Milczenie, które jest szczytem rozmowy. Kontemplacja według Ojców Kościoła

Zazwyczaj myślimy, że modlitwa polega na mówieniu. I to prawda, bo tym również może być modlitwa. Jednak sama w sobie, jak uczą nas Ojcowie Kościoła, jest z natury czymś głębszym – kontemplacją. Nie przyszła ona do nas z dalekiego wschodu, z hinduizmu czy buddyzmu. Pisali o niej już starożytni mnisi pustyni.

Widzenie, oddanie, „stany Boga Wcielonego”

Dojrzałość życia duchowego polega ponoć na trwaniu, życiu i patrzeniu. Tym wszystkim jest, w każdym razie, kontemplacja. To prosta obecność i milczenie, która przenika modlitwę, pozwalając na czysty ogląd spraw człowieka i Boga.

Bo trzeba pamiętać, że modlitwa to nie zawsze i nie przede wszystkim kwestia wypowiadanych słów. Jeden z wczesnych Ojców Kościoła, św. Ireneusz z Lyonu, pisał że  „chwałą Boga jest człowiek żyjący”. I tym jest również modlitwa: po prostu być. Tyle tylko, żeby być naprawdę. „Chodź za Mną, a grzebanie umarłych zostaw umarłym” (Mt 8,22).

Zwykle można to podejście skojarzyć z praktyką adoracji przed Najświętszym Sakramentem. Jest to wprawdzie sytuacja dość częsta, a w niektórych kościołach wręcz codzienna, ale nie komplikując tego, co powinno być proste, wciąż można widzieć ją przez pryzmat duchowości Ojców. Bo adoracja to w swojej istocie modlitwa obecności, ciszy i czegoś, co w ślad za Teologami można by nazwać duchową nagością.

Jak pisał ks. Charles Journet w książce Msza Święta, obecność ofiary krzyżowej, zbierając wielkie doświadczenie duchowości Kościoła, kontemplacja to „wejście w boskie stany Boga Wcielonego”. I może te słowa najlepiej wyjaśniają, o czym tu właściwie mowa. Człowiek, który kontempluje, to taki, który świadomie i pełniej uczestniczy w wewnętrznym życiu Chrystusa.

Kontemplację tłumaczy się jako „widzenie”. To nie czynność, ale stan. Jest ona również spoczynkiem, pełnym życiem i oddaniem. Dlatego mistrzowie duchowi na ogół podkreślali, że kontemplacja jest darem od Boga, na który można się otworzyć poprzez medytację i wewnętrzną dojrzałość.

Życie to nie czynność, a po prostu życie, nawet jeśli towarzyszą mu takie czy inne prace. W stanie kontemplacji widzimy więcej, a raczej – widzimy naprawdę, a prostota i przejrzystość tego stanu sprawia, że paradoksalnie trudno opisać go ludzkim językiem. On po prostu jest.

Sen, który jest szczytem modlitwy

Łaciński termin contemplatio, odpowiadający greckiemu θεωρία (theoria), które oznacza „ogląd”, składa się z przedrostka con (łac. razem, wspólnie) i rzeczownika templum (łac. świątynia). Można go zatem przetłumaczyć jako pozostawanie w obrębie wydzielonej, świętej przestrzeni.

Mówiąc jeszcze inaczej, w dosłownym sensie contemplatio oznacza skupienie uwagi wokół przestrzeni świętej lub całkowitą koncentrację na tym, co zostało z niej wyodrębnione. Im jaśniej widzę, tym bardziej jestem. O to w gruncie rzeczy chodzi.

Kontemplacja nie jest więc konkretną czynnością, ale stanem życia. Polega ona na tym, aby być, a nie zrobić to czy tamto.

Kontemplacja karmi się milczeniem. Chociażby dlatego, że milczenie to w istocie rzeczy paradoksalny typ czynności, który rezygnuje z działania. Nie pyta, nie odpowiada, nie zabiega i nie ucieka; po prostu żyje.

