Katedra nad przepaścią. Budując ład z T.S. Eliotem

W polskiej debacie intelektualnej Ziemię jałową zna niewielu, a Środę Popielcową – prawie nikt. Tymczasem to w wersetach tych poematów opisana jest droga, którą prawica musi przejść, jeśli ma być czymś więcej niż uporządkowanym zbiorem żalów do współczesności. 26 września mija rocznica urodzin człowieka, który tę drogę przeszedł do końca i pozostawił po sobie filozoficzno-poetycką kronikę tej wędrówki.

26 września 1888 roku w Saint Louis nad Missisipi urodził się Thomas Stearns Eliot. Powód, dla którego Eliota trzeba czytać pasjami i rozmyślać o jego dziełach jest inny: spośród wielkich pisarzy i myślicieli minionego stulecia Eliot należy do nielicznych, którzy przeszli całą drogę od zrozumienia upadku i degeneracji współczesności do zbudowania czegoś trwałego.

Człowiek na skraju nicości

Eliot nie miał jeszcze 26 lat, kiedy wybuchła I wojna światowa, która zniszczyła świat, jaki znał. Jesienią 1921 roku, wyczerpany, wyjechał do Margate, a potem do Lozanny i tam dokończył poemat, który był jak grom z jasnego nieba. W październiku 1922 roku Ziemia jałowa otworzyła pierwszy numer nowo założonego londyńskiego czasopisma „Criterion”.

Diagnoza Ziemi jałowej nie dotyczy nastroju epoki, lecz stanu jej pamięci. „Jakie korzenie oplatają głazy, jakie konary / Wyrastają z tych kamiennych rumowisk? Synu człowieczy, / Nie potrafisz powiedzieć ani zgadnąć, bo znasz tylko / Stos strzaskanych obrazów…” czytamy w części pierwszej.

Kluczowe jest słowo „tylko”. Kultura nie została owej epoce odebrana; została rozbita na fragmenty, których nikt nie umie już złożyć, bo zapomniał, czym one były. Bohater dysponuje Dantem, Owidiuszem i Upaniszadami, ale co z tego, skoro to tylko skorupy i stare popioły.

Stąd finał poematu, jeden z najczęściej cytowanych i najczęściej źle rozumianych wersów stulecia: „Te fragmenty oparłem o swoje ruiny”. To nie jest deklaracja ocalenia, lecz opis prowizorki. Podpiera się ruinę, żeby się nie zawaliła; nikt nie twierdzi, że powstaje z tego dom.

A ostatnie zawołanie poematu – „Szanti szanti szanti”, ceremonialne zakończenie recytacji  Upaniszady, które sam Eliot objaśniał w przypisie jako odpowiednik „pokoju, który przewyższa wszelki umysł”, pada w języku, którego autor nie odziedziczył i którym nie mówi jego wspólnota. Pokój, którym kończy się Ziemia jałowa, jest pokojem cudzym.

Żywy ogień tradycji

Trzy lata przed Ziemią jałową, w 1919 roku, Eliot opublikował esej, który w XX-wiecznej humanistyce zrobił większą karierę niż niejeden traktat filozoficzny: Tradycja i talent indywidualny. Jest w nim zdanie, które powinno wisieć w każdym gabinecie prawicowego intelektualisty: tradycji „nie da się odziedziczyć, a jeśli się jej pragnie, trzeba ją zdobyć wielkim trudem”.

Zdanie to wywraca potoczne wyobrażenie o tradycji, i to w sposób, którego prawica zwykle nie zauważa, choć ta nieświadomość uderza przede wszystkim w nią. Tradycja nie jest bowiem u Eliota zbiorem rzeczy odziedziczonych, lecz sprawnością nabywaną.

Nie polega na przywiązaniu do tego, co było, ale na posiadaniu „zmysłu historycznego”, a ten jest „poczuciem nie tylko tego, że przeszłość minęła, lecz także jej obecności”. Kto ma ów zmysł pisze z przeświadczeniem, że „cała literatura Europy od Homera, a w jej obrębie cała literatura jego własnego kraju, istnieje równocześnie i tworzy równoczesny porządek”.

