Witamy na stronie Klubu Jagiellońskiego. Jesteśmy republikańskim i niepartyjnym stowarzyszeniem, które próbuje oddziaływać na politykę w duchu troski o dobro wspólne. Piszemy pogłębione artykuły o polityce, gospodarce, historii i kulturze. Formułujemy obywatelskie postulaty zmian i wysyłamy petycje do władz. Publikujemy komentarze ekspertów i tematyczne raporty. Działamy w całej Polsce.

Zachęcamy do regularnych odwiedzin naszej strony. Informujemy, że korzystamy z cookies.

Republika bez cnót to absurd

Na naszym polskim podwórku niektóre z proponowanych rozwiązań instytucjonalnych odwołują się do elementów tradycji republikańskiej. Stąd pojawiają się pomysły większych lub mniejszych zmian prawno-ustrojowych czy to w konstrukcji Senatu, czy to samorządów. Wbrew naszym ponowoczesnym przyzwyczajeniom, idee to jednak nie klocki lego: funkcjonują w ustalonym kontekście, a ich mechaniczne adaptacje wydają się skazane na porażkę. Ustawą parlamentu nie da się zbawić republiki.

Res Publica

Zanim skupimy uwagę na nieprzystawalności klasycznego republikanizmu do realiów narzucanych nam przez nowoczesność, dla jasności wywodu trzeba będzie zrekonstruować najpierw, co rozumie się tutaj poprzez samo pojęcie „republikanizm”.

Tak jak na sposób odczytania idei wpływa dana człowiekowi rzeczywistość, tak i na realia jego życia wpływać będzie próba realizacji ideału. Dlatego, aby zrozumieć skąd wziął się i jak rozwinął klasyczny republikanizm, musimy zrozumieć równolegle obie te sfery. Za Arystotelesem trzeba dokonać rozróżnienia na sferę polityczną (polis) oraz tę, która polityczność wyprzedza – jest wobec niej pierwotna. Polis to przede wszystkim przestrzeń wolna od despotyzmu związanego z koniecznością narzucaną człowiekowi przez naturę (Arendt, 2000: 29-30). Dla starożytnych Greków nie tylko bycie pod czyjąś władzą, ale i jej sprawowanie było uwłaczające. Podleganie prostemu rozkazywaniu stanowiło formę uprzedmiotowienia. Zwalniało z myślenia oraz odpowiedzialności. W obrębie tej tradycji podwładny staje się niejako przedłużeniem woli decydenta. Ten natomiast z powodu uległości wobec władzy często, chociażby poprzez groźbę (nawet potencjalną i nieuświadomioną), nie traktuje drugiego człowieka jako w pełni istoty ludzkiej. Spójrzmy na nowoczesny język takiej relacji, ugruntowany na heglowskiej dialektyce pana i niewolnika. Przyzwyczailiśmy się mówić o sile roboczej lub żywej, gromadzeniu zasobów ludzkich, oporze materii etc. A człowiek według Arystotelesa to zoon politikon (zwierzę polityczne), ale również zoon logon echon (zwierzę obdarzone mową/logosem). Tylko odwołując się do racjonalności drugiego człowieka, szanujemy jego godność, przekraczając zwierzęcą część natury. Stąd podstawą sfery politycznej jest agora oraz, co za tym idzie, retoryka. Dlatego, w ujęciu klasycznym, władza oparta na strachu i przemocy jest czymś przedpolitycznym – koniecznym biologicznie, ale ze swej natury zwierzęcym. Opieranie się tylko na niej w przestrzeni publicznej, według litery klasycznego republikanizmu, jest typowe dla barbarzyńców.

Z kolei wolność od konieczności natury oznacza sferę, w której realizujemy potrzeby wyższego rzędu – te znajdujące się ponad instynktem oraz biologicznymi potrzebami.

W sztuce, filozofii, tworzeniu skomplikowanych relacji międzyludzkich realizujemy w pełni swoją naturę. Obszarem zaspakajania koniecznych potrzeb jest zaś sfera prywatna, czyli oikos. Tam pracujemy, aby zapewnić sobie jedzenie, bezpieczeństwo, dach nad głową, uznanie, odpoczynek, tam też zaspokajamy potrzeby seksualne. Stąd ekonomia (oikos nomos) była czymś pozapolitycznym, gdyż dotyczyła sfery domostwa i rodziny.