Ważna jest wtedy po prostu obecność. „W tym dniu o nic już nie będziecie Mnie pytać” (J 16,23). Milczenie jest pustym dzbanem gotowym na to, aby ktoś inny napełnił go wodą.

Wydawać by się mogło, że cisza, zarówno „na zewnątrz, jak i w środku” (por. 2 Kor 7,5), jest logiczną konsekwencją kontemplacji. Ktoś, kogo nazwiemy kontemplatykiem, to przecież człowiek żyjący w pełni.

Tymczasem życia jako takiego nie da się ująć słowami. Nie da się go streścić, zamknąć w jakiejś jednej, albo nawet w wielu książkach.

Swoją drogą, ta niewyrażalność życia prowadzi nas do znaczenia symbolu. To właśnie nim kontemplacja karmi się w szczególny sposób. Stąd kadzidło, świece, obraz lub ikona, zresztą skomponowana w tak wyraziście symboliczny sposób.

Symbol potrafi bowiem z jednej strony uchwycić jakąś jedną wewnętrzną prawdę, której nie da się wyrazić słowami bez rażącego zubożenia, a zarazem otwiera na wielość odczytań, a raczej – na szeroki horyzont doświadczeń, myśli, odczuć czy intuicji. Taki jest właśnie symbol: konkretny i zwięzły, a zarazem bezkresny i rozległy.

Jeden z takich symboli, dotyczących ludzkiego losu pod osłoną nieba, zwłaszcza w relacji do życia kontemplacyjnego, znajdziemy w komentarzu św. Efrema Syryjczyka do Księgi Rodzaju.

Chodzi o wygnanie i włóczęgę Jakuba, który wpierw okłamał swojego ojca i podstępem skradł bratu należne błogosławieństwo, w związku z czym musiał uciec z domu. Potem przez długi czas Jakub tułał się po dzikich miejscach i pustkowiach.

Tym właśnie jest życie, i tak wygląda ludzki los. Jest włóczęgą bez domu, jest też tęsknotą za domem, „z daleka od Pana” (2 Kor 5,6), ciągłą wędrówką naprzód, bez wytchnienia dłuższego niż jedna noc.

Aby dokonać pełniejszego oglądu sprawy, warto przytoczyć dłuższą perykopę Księgi Rodzaju. „Zatrzymał się w pewnym miejscu, żeby przenocować, bo słońce już zaszło. Położył sobie pod głowę kamień, który tam znalazł i zasnął. Nagle zobaczył we śnie drabinę opartą na ziemi, a swym górnym końcem sięgającą samego nieba. Aniołowie Boży wchodzili po tej drabinie i po niej zstępowali” (Rdz 28,10–12).

Następnie patriarcha usłyszał głos Boga. „Nie opuszczę cię, dopóki nie spełni się to, co ci obiecuję. Wtedy przebudził się Jakub ze swego snu i powiedział: Zaprawdę, Jahwe przebywa na tym miejscu, o czym nie wiedziałem” (Rdz 28,15-16).

Tak oto wyjaśnia przytoczoną perykopę św. Efrem Syryjczyk, wielki syryjski mnich i Ojciec Kościoła z IV w n.e.:

Mowa tu o drabinie dlatego, że, mówiąc wprost, Jakub widział, jak aniołowie schodzą i wchodzą, z góry na dół i z dołu do góry. A przez to ustawiczne wchodzenie i schodzenie, i to akurat w miejscu, gdzie spał Jakub, Bóg dał dowód tego, jak wielką troską otacza swoich wiernych.

Bóg opiekował się życiem Jakuba nie tylko wtedy, gdy ten czuwał, lecz także wtedy, gdy spał, bo przecież w trakcie snu zobaczył aniołów, jak schodzili i wchodzili; a czynili to nieustannie właśnie po to, by o niego dbać. Dlatego twierdzę, że w obrazie drabiny, którą Jakub ujrzał we śnie, Bóg okazał swoją troskę o życie Jakuba, wszakże ukrytą, lecz ogarniającą każdy krok człowieka.