Jednak wnioski wypływające z tej tezy są znacznie bardziej dalekosiężne. Jeśli dzieła przeszłości tworzą porządek, a każde nowe dzieło ten porządek nieznacznie przestawia, to – jak pisze Eliot – „przeszłość jest zmieniana przez teraźniejszość w takim samym stopniu, w jakim teraźniejszość jest kierowana przez przeszłość”.

Przeszłość nie jest magazynem, z którego wyjmuje się rzeczy; jest boiskiem, na którym się rozgrywa. Ktoś powiedział Eliotowi, że umarli pisarze są od nas odlegli, bo my wiemy znacznie więcej niż oni. „Właśnie – brzmi odpowiedź – i oni są tym, co wiemy”. Stwierdzenie takie jest kwintesencją problemu współczesności – zapominamy, że nasze aksjomaty są sumą tego, co minęło.

Co z człowiekiem z XXI wieku? Żyjemy w kulturze zorganizowanej wokół teraźniejszości tak szczelnie, że to, co minęło, co mija i co minie, traktujemy jako trzy porcje tej samej materii kultury, która ma umilić nam nasze tu i teraz.

Eliot mówi coś – z dzisiejszej perspektywy – obrazoburczego: sztafeta pokoleń ma sens, którego żadne pokolenie samo z siebie nie wytwarza, i że dostęp do tego sensu jest okupiony wysiłkiem. Płaci się za niego zdobywaniem wykształcenia – mozolnym i systematycznym, obejmującym naukę języków, których nikt już nie wymaga, czytanie książek, których nikt już nie każe czytać, i poznawanie dawnych kategorii sensotwórczych, które wydają się współczesnym nieostre.

Dlatego Barbara Nowacka czy inni „uwspółcześniacze” kanonów, są diabelskimi kusicielami. To barbarzyńcy, którzy jak Piętaszek żyją w wiecznym dzisiaj, i którzy ten stan – przypominający zwierzęce upodlenie – chcą rozciągnąć na całą wspólnotę gubiąc jej pamięć.

Tu też szukać należy pierwszego ostrzeżenia. Wspólnota, która przestaje kształcić, nie traci tradycji od razu – w pierwszej kolejności traci zdolność jej rozumienia. Przez pewien czas ma jeszcze gmachy, obrazy, nazwy i rocznice. Ma wszystko oprócz zmysłu historycznego, czyli tej jedynej rzeczy, która czyni ją dziedzicem, a nie zarządcą.

Ucieczka od autentyczności

Drugi wątek tego samego eseju bywa na prawicy przywoływany rzadziej, choć jest dla naszej sprawy równie ważny. Fetyszem kultury współczesnej jest autentyczność. Eliot sam z siebie jeszcze nie doświadcza w pełni tego zjawiska, ale indywidualizm i sentymentalizm kultury pozwala sformułować mu teorię poezji bezosobowej:

„Postęp artysty jest nieustanną ofiarą z siebie, nieustannym zanikaniem osobowości”. I dalej: „Poezja nie jest puszczeniem wodzy uczuciu, lecz ucieczką od uczucia; nie jest wyrazem osobowości, lecz ucieczką od osobowości”.

Wydaje się to absurdalne, bo nasza cywilizacja uczyniła z wyrażania siebie nie tylko prawo, ale i miarę wartości – ucieczka od własnej osobowości wygląda w niej na samobójstwo. Paradoks ten rozwiewa jednak sam autor w dalszych zdaniach: „Ale oczywiście tylko ci, którzy mają osobowość i uczucia, wiedzą, co to znaczy chcieć od nich uciec”. Eliot nie proponuje wyzbycia się uczuć, lecz proponuje, żeby przestały być miarą. Im doskonalszy artysta, powiada Eliot, „tym zupełniej oddzielony będzie w nim człowiek, który cierpi, od umysłu, który tworzy”.

Jest w tym diagnoza kultury, a nie tylko poetyki. Romantyczny kult czułostkowego ekshibicjonizmu, przeciw któremu Eliot występował, nie umarł wraz z romantyzmem, lecz zszedł z wyżyn literatury do codziennego obiegu i panuje w nim dziś bez konkurencji. Nazywa się autentycznością.