W sferze politycznej skutecznie mogą brać udział tylko ludzie wolni, ponieważ w innym wypadku władza lub oikos mogą osłabić ich rozsądek i zmysł moralny. Konieczność zaspokojenia potrzeb biologicznych, własnych oraz osób, za które się odpowiada, jest pierwotna wobec potrzeb wyższego rzędu. Podobnie rzecz się ma z trwałym podleganiem władzy lub jej sprawowaniem. Relacje władzy i podporządkowania w długim okresie mogą stanowić o drugiej naturze człowieka. Dlatego Arystoteles zwracał uwagę na wagę klasy średniej dla republiki. Wolność osób ubogich (czy względnie ubogich, jak współcześni working poor) jest przygnieciona koniecznościami natury, co wypacza ich działanie w życiu publicznym.

Klasyczny republikanizm miał jednak problem z drugą częścią tej układanki, ponieważ u osób bogatych obserwuje się inną postawę: powyżej pewnego poziomu dobrobytu zaczyna spadać ich poczucie odpowiedzialności za wspólne dobro. Stają się w coraz większym stopniu samowystarczalni, więc nie czują potrzeby ponoszenia kosztów społecznych. Co więcej, współegzystując z osobami ubogimi, zaczynają zdobywać nad nimi władzę, co w konsekwencji degeneruje całą republikę. Dokładnie z tym mieliśmy do czynienia w starożytnym Rzymie, Republice Weneckiej i Rzeczypospolitej Obojga Narodów. W systemie staropolskim pauperyzacja średniej szlachty oraz bogacenie się magnaterii wytworzyło system klientelistyczny, który oligarchizował republikę, ostatecznie niszcząc ją. Ten brak równowagi miał związek z pogardą, jaką myśl starożytna traktowała pracę, a co za tym idzie sferę prywatną. Powiązanie jej z cierpieniem, koniecznością i zwierzęcą częścią natury objawiało się w chęci ucieczki od niej w sferę polityczności.

Sfera publiczna ukonstytuowana na wyżej opisanych fundamentach wymaga istnienia cnoty, a więc stałej predyspozycji do działania moralnego. Tylko dzięki niej obywatel jest w stanie z jednej strony ograniczyć sam siebie (swój egoistyczny interes), a z drugiej uszanować godność drugiej osoby. Tym różnimy się od zwierząt, że poza instynktem oraz warunkowaniem opartym na strachu i bólu (typowym dla relacji władzy), potrafimy postępować racjonalnie i moralnie. Jednak nad instytucjami opartymi na tak rozumianym człowieczeństwie wisi widmo degeneracji, jeżeli w ich ramach znajdzie się ktoś chcący realizować swój prywatny (biologiczny) interes. W takiej sytuacji monarcha staje się tyranem, optymaci oligarchami, a obywatele polis motłochem (ochlos), a więc zbiorem jednostek skupionych wyłącznie na realizacji potrzeb biologicznych. Niestety u Greków cnoty dotyczyły tylko sfery publicznej, nie można się było doskonalić w czymś, co było prywatne, niewystawione na widok publiczny. Ten brak miał się okazać w przyszłości zgubny w skutkach.

Dlatego tak ważne dla starożytnych twórców republikanizmu było wychowanie, rozumiane nie tylko jako proces socjalizacji (ten był powiązany z władzą rodzicielską), ale również jako stały proces przygotowywania do pełnienia funkcji politycznych. W republikańskich modelach wychowania stawiano nacisk na stopniowe wprowadzanie w logikę funkcjonowania republiki, na swojego rodzaju wykuwanie stałych predyspozycji do myślenia i działania na rzecz dobra wspólnego. Jeżeli zaś cnota może być przedmiotem doskonalenia to oznacza, że nie wszyscy są jednakowo predystynowani do pełnienia konkretnych funkcji. To że każdy człowiek jest potencjalnie racjonalny i dobry nie oznacza jeszcze, że z samego faktu bycia człowiekiem takim jest. Wręcz przeciwnie, bycie cnotliwym wymaga wysiłku, zaś warunkiem realizacji idei dobra wspólnego jest przekazanie funkcji politycznych wyłącznie najlepszym obywatelom. Nie ma instytucji ani ustroju doskonałego, gdyż wszystko opiera się na indywidualnych cnotach ludzi te instytucje tworzących.