Gdy Jakub zasypiał, to sądził, że zabrnął w pustkowie, daleko od obecności Bożej. Lecz gdy tylko się obudził, był już pewien, że Pan otacza go opieką wszędzie, nawet na pustyni.

W komentarzu św. Efrema Syryjczyka widzę obraz napięcia między ludzkim losem a życiem kontemplacyjnym. Z jednej strony droga Jakuba symbolizuje wędrówkę, na ogół samotną, wiodącą przez dzikie pustkowia, jakby dalekie od Boga, a przynajmniej od odczuwania Jego obecności. Bywa, że kroki wiodą w miejsca, o których Bóg jakby zapomniał.

Ale dopiero sen odsłania to, co ukryte, a przecież prawdziwe: w tym wszystkim jest nieustanna obecność Tego, który nazywa siebie Jestem (Wj 3,14).  Nieustanna, choć tajemnicza, za „zasłoną świątyni” (zob. Mk 15,38); niewidoczna i nie dająca się odczuć, lecz realna, z każdym krokiem.

Sen jest tutaj obrazem kontemplacji nie tylko dlatego, że w jego głębinach ujawnia się życie prawdziwe.. Sen to również odpoczynek. Dokonuje się on w ciszy nocy. Spać – to po prostu być.

Trzeba umrzeć, aby żyć

Niektórzy wczesnochrześcijańscy pisarze kojarzyli milczenie ze snem, a sen – ze śmiercią. Dość wspomnieć, że odejście Maryi z tego świata nazwane zostało zaśnięciem, pod pewnymi względami analogicznie do zgonu córki Jaira, którą zaraz potem wskrzesił Jezus: „Przecież dziecko nie umarło, tylko śpi” (zob. Mk 5,39).

Aby to zrozumieć, warto odwołać się do doświadczenia św. Augustyna, jeszcze z lat młodzieńczych, na długo przed nawróceniem, gdy miotał się, kochał tak, jak potrafił, żywił swoje ludzkie nadzieje i zadawał światu pytania.

W czwartej księdze Wyznań czytamy, że po śmierci ukochanego przyjaciela, Augustyn stał się sam dla siebie, jako człowiek oraz istota żyjąca, „wielką zagadką” (factus eram ipse mihi magna quaestio).

Użyte tutaj sformułowanie magna quaestio może oznaczać wielki problem, ale też wielkie zagadnienie albo wielką zagadkę. Od tego momentu wszystkie problemy filozoficzne, które nurtowały Augustyna jako młodego myśliciela, stały się jego sprawą osobistą.

Swoją drogą, to jedno doświadczenie okazało się, być może, ziarnem, z którego znacznie później wyrósł egzystencjalizm. Wywołało ono szereg pytań o sens istnienia jako takiego, jako wielkiej idei i potężnej koncepcji, ale dotknęło też kwestii sensu bycia mnie samego, jako istoty niepełnej, potrzebującej i paradoksalnej.

Okazało się, że Augustyn jest sam dla siebie kimś nieznanym. Dopiero później mógł dopowiedzieć, że Bóg jest Kimś bliższy ludzkiemu realnemu ja, aniżeli sam ten człowiek. „Kto zaś z ludzi zna to, co ludzkie, jeżeli nie duch, który jest w człowieku” (1 Kor 2,11).

Jednocześnie Augustyn, doświadczając swojego pierwszego poważnego dramatu, zachował wprawdzie poczucie wyjątkowości i silnego ja, a zarazem po raz pierwszy w życiu uświadomił sobie, że jego jednostkowe istnienie jest częścią jednej wielkiej całości zwanej ludzkim losem. Kiedy więc mówił, że stał się sam dla siebie wielkim problemem, to jednocześnie zdał sobie sprawę, że człowiek jako taki jest po prostu zagadką.