Schemat działania tej sprofanowanej romantycznej wrażliwości jest dość powszechnie stosowany w każdej dziedzinie życia, mianowicie uczucie uwierzytelnia sąd, intensywność przeżycia zwalnia z obowiązku jego uzasadnienia, a kto mówi, że coś go rani, wygrywa. Stąd tak wiele zranionych dusz płacze nad rozbitymi dzbankami i użala się nad rzeczywistością.

Człowiek, który to podejście odrzuca, zostaje z całą masą uczuć, tyle że uczuć własnych i tak naprawdę dość małych. To też moim zdaniem wyzwanie dla współczesnej prawicy, która zdaje się coraz mocniej przejmować narrację woke. Ta lekcja jest dla prawicy niewygodna: na kult przeżywania nie odpowiada się własną egzaltacją. Kto chce tworzyć wspólnotę i budować ład, musi oddać głos nie człowiekowi, który cierpi, lecz umysłowi, który tworzy.

Wstrząs metafizyczny

Pomostem pomiędzy eliotowskim chaosem Ziemi jałowej i odnalezionym porządkiem są Ludzie wydrążeni, gdzie Eliot przechodzi od diagnozy kulturowej do metafizycznej. W Ziemi jałowej w ruinie leżała kultura; w Ludziach wydrążonych w ruinie leży człowiek, a jego upadek opisany jest nie językiem uczuć i emocji, lecz wokabularzem średniowiecznych scholastyków.

„Kształty bez formy, cienie bez barwy, / Paraliż siły i gest zamarły”: to katalog bytu pozbawionego formy w sensie ściśle arystotelesowsko-tomistycznym. W części ostatniej Eliot nazywa rzecz wprost: „Między potencję / I istnienie / Między esencję / I dziedzictwo / Pada Cień”.

Potencja, istnienie, esencja – to nie są metafory poetyckie, lecz terminy, którymi scholastyka opisywała to, czym byt jest i czym mógłby być. Człowiek wydrążony to człowiek, który nie wykonuje kroku z możności do działania.

I jeszcze jedno, ważniejsze: Ziemia jałowa kończy się okruchami literatury i cudzym – upaniszadzkim – błogosławieństwem. Ludzie wydrążeni kończą się modlitwą, która się łamie. Finał poematu otwiera się dziecięcą wyliczanką, w której dwukrotnie pada pełne „Bo Twoje jest Królestwo” – aż za trzecim razem doksologia rozpada się: „Bo Twoje jest / Życie jest / Bo Twoje jest…”, po czym świat kończy się „nie hukiem, ale skomleniem”.

Modlitwa pojawia się, ale nie udaje się jej dokończyć. To najbardziej przejmujący obraz kultury postchrześcijańskiej, jaki znam: nie taki, w którym nikt nie umie się modlić, lecz taki, w którym modlitwa rozpada się w połowie zdania.

To też lekcja dla prawicy i konserwatystów. Nie jest możliwa wygrana ze światem zepsutym bez przejścia od profanum do sacrum; od tego, co doczesne, do tego, co wieczne i niezmienne. Dlatego musimy każdego dnia uobecniać śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, platońską jaskinię oraz sokratejskie oddanie prawdzie.

Sens odnaleziony

Środa Popielcowa powstawała częściami i w całości ukazała się 24 kwietnia 1930 roku. Kilka miesięcy później Eliot tłumaczył zamiar przyświecający temu utworowi w liście do Williama Force’a Steada – tego samego duchownego, który go ochrzcił i który był jego spowiednikiem.

Chodziło o „doświadczenie człowieka szukającego Boga i starającego się wytłumaczyć samemu sobie swoje intensywniejsze uczucia jako zgodne z celami Boga”. Poemat otwiera się jednak nie od znalezienia, lecz od wyrzeczenia: „Skoro nie mam nadziei bym powrócił znowu”.