Jeżeli podstawą funkcjonowania rzeczywistości społecznej jest cnota, to polityka stanowi obszar działania etycznego, a człowiek jako istota społeczna realizuje się jedynie w życiu publicznym. Klasyczny republikanizm zrodził się, trwał i rozwijał w społeczeństwie, którego myślenie określały ideały dobra, prawdy i piękna. To podejście ma fundamentalne znaczenie, gdyż republikański ideał polityki może być realizowany o tyle, o ile funkcjonuje w ramach spójnej wizji dobrego życia. Cnoty jako wartości etyczne potrzebują szeroko zinternalizowanej moralności. Dodatkowo, aby agora mogła funkcjonować właściwie, potrzebuje powszechnie rozumianego i akceptowanego systemu kodów kulturowych i językowych. Nie ma tutaj miejsca na dowolność czy przypadek. Jak bowiem rozmawiać o dobru wspólnym i powinnościach wobec niego, kiedy żadnej definicji nie można uznać za stałą, a z prawdą jest tak, że… „każdy ma swoją”?

Między cnotą i instytucjami następuje sprzężenie zwrotne, moralna kondycja ludzi wpływa na działania republiki, ale jednocześnie jej kształt oddziałuje na postawy etyczne obywateli.

Może wspierać ich wzrost lub, przeciwnie, degenerację. Mówiąc inaczej, republikańskie instytucje kształcą republikanów, ale te najważniejsze potrzebują ukształtowanych obywateli. Stąd oczywistym jest, że republika powstaje od dołu. Lokalne wiece i sejmiki budują dyspozycje do wzięcia odpowiedzialności za całość spraw. W ten sposób zbudowano dla przykładu staropolski system republikański. Bez doświadczenia zjazdów okresu rozbicia dzielnicowego, wzmocnionych słowiańską tradycją wieców, nie byłoby Konfederacji w Radomsku, a później negocjacji dotyczących tronu polskiego i wreszcie unii polsko-litewskiej.

Można rzec: idealizm, abstrakcja, antykwaryczność. Dlaczego klasyczny republikanizm ma być w ogóle jakimkolwiek punktem odniesienia? Takie wątpliwości są odruchową reakcją, mającą swoje oczywiste źródło we współczesnej kulturze, a dokładniej w zjawisku fetyszyzacji materii (ekonomia) oraz biologii (biopolityka). Dlatego w tym miejscu należy wprowadzić pojęcie arystotelesowskiego złotego środka. Człowiek zawieszony jest pomiędzy doskonałą strefą cnoty a przyziemną rzeczywistością. Obie należą jednak do jego natury, nie można więc abstrahować od żadnej z nich. Jest logon echon, ale jednocześnie nie przestaje być zoon. Nie jest to środek arytmetyczny, gdyż „prawda leży tam, gdzie leży”. Jego umiejscowienie należy znaleźć przy pomocy rozumu. Polityczność nie może się skupiać jedynie na „ludzkim żołądku”, bo wykoślawia się w stronę barbarzyństwa, na tej samej zasadzie nie można abstrahować od sfery władzy i ekonomii, gdyż zostanie przez nie pochłonięta. Jedynie ujarzmienie konieczności natury pozwala człowiekowi być wolnym.

Republika nie jest więc zewnętrznym wobec człowieka porządkiem, mechanizmem państwa ustanowionym według jakichś z góry narzuconych zasad. Jest wspólnotą ludzi zgromadzonych pod jednym prawem dla pożytku z życia wspólnego. Nie może więc być mowy o suwerenie. Jądrem polityki nie jest władza, którą się posiada, zdobywa czy utrzymuje. Raczej to wspólnota przekazuje pieczę nad dobrem wspólnym (jego częścią lub całością) określonej instytucji. Władza i ekonomia są w tym ujęciu pozapolitycznymi koniecznościami wynikającą z natury, nie są celem ani zaszczytem a jarzmem. Stają się przedmiotem zainteresowania republiki, gdy wchodzą w konflikt z wolnością obywateli wtedy muszą zostać podporządkowane tej idei naczelnej.