Według słów ks. Bernarda Bro, „los ludzki jest losem kalekim” – czytamy w książce Człowiek i sakramenty. I tak musi chyba pozostać, a kres tej chorobie może położyć dopiero śmierć. Kontemplacja polega natomiast na wewnętrznym zamilknięciu wobec tego „wielkiego pytania”, którym jestem wobec samego siebie ja sam.

Człowiek poznaje i przyjmuje swoje „kalectwo”, aby spocząć w tej prawdzie przed Obecnością i Tajemnicą. Wymaga to, jak już wspomniano, wejście w głębsze wymiary ciszy.

To zaś naturalnie kojarzy się ze snem albo śmiercią. Pociąga za sobą konieczność „utraty” życia, która na końcu „ocala życie” (zob. Mk 8,35).

Milczenie jest kluczem do kontemplacji

Cisza sama w sobie bywa modlitwą.

Zazwyczaj myślimy o tych sprawach w ten sposób, że modlitwa polega na mówieniu. Jest to albo zanoszenie próśb i błagań, albo oddawanie Bogu swojego życia i wszystkiego tego, co się na nie składa, chociażby poprzez akty strzeliste, albo wychwalanie dzieł Bożych w postawie uwielbienia.

I to wszystko prawda, bo tym również może być modlitwa. Wskazywał na to Jezus, nauczając, w odpowiedzi na prośbę uczniów: „Kiedy się modlicie, mówcie: Ojcze” (Łk 11,2).

Ale mówienie do Boga lub stojących w Jego imieniu świętych to zaledwie jedna z konkretyzacji tego, czym jest modlitwa. Innym, i najważniejszym jest obecność na Mszy.

Modlitwa sama w sobie, jak uczą nas Ojcowie, jest z natury czymś głębszym. Można skądinąd mówić dużo, a nie powiedzieć właściwie niczego. Stąd zresztą Jezusowa przestroga przed wielomówstwem.

U spodu modlitwy musi być zatem coś większego. Na pewno coś z „Ducha i prawdy” (J 4,24). Modlitwa może się zatem wyrażać w słowach, ale często wyraża się też czymś wręcz przeciwnym – brakiem słów.

Dwoje osób, które pozostają ze sobą w zażyłości i żywią do siebie wzajemne zaufanie, potrafi spokojnie wspólnie milczeć. Milczeć – będąc razem i dla siebie, a nie obok siebie.

Milczenie nie jest wtedy oznaką obojętności czy braku więzi, lecz przeciwnie – więzi na poziomie głębszej zażyłości. Jeśli to rzeczywiście żywa relacja, to milczenie stanowi bycie razem w momentach, które nie wymagają słów.

W grece Nowego Testamentu słowem na oznaczenie modlitwy stosowane jest sformułowanie προσέχομε (prosechoume). Podstawowe znaczenie słowa προσέχομεto to być skierowanym na kogoś lub na coś. To skoncentrowanie myśli, wewnętrznych sił, uwagi, uważności na coś przede mną, na coś, ku czemu się kieruję, ku czemu się skłaniam. Tym jest προσέχομε.

Dlatego nieco później św. Tomasz z Akwinu zdefiniował istotę modlitwy jako skierowanie myśli ku Bogu. Doktor Anielski nie mówi tutaj o słowach, ale właśnie o koncentracji, którą Nowy Testament wyraża poprzez słowo προσέχομε.

Oblubienica z Pieśni nad pieśniami wyznaje: „Ciało moje śpi, lecz serce me czuwa. Dlatego słyszę głos, jak puka Ukochany” (Pnp 5,2). Czyli właśnie wtedy, gdy milczę i odpoczywam w braku słów, to sercem mogę zostać skierowanym na Boga. Na to wskazuje προσέχομε.

Patrząc na modlitwę w ten sposób, staje się jasne, że kontemplacja to najwyższy stopień jej spełnienia. Skierowanie myśli ku Bogu przekształca się w milczącym byciu w wewnętrznym życiu Boga.

Milczącym – bo tak prostym i bezpośrednim, że słowa mogłyby jedynie zaburzyć ten stan.