Eliot nie ma jednak na myśli porzucenia świata współczesnego na rzecz powrotu do przeszłości, lecz właśnie wyrzeczenia się owego powrotu do przeszłości. Podmiot poematu wyrzeka się „nietrwałej chwały pomyślnej godziny” i nadziei, że da się jeszcze pić „tam, gdzie biją źródła i kwitną drzewa” – jedyny zarzut, jaki stawia przeszłości, to taki, że jest przeszła.

Przeszłości, rozumianej jako czas, który już nie wróci, trzeba wyrzec się po to, żeby to, co wciąż w niej żywe, mogło żyć w teraźniejszości. Dopiero potem pada wers będący sercem całej sprawy: „Raduję się, że mam budować to, / Co da mi radość”.

Radość nie pochodzi tu z odzyskania, lecz z obowiązku budowania. Ów obowiązek nie wypływa jednak z długu wobec przeszłości – byłby wtedy tylko lepiej uzasadnioną nostalgią – lecz z głębokiego wyrzeczenia: kto uznał, że wrócić nie może i nie ma już gdzie mieszkać, musi budować.

Jest to zresztą ta sama myśl, którą Eliot wykładał już wcześniej: tradycji nie da się odziedziczyć, a jeśli się jej pragnie, trzeba ją zdobyć wielkim trudem. Dziedziczy się nie gmach, lecz zadanie. Cała różnica między nostalgią a tradycją mieści się w tym jednym zdaniu, a jest to różnica, której polska prawica na ogół zupełnie nie jest świadoma.

Reszta poematu jest odbudową składni. Wracają terminy, które w Ziemi jałowej były rozbite, a w Ludziach wydrążonych urwane: pokuta, sąd, wstawiennictwo. Część pierwsza utworu kończy się zresztą modlitwą wypowiedzianą do końca: „Módl się za nami grzesznymi teraz i w godzinę śmierci naszej”.

Podobnie możemy przeczytać w części szóstej: „Nie pozwól byśmy kłamstwem drwili z siebie / I dbać i nie dbać naucz nas / Naucz nas siedzieć w ciszy”, po którym następuje Dantejskie „Nasz pokój – w Jego woli”, i wreszcie ostatni wers, wzięty wprost z Psalmu 102: „A wołanie moje niech do Ciebie przyjdzie”.

Okruchy, modlitwa przerwana, modlitwa dopowiedziana do końca – oto cała droga od klasycyzmu negatywnego do pozytywnego. Ład wraca najpierw jako Słowo, które staje się rzeczywistością.

Co czyni klasyka?

16 października 1944 roku w Londynie, na który nadal spadały niemieckie pociski, Eliot wygłosił do Towarzystwa Wergiliańskiego odczyt zatytułowany Kto to jest klasyk. Dywagowanie o Wergiliuszu nie było jednak bynajmniej ucieczką od rzeczywistości, lecz dyskusją o tym, co warto ocalić.

Definicja klasyka, którą Eliot podał na tamtym odczycie, opiera się na jednym pojęciu: „Jeśli jest jedno słowo, przy którym możemy się zatrzymać, a które podsuwa maksimum tego, co rozumiem przez termin »klasyk«, to jest nim słowo dojrzałość”.

Dojrzałość nie jest natomiast u Eliota cechą jednostki: „Klasyk może pojawić się jedynie wtedy, gdy cywilizacja jest dojrzała; gdy dojrzałe są język i literatura; i musi być dziełem dojrzałego umysłu”. Trzy dojrzałości, nie jedna – i tylko jedna z nich zależy od pisarza.

Do tego dochodzą dwa dalsze wyznaczniki. Klasyk odznacza się wszechstronnością: „Musi, w granicach swojej formy, wyrazić maksimum możliwego z całego zakresu uczuć, które wyrażają charakter ludzi mówiących danym językiem”.

Gdy zaś dzieło ma ponadto „równą doniosłość w odniesieniu do szeregu literatur obcych – możemy powiedzieć, że ma również uniwersalność”. Klasyk jest więc zarazem najbardziej i najmniej swojski. Konkluzja Eliota jest dla Anglika zaskakująca: „Naszym klasykiem, klasykiem całej Europy, jest Wergiliusz”.

