wypracować taką formułę polityczności, która pozwoli prawdziwie wybrzmieć wielości zróżnicowanych modeli dobrego życia oraz indywidualnych i grupowych interesów. Teoretyczną inspiracją dla takiego pożądanego modelu może być z pewnością koncepcja demokracji agonistycznej autorstwa lewicowej filozofki Chantal Mouffe.

Czymś absolutnie koniecznym jest wypracowanie nowej formuły „republikanizmu postmarksowskiego”, takiej koncepcji polityczności, która pozwoli na włączenie „kwestii socjalnej” w obręb republikańskiej refleksji.

Refleksji, która umożliwi twórczą relację republikanizmu ze współczesnym Lewiatanem z jego skupieniem na kwestiach ekonomicznych, czego finalną postacią było zmierzchające powoli państwo dobrobytu.

I wreszcie regresywna historiozofia. Katolicyzm i katolicka refleksja polityczna odrzuca optykę dziejów jako rejestru upadku oraz głębiny, w których zatracił się skarb idealnej polityczności. W zamian katolicyzm proponuje program millenarystyczny, który zakłada polityczne zaangażowanie w teraźniejszość z nadzieją na budowę lepszego świata w sposób stopniowy i ewolucyjny, z pełną świadomością nadchodzących porażek – ideał przebóstwienia w miejsce antykwarycznej retroutopii. Ten model osadzony jest w antropologii, którą można by nazwać realistycznym optymizmem. Realistycznym, bo świadomym także politycznych negatywnych konsekwencji grzechu pierworodnego (budowa Królestwa Bożego na Ziemi tylko rękami ludzkimi to zgubna ułuda). Optymizmem, bo ostatecznie człowiek jest przeznaczony do przebóstwienia i życia wiecznego w Nowym Jeruzalem. Próbą teoretycznego naszkicowania takiej wizji polityczności był zarys projektu millenarystycznej chadecji skupionej na takich kwestiach jak demokracja personalistyczna, ekologia integralna, teologia pracy, czy techno-katolicyzm w odpowiedzi na postępujące zmiany w obszarze sztucznej inteligencji i biotechnologii.

Zakończenie

Celem eseju nie było, wbrew polemicznej ostrości, potępienie tradycji republikańskiej w czambuł. To byłoby zresztą zadanie – jak na rozmiary tego tekstu – trącące buńczuczną pyszałkowatością. Chodziło raczej o celowo przejaskrawione wydobycie na światło dzienne tych bolączek republikanizmu, które łatwo mogą przekształcić filozofię polityczną aktywnej relacyjności w oderwane od rzeczywistości polityczne dzieło sztuki. A kontemplacja w wieży słoniowej nie jest dobrym politycznym rozwiązaniem.