Res privatae

Współczesność oparta jest na z goła odwrotnych zasadach. Nie żyjemy w republikach, ale w państwach narodowych, które istnieją po to, aby zabezpieczać nasze prywatne interesy. Jako członkowie narodu jesteśmy suwerenem i posiadamy państwo na własność. Całkowitemu pomieszaniu uległy wszystkie terminy stanowiące o istocie klasycznego republikanizmu. Żeby właściwie zrozumieć, dlaczego tak się stało, musimy zdać sobie sprawę z dwóch silnie związanych ze sobą procesów – powstania sfery społecznej oraz upadku tradycji jako systemu komunikacji. Nie sposób w tym artykule objąć całości tych spraw, stąd zostaną one jedynie pobieżnie zarysowane.

Charakterystyczna dla starożytnych dewaluacja sfery prywatnej możliwa była jedynie w przypadku istnienia słabo rozwiniętej gospodarki rolnej opartej na pracy przymusowej.

Jej niewielka skala oraz niedorozwój rzemiosła nie pozwalały na generowanie dużej nadwyżki kapitału. Jednak dynamiczny rozwój gospodarki, jaki miał miejsce w nowożytnej Europie, zaburzył ten obraz. Wpływ prywatnej działalności ekonomicznej zaczął wykraczać daleko poza jej granice, a co za tym idzie, bardzo mocno zaczął oddziaływać na system ekonomiczny całego systemu politycznego. Ugruntowanie wolności ekonomicznej na pojedynczym zarządcy przestało być możliwe.

Chrześcijaństwo zrewolucjonizowało świat idei. Otrzymaliśmy uniwersalny przekaz skierowany do wszystkich ludzi oraz koncept Boga, który widzi wszystkie nasze działania. Tradycyjny podział na sferę prywatną i publiczną uległ zmianie. Cnota zaczęła być postrzegana jako istotna również w sferze prywatnej. W drodze do doskonałości agora przestała być potrzebna (Nowak 2016: 19-20). Chrześcijaństwo rozciągnęło zasady etyki również na sferę prywatną. Widać to chociażby w prawodawstwie ukrócającym despotyczną władzę ojców rodzin czy w wywyższającym pracę motcie ora et labora. Wydarzenia na styku władzy i polityczności spowodowały niestety zatrzymanie tego powolnego procesu umoralniania sfery prywatnej.

Walka o wolność, która przerodziła się w bój o władzę pomiędzy stojącym na straży moralności Kościołem a zapewniającym ład i porządek cesarzem (spór o inwestyturę), zmieniła oblicze ideowe Europy. Zwycięstwo Rzymu było triumfem pyrrusowym, papieże późnego średniowiecza, niczym tolkienowski Isildur, zwyciężyli, ale ulegli mocy „pierścienia władzy”. Jednocześnie bezceremonialna rywalizacja tych dwóch ośrodków na polu ideologicznym i prawnym doprowadziła do ich wzajemnej delegitymizacji. Kościół utracił autorytet instytucji opisującej świat (kryzys scholastyki i powstanie metody naukowej oraz późniejsza reformacja). Temu procesowi towarzyszyła utrata cesarskiej zwierzchności nad królestwami i księstwami. Wykorzystanie przez książąt i królów argumentów prawnych używanych przez cesarstwo pozwoliło przezwyciężyć rozbicie feudalne oraz położyć podwaliny pod idee suwerenności i państwa narodowego. Kulminacją tych procesów była Wojna Trzydziestoletnia

Miało to wszystko swoją wymierną cenę. Upadek moralny sfery publicznej wytworzył próżnię zagospodarowaną przez sferę społeczną. Jest ona swoistą hybrydą tego, co prywatne oraz tego, co publiczne. Przedmiotem jej zainteresowania są kwestie oparte na konieczności, a więc zapewnienie bytu oraz przedłużenie gatunku, jednak nadane im zostaje znaczenie heroiczne. To, co dotychczas było sprawą prywatną, nabrało żywotnego znaczenia dla życia wspólnoty, stanowiąc jednocześnie o wartości człowieka. Natomiast to, co dotychczas uznawane było za najbardziej wartościowe, zepchnięte zostało do sfery prywatnej (Arendt 2000: 44-45). Miejsce cnót publicznych zastąpiły quasi-cnoty (nie-cnoty), potrzebne w sferze społecznej.