Niewyrażalne słowami wołanie z głębi istoty

A zatem istnieje taka modlitwa, na głębszych poziomach życia wewnętrznego i działania łaski, która, by się tak wyrazić, wykracza poza słowa. Z tego też powodu tak trudno mówić o istocie kontemplacji.

Definicje są różne, choć odnoszą się do jednego, niezwykle prostego stanu. Różne są także sposoby jego opisu. Różne – a często korzystające z mało konkretnych, za to pojemnych form poetyckich.

Jednocześnie, trzeba pamiętać, milczenie to nie tylko wstrzemięźliwość wobec słów, które mogłyby wychodzić z naszych ust. Milczenie odbywa się także w myślach. Można przecież niczego nie mówić, a w głowie odbywać nieustanne dialogi, z sobą samym, z przeszłością, przyszłością albo rzeczywistością wyobrażoną.

Dlatego milczenie jako podstawa kontemplacji, jest w myśli św. Efrema Syryjczyka i św. Jana z Damaszku czymś jednoznacznie pozytywnym. Nie kojarzy się z brakiem, lecz przeciwnie – z odpoczynkiem i ładem, Boskim shalom i szabatem (zob. Rdz 2,3), które komunikują pełnię.

Jest też wołaniem z wnętrza nas samych, które przekracza słowa. W Liście do Rzymian Paweł Apostoł zostawił między innymi takie słowa: „My więc także wołamy w naszych sercach, ufnie oczekując uznania za dzieci, czyli odkupienia naszego ciała.

Właśnie w ten sposób Duch przychodzi nam z pomocą w naszej słabości. Gdy nie wiemy, jak mamy się modlić, Duch wstawia się za nami wołaniem bez słów. A Bóg, który przenika serca, zna pragnienie Ducha, ponieważ to właśnie zgodnie z Jego wolą Duch wstawia się za świętymi” (Rz 8,23.26-27).

Warto zwrócić uwagę na kluczowe dla tego fragmentu sformułowania: „przenika serce”, „cała nasza istota” albo „nasze serce”, „nasze wnętrze”, i wreszcie – „zna serca”. Wszystko to w znaczeniu: „Duch zna, bo przenika serca”.

We wspomnianym już 1 Liście do Koryntian, Paweł Apostoł również stwierdził, że nikt nie zna głębiny człowieka, nawet sam człowiek. Zna ją jedynie Duch, który zamieszkuje zarówno głębię człowieka, jak i Boga (zob. 1 Kor 2, 11). Z innym miejscu mowa też była o „tajemnych słowach, których nie godzi się człowiekowi powtarzać”, albo – „nie da się wypowiedzieć słowami” (zob. 2 Kor 12,4).

Przytoczone teksty dowodzą, że w człowieku jest jakaś przepastna otchłań, która przekracza zdolność jego własnego rozumienia. Tym bardziej przekracza możliwości i pojemność słów.

Milczenie pozwala wybrzmieć i przeniknąć Bogu to, co jest w otchłani człowieka większe niż słowa. Tak należy patrzeć na modlitwę milczenia i rodzący się z niej stan kontemplacji.

Zresztą, w cytowanym fragmencie Listu do Rzymian pada greckie sformułowanie ἐν ἑαυτοῖς (en heautois), które jedne przekłady oddają jako serce, a inne jako naszą istotę, a oznacza ono obie te rzeczywistości – jakąś naszą głębię w nas samych, która czyni nas tym, czym jesteśmy.

Człowiek nie zna siebie, dlatego oddaje swoją modlitwę duchowi, który go przenika i który przez jego westchnienia, czy przez ruah, „dech życia” (Rdz 2,7), w milczeniu oddaje swoją głębię Bogu.

Ludzkie słowa okazują się bezradne. Duch przejmuje inicjatywę, samemu modląc się w człowieku, w jego nieuświadomionej głębi.