Z takiej konkluzji wynika dla nas zobowiązanie, a nie powód do pustej dumy. Jeśli dojrzałość jest miarą klasyki, a klasyka miarą kultury, to bycie spadkobiercą jest słodkim brzemieniem. Nie ma czegoś takiego jak niedojrzały dziedzic – jest tylko zarządca rzeczy i idei, których jednak sam nie rozumie.

Powrót metafizyki

Russel Kirk powiada: „Jeśli jest w naszych czasach główny myśliciel konserwatywny, to jest nim T.S. Eliot” i dodaje: „Wysiłkiem Eliota jako poety-filozofa było wskazanie drogi z ziemi jałowej ku ładowi w duszy i w społeczeństwie”.

Wypada zgodzić się, że „właściwą funkcją Eliota nie była funkcja konserwatora i odnowiciela: bezlitosnego portrecisty ziemi jałowej, lecz przewodnika ku odzyskanej nadziei osobistej i publicznej uczciwości”.

Najdonioślejszym, co Eliot uczynił na kartach swych poematów, sztuk, eseistyki i debaty publicznej dotyczy języka, w którym w ogóle wolno mówić o człowieku. Dwa ostatnie stulecia usunęły z obiegu publicznego kategorie, bez których nie da się powiedzieć o kimś niczego poważnego: formę, możność i akt oraz duszę. Pozostały psychologia, socjologia i statystyka – rzeczy pożyteczne, lecz niezdolne określić czym człowiek być powinien.

Eliot te kategorie przywrócił i to po stokroć lepiej niż filozof, którego traktatów nie czytają nawet profesorowie filozofii – uczynił to bowiem w wierszach, których uczono się na pamięć. Kiedy pokolenia recytują, że między potencję a istnienie pada Cień, śpiewają pieśni Akwinaty, Alberta Wielkiego i Piotra Abelarda.

To jest właściwy sens twierdzenia, że poeta przywraca myślenie metafizyczne: nie chodzi o to, że pisze o Bogu, lecz o to, że przywraca on językowi zdolność stawiania pytań, na które nauki szczegółowe nie odpowiadają, bo nie umieją ich zadać.

Formacja ponad ideologią

W 1939 roku Eliot ogłosił Ideę społeczeństwa chrześcijańskiego – książkę, która przynosi tyleż samo pociech co trosk. Najważniejsze jej zdanie jest bowiem wymierzone we wszystkich zwolenników ładu.

To głos wołającego na puszczy: „Kościół nie może być w jakimś politycznym sensie konserwatywny, liberalny albo rewolucyjny – pisze Eliot – konserwatyzm zbyt często jest zachowywaniem nie tego, co trzeba; liberalizm rozluźnieniem dyscypliny; rewolucja zaprzeczeniem rzeczom niezmiennym”. Te trzy choroby powinny rezonować w duszy każdego, który chce restaurować porządek.

Liberalizm to „ruch zdefiniowany nie tyle przez swój cel, ile przez punkt wyjścia, oddalający się raczej, niźli zbliżający do czegoś określonego”; traci on siły po serii aktów negacji, a gdy nie zostaje mu już nic do zniszczenia, nie ma też czego wspierać ani dokąd podążać.

Niszcząc tradycyjne zwyczaje, rozkładając naturalną świadomość zbiorową, zastępując edukację instruktażem i mądrość sprytem, liberalizm może „przygotować drogę dla czegoś, co jest jego własnym zaprzeczeniem: mianowicie dla sztucznej, zmechanizowanej czy zbrutalizowanej kontroli, która będzie rozpaczliwym remedium na powstały chaos” – pisze Eliot w roku 1939 i bynajmniej nie jest to publicystyczna przesada.