Tradycyjnie za „wynalazców nowoczesności” na płaszczyźnie filozofii politycznej uznaje się Jeana Bodina oraz Niccolò Machiavellego. Tworząc pojęcie suwerenności oraz wyrzucając moralność z obszaru działań politycznych, ci dwaj teoretycy wywrócili dotychczasowy porządek do góry nogami. W idei suwerenności istotne jest napięcie pomiędzy porządkiem horyzontalnym a wertykalnym. W pierwszym panuje równość, w drugim zaś relacja podporządkowania. Wyrzucenie poza nawias cnoty, jak uczynił to Machiavelli, powoduje, że o równości lub podporządkowaniu decyduje siła. Następuje kres klasycznie rozumianej polityki. Jeżeli o pozycji na tej drabinie podporządkowania decyduje siła, to ilość negatywnie rozumianej wolności jest wprost proporcjonalna do posiadanej mocy. Zaś utożsamienie władzy suwerena z władzą głowy rodziny prowadzi do zdefiniowania racji stanu jako imperatywu zapewnienia przetrwania. Przeniesienie polityczności na sferę społeczną prowadzi do powstania napięcia pomiędzy narzędziami typowymi dla zapewnienia przetrwania i sprawnej organizacji (dyscyplina, hierarchia, konformizm), a tymi zapewniającymi typowo ludzkie życie (wolność, kreatywność, ekspresja). W tym ujęciu nie może dziwić, że wśród ojców tych zmian znajdziemy tak Hobbesa, jak i Rousseau czy Monteskiusza.

Rozwój myśli politycznej nie poprzestał jedynie na tak specyficznie rozumianej władzy króla. Choroba suwerenności dotknęła również jednostkę. To oczywista konsekwencja indywidualistycznego charakteru nowoczesności oraz wertykalnego aspektu suwerenności. W tej logice można wytłumaczyć większość dzisiejszych konfliktów światopoglądowych, których sedno polega na ustaleniu granicy języka uprawnień: gdzie kończy się niezawisłość jednostki, a gdzie państwowych instytucji? Dla przykładu dzisiejszy spór o aborcję sprowadza się do tego, czy kobieta posiada suwerenną władzę nad własnym ciałem i może zrobić ze swoim poddanym (zarodkiem), co zechce, czy może jednak istnieje jakaś instancja ponad nią, która – w razie podważenia relacji podporządkowania – upomni się o swoje?

W rzeczywistości ograniczonych zasobów brak nadrzędnej idei sprowadza sferę społeczną do walki o nieskrępowaną realizację własnych interesów. Rezygnacja z cnót publicznych odbiera jeden z niewielu powodów samoograniczenia się człowieka. Bez nich na czoło wysuwa się myślenie w logice kontraktu oraz transakcji. Jeżeli zaś potrzeby zaspakajane są w sferze społecznej, to następuje korelacja między suwerennością a stopniem realizacji swoich potrzeb. To zaś prowadzi do ekonomizacji polityki.

Opresja semantyczna

Klasyczny republikanizm należy do tradycyjnego systemu komunikacji i tylko w jego ramach jest w stanie właściwie funkcjonować. Nowoczesna polityczność z kolei wyrosła z odpowiedzi na dylemat zależności człowieka od władzy i natury, który znajduje się poza tradycją. Często kierując się zdrowymi republikańskimi odruchami, chcąc powrotu wspólnotowości i moralności do polityki, wpadamy w pułapkę posługiwania się antyrepublikańskim językiem nowoczesności. Na gruncie filozoficznym przyjmować klasyczny republikanizm to odrzucać nowoczesność. Tertium non datur. Niestety.