A więc milczenie przed Bogiem jest otworzeniem ἐν ἑαυτοῖς, naszej głębi, serca oraz istoty; tej, której nie potrafimy wyrazić słowami. Milczenie jest też oczyszczeniem myśli i mowy.

Jego owocem jest ład, który zaczyna panować w tym, jak człowiek myśli, jak siebie wyraża i jak mówi. Mowa o pozostawieniu wolnej i otwartej przestrzeni, po to, żeby mógł wypowiedzieć się Inny, a ściślej – Bóg jako Inny, ten Drugi.

Kontemplację można więc (i często tak czyniono) przyrównać do ucha i oka, niż do języka. Jest to bowiem stan możliwie czystej czujności na drugiego.

W oczekiwaniu na Oblubieńca

Kontemplatyk staje przed Bogiem w nagości, bo modlitwa to także pozostawanie w nagości. Nie uprzedza Boga, co On ma powiedzieć. Nie chce przecież narzucać Jego słowom swoich własnych słów i koncepcji.

Mistrzowie duchowi oczywiście podejmowali z tej okazji temat śmierci własnego „ja”, przy czym zachodzi tu istotna różnica między dalekowschodnim a chrześcijańskim rozumieniem tego stanu.

Dla chrześcijańskich kontemplatyków śmierć „ja” (ego) nie zlewa nas ze światem. Wciąż pozostajemy osobą. W przeciwnym razie zatarlibyśmy nasz obraz i podobieństwo do Boga, który sam jest Osobą.

W tej śmierci chodzi raczej o wyjście poza to życie, jakie znamy, ze wszystkimi jego ograniczeniami, a przede wszystkim – o ewangeliczne „zaparcie się samego siebie” (zob. Mk 8,34) i „znienawidzenie własnej duszy” (zob. J 12,25), w znaczeniu rezygnacji z prymatu ja.

Wszystko po to, aby stworzyć wolne miejsce do miłosnej wzajemności Oblubieńca i Oblubienicy: „Miły mój jest mój, a ja jestem jego” (Pnp 2,16).

Jeśli wierzyć mistykom, takim jak św. Jan od Krzyża albo anonimowy autor Obłoku niewiedzy, milczenie to także modlitwa w tym sensie, że człowiek w tym stanie oswaja się z pustką i wchodzi w pewnego rodzaju stan niewiedzy.

A wszystko właśnie po to, żeby zwolnić miejsce Bogu, który przychodzi jako Inny, jako wymykający się naszym przewidywaniom, oczekiwaniom i schematom myślenia.

W kontemplacji poruszenie należy do tego Drugiego, do Boga, który wyłania się z pustki, a Jego słowa zaczynają wyłaniać się z milczenia. A to wtedy, gdy sam chce.

Jak uczy św. Efrem Syryjczyk, do człowieka należy trwanie w ciszy, zewnętrznej i wewnętrznej, bez pośpiechu i bez wymuszania owoców modlitwy. Tym tłumaczy zresztą prostotę bycia właściwą kontemplacji. Owoce pojawiają się same, we właściwym czasie.

Aż trzykrotnie w Pieśni nad pieśniami chór dziewic mówi: „Zaklinam was, nie budźcie Oblubienicy, dopóki sama nie zechce” (Pnp 2,7).

Kontemplatyk jedynie trwa, w odpoczynku i milczeniu, w tej swoistej śmierci, która prowadzi do życia. Staje się w swojej modlitwie kimś tak bezinteresownym, jak tylko się da w obecnym czasie.

Kontemplacja jest więc stanem zanurzenia w prostym byciu, w milczeniu jako otwarciu na wzajemność, w oglądzie i pustej przestrzeni, a wreszcie – w nagości Adama i w oddaniu głosu tej głębi, która jest poza słowami i którą wyrażać może w człowieku tylko sam duch.

Bóg odezwie się z tego milczenia wtedy, gdy nadejdzie właściwa pora. „Nie budźcie Oblubienicy, dopóki sama nie zechce” (Pnp 2,7).