Zdaniem myśliciela nie da się unicestwić liberalizmu, jest on bowiem niezbędnym elementem negatywnym rzeczywistości politycznej. Zaznacza przy tym jednak, że zły jest nie liberalizm jako taki, lecz stan, w którym element negatywny musi pełnić rolę twórczą – co obecnie dominuje w naszym życiu publicznym. Eliot konkluduje:

„W takim sensie, w jakim liberalizm zwykło się przeciwstawiać konserwatyzmowi, oba te ruchy są równie odpychające: jeśli pierwszy może oznaczać chaos, to drugi może oznaczać paraliż. […] Ani liberalizm, ani też konserwatyzm, które nie są filozofiami, a często stają się jedynie czymś zwyczajowym, nie są dla nas w tych kwestiach dobrymi przewodnikami”.

To gorzka pigułka do przełknięcia. Obrona rzeczy zastanych nie jest jeszcze obroną rzeczy trwałych, a odróżnienie jednych od drugich wymaga kryterium, którego sam odruch zachowawczy nie dostarcza.

Najostrzejsza diagnoza społeczna tej książki dotyczy jednak nieograniczonej industrializacji, a ponieważ ta diagnoza jest zarazem najczęściej błędnie czytana, należy się jej dobrze przyjrzeć. Tendencją nieograniczonej industrializacji jest, pisze Eliot, „wytworzenie rzesz mężczyzn i kobiet, wywodzących się ze wszystkich klas, oderwanych od tradycji i religii oraz podatnych na masową sugestię: innymi słowy, wytworzenie motłochu. A motłoch pozostanie motłochem, nawet jeśli będzie dobrze odżywiony, dobrze odziany, będzie dysponował mieszkaniami i będzie zdyscyplinowany”.

Polskie „motłoch” brzmi jak wyzwisko pod adresem ubogich; angielskie mob niewiele lepiej. Definicja, którą Eliot podaje w tym samym zdaniu wyklucza jednak takie odczytanie, bo nie odwołuje się ani do majątku, ani do wykształcenia, ani do pochodzenia. Odwołuje się do trzech rzeczy: oderwania od tradycji, oderwania od religii i podatności na masową sugestię.

Pierwszym adresatem tej diagnozy nie jest więc tzw. „klasa ludowa”, lecz raczej całe współczesne społeczeństwo posiadające dostęp do mass-mediów przez 24 godziny na dobę i kształcone w oderwaniu od kanonów naszej kultury. Dlatego dobrobyt niczego tu nie leczy. Można podnieść płace, rozdać mieszkania i zaprowadzić porządek, a nie ubędzie ani jednej z trzech wymienionych cech.

Zrozumienie centralnego znaczenia bezkompromisowego dążenia do intelektualnej doskonałości i głębokiego poczucia powinności wobec historii w myśli Eliota prowadzi nas do najczęściej stawianego autorowi zarzutu: do elitaryzmu. Rzeczywiście, w Idei pojawia się „wspólnota chrześcijan” – „ciało o bardzo mglistych zarysach”, obejmujące duchownych i świeckich „obdarzonych wyższymi intelektualnymi lub duchowymi przymiotami”, które ma być świadomością społeczeństwa.

Miałby to być nowy typ elity istniejący niejako w kontrze do elit zastanych. Elita nowoczesna jest u Eliota zdefiniowana przez to, co otrzymuje: kompetencje, stanowiska, wpływy. Jej członków nie łączy nic poza interesem zawodowym; „będą się spotykać jak komitety” pisze poeta w Ku definicji kultury.

Wspólnota chrześcijan jest natomiast zdefiniowana przez to, co jest jej powinnością. Jej cechą charakterystyczną nie są przywileje, lecz obowiązki, a pierwszym z nich jest obowiązek rozumienia: „Możemy przyjąć lub odrzucić ideę społeczeństwa chrześcijańskiego, lecz jeśli mamy ją przyjąć, musimy podejść do chrześcijaństwa w sposób daleko bardziej intelektualny, aniżeli mamy to w zwyczaju”.

Stąd bierze się program pozytywny, który bynajmniej nie jest utopijny i to jest jego zasadnicza zaleta. Eliot nie projektuje ustroju ani nie wskazuje wroga do usunięcia. Drogę do wprowadzania owych pozytywnych idei w życie widzi w wychowaniu, które „w pierwszym rzędzie przygotowywałoby ludzi do myślenia w kategoriach chrześcijańskich, choć nie mogłoby przymuszać do wiary”.