Zacznijmy od pojęć władzy i polityki. O ile niektóre środowiska odwołujące się do republikanizmu w III RP są w stanie dokonać rozróżnienia pomiędzy arystotelesowskim i współczesnym rozumieniem polityczności, o tyle rzadko są w stanie wyciągnąć z tego praktyczne wnioski. Budowanie NGO-sów, troska o jakość debaty publicznej czy obywatelska kontrola instytucji politycznych są cenione, ale wyłącznie jako przedsionek twardych narzędzi władzy. Wszystko to ma służyć nie odbudowie republikańskiego modelu polityki, ale zdobyciu władzy bądź uzyskaniu mitycznego na nią wpływu. Ta skrajna dysproporcja statusu zawsze będzie stawiać republikanina w postawie klienta uwieszonego na klamce nowoczesnej polityki. Zamiast w imię dobra wspólnego ostrożnie zarządzać narzędziami władzy, jednocześnie uważając, aby nie dać się im uwieść, współczesny polski neorepublikanin pragnie władzy i wpływu, pisząc potajemnie ustawy i konstytucję.

Paradoksem pozwalającym trwać systemowi liberalnemu jest to, iż powstał na grobie etyki cnót, a wmówił wszystkim, że tylko twarda władza oraz majątek mogą wywierać wpływ na realia polityczne.

Pożądając władzy, zawsze ostatecznie jej ulegamy. Czy to idąc na wybory w koalicji z kawiorową lewicą, czy to wchodząc w wielki sojusz z socjaldemokracją celem niedopuszczenia do władzy komunistów, czy w końcu tworząc „taktyczny sojusz katolików z gejami w stałych związkach”.

Funkcjonujemy więc w „neutralnej sferze polityki” opartej na przeźroczystych narzędziach władzy. Agora nie jest już polem, na którym dzięki cnocie możemy doskonalić swoje człowieczeństwo, ale miejscem spotkania zatomizowanych jednostek z ich partykularnymi racjonalnościami. Problem w tym, że ich moralność zostaje zepchnięta do sfery prywatnej. Co zatem pozostaje? Neutralne pojęcia władzy oraz zarządzanie najniższymi potrzebami człowieka, a także liberalna ideologia, która zorganizowała nam życie publiczne. Nowoczesność, wyrzucając moralność ze sfery polityki, tak naprawdę pozbyła się konkurencji, zasady liberalne natomiast pozostały jedynymi władnymi regulować życie społeczne. Wszelkie inne narracje to, w retoryce przeciwników, albo „faszyzm”, albo widmo „państwa wyznaniowego”. To, że sfera społeczna zajęła miejsce tradycyjnie rozumianej sfery publicznej nie oznacza, iż ta druga przestała oddziaływać. Wisi gdzieś w powietrzu i ciągle o sobie przypomina. Aby zniwelować napięcie z tym związane, wytworzono iluzję dyskusji odmiennych światopoglądów, tradycji, kultur, które dochodzą do konsensusu w obrębie jednego systemu politycznego. Jak pozorna jest to dyskusja, przekonał się każdy, kto chciał do niej przystąpić, jednocześnie nie akceptując jej domyślnych założeń. Nietrudno wówczas o łatkę faszysty, inkwizytora lub taliba. Argumenty oparte na tego typu inwektywach, wysuwane przez obrońców liberalnej demokracji ugruntowanej na nowoczesnym paradygmacie filozofii polityki, można streścić w jednym zdaniu: „Ci, którzy chcieli dominacji jednej moralności, wprowadzali ją siłą, sprowadzając na Europę i świat najwięcej nieszczęść”. Majstersztyk manipulacji i hipokryzji: stwórz lewiatana, zrób z władzy opartej na przymusie centrum polityki, a potem płacz, że ktoś myśli inaczej.

„Neutralna” sfera publiczna to tak naprawdę nowoczesne boisko z liberalnym sędzią. Jest to o tyle niebezpieczne dla republikanina, że na pierwszy rzut oka przypomina klasyczną agorę.

Jednak bliska klasycznemu myśleniu idea dyskusji i debaty opartej na argumentach i szacunku do wszystkich stron zostaje w tym miejscu wypaczona przez dwie, z pozoru drobne, sprawy. Po pierwsze, poprzez abstrahowanie od moralności dyskusja zostaje sprowadzona do technicznego aspektu sprawy, czyli władzy i oikosu. Po drugie, celem liberalnej debaty nie jest zbliżenie się do prawdy i wypracowanie właściwego rozwiązania, wokół którego ustanowiony zostanie konsensus (rola klasycznej agory), a ustanowienie konsensusu, który zastąpi prawdę.

Jeżeli więc sprawczość zależy od posiadania, a maksymalizacja posiadania zależy od poddania się zasadom rynku, to nie ma tutaj miejsca na wolność. W takim przypadku nowoczesna polityka to obszar mechanizmów zaspokajania potrzeb, a także podporządkowania ludzi dyktatowi. W rozumieniu klasycznym nie jesteśmy wolni. Wszyscy funkcjonujemy analogicznie do starożytnych niewolników. Nic więc dziwnego, że silna w społeczeństwach zachodnich jest chęć ucieczki przed tak rozumianą polityką. Większość dobrych, moralnych, jednoczących ludzi akcji jest traktowana jako apolityczna. Człowiek nowoczesny zdaje się realizować poza polityką. Ogromna ilość energii społecznej kanalizowana jest poza systemem decyzyjnym i poza szeroką wspólnotą. Moralne działania obywateli zamiast kształtować i ograniczać władzę, podlegają jej i to dzięki subtelnym zabiegom nazywanym najczęściej promocją społeczeństwa obywatelskiego lub akumulacją narodowego soft power. Mimo kryzysów, liberalizm trwa.

Może się oczywiście pojawić pytanie, gdzie w powyższym obrazie należy usytuować prawa człowieka, konwencje genewskie, trybunały karzące zbrodnie przeciwko ludzkości czy dążenie do powszechnej demokratyzacji. Otóż są to pewne republikańskie odruchy spowodowane długoletnią tradycją kultury europejskiej (kotwica tkwiąca w polu tradycji). Jakimś cudem ludzie nadal chcą i potrafią wznieść się ponad czysty biologizm, przekraczają swoje indywidualne interesy i działają moralnie. Co więcej, nie chcą żyć w świecie opisywanym przez Machiavellego. Opis człowieka jako wilka, pomimo pewnego złudzenia realizmu, okazuje się błędny w zetknięciu z rzeczywistością. Stąd w tym systemie tak liczne paradoksy i napięcia, cnoty bowiem cały czas nie dają o sobie zapomnieć.

System można zmienić tylko z zewnątrz

Zwierzęce aspekty ludzkiej natury (władza i biologiczne potrzeby) stanowią jedynie część naszej rzeczywistości. W swym działaniu człowiek poza warunkowaniem i instynktem kieruje się też innymi przesłankami. Życiem społecznym kierują także idee i cnota poszczególnych jednostek oraz grup. Współczesność jest wynikiem nagromadzonych przez lata konsekwencji idei oraz budowania określonych predyspozycji w myśleniu i działaniu wśród obywateli. Na to nakłada się sieć zależności wzmacniana przez przekonanie o nieuchronności i konieczności pewnych rozwiązań. W efekcie mamy do czynienia z sytuacją, w której ciągła pogoń za decyzyjnością i podmiotowością ogranicza faktyczną wolność decydentów.

Celem tego wywodu nie jest ani ukazanie beznadziei sytuacji, ani tym bardziej wezwanie do ślepego idealizmu. Wręcz przeciwnie, geneza tekstu ma dwojaki charakter. Po pierwsze, zamierzałem pokazać, że wolność gwarantowana nam przez liberalną demokrację jest pozorna i nie wytrzymuje krytyki klasyków filozofii. Po drugie, starałem się dowieść, że nie sposób skorygować nowoczesności, posługując się jej narzędziami.

Republikanizm stosujący język i aksjologię nowoczesności wyzbywa się swych założeń. Staje się retoryczną ozdobą, sztucznie ubogacając współczesną konstrukcję klasycystyczną elewacją.