Jako cel podaje formułę Akwinaty: virtuosa […] vita est congregationis humanae finis – „celem ludzkiej społeczności jest życie cnotliwe”. Różnica pomiędzy Eliotem a współczesnymi projektami ideowymi nie polega na celu, lecz na kierunku i na środkach. Projekt nowego człowieka, widoczny w komunizmie, faszyzmie, czy nawet we współczesnej wersji liberalizmu politycznego zakłada przebudowę ustroju, żeby ten przerobił ludzi i do tego przerobienia jednostkę przymusza.

Eliot odwraca porządek: zaczyna od wychowania, żadnego ustroju nie projektuje, a samo wychowanie ogranicza. To różnica między formacją a inżynierią społeczną. Konserwatyzm, który tego nie zrozumie nie będzie wiedział co zrobić z władzą, kiedy już ją dostanie, a poruszając się po omacku stoczy się w otchłań, tracąc duszę swoją i swoich wyborców.

Katedra nad przepaścią

Eliot nie zaproponował nigdy całościowego systemu i wielokrotnie zastrzegał, że nie to jest jego zamiarem, wobec czego i my tego nie róbmy. Ideę społeczeństwa chrześcijańskiego zamknął dopiskiem z września 1939 roku, przyznającym, że książkę skończył, zanim stało się jasne, że będzie wojna. Rzeczywistość wyprzedziła tekst dosłownie w zakresie wydarzeń historycznych i podobnie rzecz się miała w odniesieniu do bieżącej polityki – z Eliota nie da się wyprowadzić manifestu partii.

Można natomiast wyprowadzić coś wartościowszego – moralny i intelektualny kompas, który wskazuje, że tradycji nie dziedziczy się przez urodzenie, lecz zdobywa pracą, a praca ta nazywa się wykształceniem i nie ma dla niej zamiennika.

Eliot wskazuje, że dojrzałość jest zadaniem wykonywanym wobec siebie, a nie cechą przypisaną wspólnocie z racji jej przeszłości. Oraz że konserwatyzm, który nie ma filozofii, jest tylko nawykiem – a nawyk ustępuje pod naciskiem niesprzyjającego losu, furii armat lub uciech ciała.

Pozostaje pytanie, czy ten kompas wystarczy, a uczciwa odpowiedź brzmi: nie wiadomo. Eliot znał tę wątpliwość i zostawił na nią zdanie, które warto zapamiętać lepiej niż wszystkie inne. „Jeśli przyjmiemy najszerszy i najmądrzejszy pogląd na Sprawę – pisał w eseju o Bradleyu – to nie ma czegoś takiego jak sprawa przegrana, ponieważ nie ma czegoś takiego jak sprawa wygrana.

Walczymy o sprawy przegrane, ponieważ wiemy, że nasza klęska i nasze przygnębienie mogą być przedmową do zwycięstwa naszych następców, choć i to zwycięstwo będzie tymczasowe; walczymy raczej po to, żeby coś utrzymać przy życiu, niż w oczekiwaniu, że ta rzecz zatriumfuje”.

Katedry nad przepaścią nie buduje się licząc, że ową przepaść zakryjemy. Buduje się ją dlatego, że trzeba złożyć gdzieś naszą duszę i oddać ją temu co wieczne, a w zapadliskach i ruinach można tylko umierać. Ziemia jałowa wciąż jest krajobrazem naszego świata, którego nie uleczyło sto lat historii najnowszej, ale gdzieś pośrodku tej ziemi stoi człowiek, który zszedł do jądra tego rozkładu i pozostawił kronikę swojej wędrówki.

Z ust tego człowieka wydobywa się zdanie warte powtarzania zawsze, a zwłaszcza w te dni, gdy nic więcej powtarzać się nie chce: Raduję się że mam budować to / Co da mi radość. /I modlę się do Boga, by zmiłował się nad nami / I modlę się bym mógł zapomnieć / O sprawach, które z sobą roztrząsam zbyt długo / Zbyt długo już wyjaśniam.