Polscy republikanie, będący często przy tym konserwatystami, publikują opasłe artykuły i traktaty identyfikujące źródła zepsucia rzeczywistości tylko po to, aby nie wyciągnąć z tego żadnych praktycznych wniosków. Wpisują się w pewnym sensie w definicję szaleństwa, ponieważ robiąc to samo, co liberałowie, sądzą, iż uzyskają odmienny efekt.

Rozwiązaniem jest więc odzyskanie wolności, gdyż tylko klasycznie rozumiana wolność jest w stanie umożliwić nam funkcjonowanie w prawdziwie republikańskiej polityce. Uwolnić musimy się w pierwszym rzędzie od władzy, tj. od mirażu jej potęgi i niezbędności. Władza może nam służyć jedynie wtedy, gdy będziemy świadomi zagrożenia, jakie z niej płynie, ale przede wszystkim wtedy, gdy będzie jednym z narzędzi i przestanie być tym najważniejszym i niezbędnym. Republikanin nie idzie po władzę, a buduje republikę, nie na dziś, nie dla siebie, ale na przyszłość. Nie jest to łatwe, bo stoi w sprzeczności z utrwalonym przekonaniem o tym, że trzeba zmienić coś już tu i teraz. Do tego na przeszkodzie stoi osobista ambicja polityka ocierająca się o pychę. Zdobycie władzy jest produktem ubocznym zmiany rzeczywistości, a nie jej niezbędnym początkiem. Cały szkopuł w tym, że decydent sam siebie okłamuje, staje się w pewnym momencie niewolnikiem sytuacji. Wyborów, słupków, nastrojów w partii czy na parkiecie giełdowym. Najtrudniejsze są pierwsze nagięcia swojej moralności i woli, potem idzie już łatwiej. Zamiast używać rozumu do rozpoznawania swojej natury i swoich działań, polityk współczesny spala go na racjonalizację i niwelowanie dysonansu poznawczego. Skupić się należy na istocie republiki, a nie na jej przygodnych cechach. Forma ordynacji wyborczej czy szczegółowe rozwiązania ustawowe są wtórne wobec szeroko zinternalizowanej aksjologii oraz wypracowanej w społeczeństwie cnoty.

Może się to wydawać podobne do lewicowego długiego marszu przez instytucje, który sam krytykowałem w innym ze swoich artykułów, różnica polega jednak na adresacie oddziaływania. Dla nowej lewicy walka o kulturę to, mimo wszystko, walka o elity. Istotą owego marszu było de facto zdobycie władzy. Wszak odpowiednio ukształtowane osoby wprowadzano do elit, które to z kolei miały wesprzeć lewicę w zmienianiu całego społeczeństwa. Jest to oczywiście pokłosiem rozumienia polityczności, w którym to cywilizacja zmienia człowieka poprzez narzędzia władzy.

Stąd potrzeba równoczesnego i oddolnego kształtowania ludzi, ich cnót oraz instytucji im towarzyszących. Oczywistym jest to, że w tak oddolnie budowanych strukturach musi pojawić się władza (w przeciwieństwie do pozytywistów musimy być świadomi ograniczonej plastyczności człowieka). Ważne jednak jest, aby, po pierwsze, nie pochodziła ona z zewnątrz, tj. z systemu, a po drugie, aby była jedynie narzędziem, a nie celem. Ona musi służyć nam, a nie my jej. Jednym słowem nie skupiajmy się na zdobyciu władzy, a na odbudowaniu republiki. Instytucje liberalnej demokracji powstały wedle innej logiki i wytwarzać mają inne predyspozycje niż potrzebne są republikanom. Dlatego niezbędna jest budowa nowych oddolnych instytucji równoległych do istniejącego systemu. Zmiana rzeczywistości zaczyna się od zmiany człowieka.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury, uzyskanych z dopłat ustanowionych w grach objętych monopolem państwa, zgodnie z art. 80 ust. 1 ustawy z dnia 19 listopada 2009 r. o grach hazardowych.

Ten utwór (z wyłączeniem grafik) jest udostępniony na licencji Creative Commons Uznanie Autorstwa 4.0 Międzynarodowe. Zachęcamy do jego przedruku i wykorzystania. Prosimy jednak o zachowanie informacji o finansowaniu artykułu oraz podanie linku do naszej strony.