Dlaczego polscy katolicy uwierzyli w neoliberalizm? Czas położyć temu ostateczny kres

Przedstawiciele polskiego biznesu, deklarujący przywiązanie do Magisterium Kościoła, z nabożną czcią odnoszą się do papieskich encyklik, by zaraz potem w przestrzeni relacji pracowniczych, polityki podatkowej czy budowy instytucji publicznych hołdować skrajnemu indywidualizmowi, uciekać od partycypacji w kosztach społeczno-ekonomicznych, zaniedbywać dobra wspólne i traktować państwo jak wrogiego Lewiatana, którego należy za wszelką cenę przechytrzyć. Skąd wziął się ten bolesny dysonans?

W dyskursie polskiej inteligencji katolickiej, zwłaszcza w środowiskach konserwatywnych, od ponad trzech dekad tli się fundamentalna, choć rzadko nazywana po imieniu sprzeczność.

Mamy w Polsce do czynienia z niezwykle intrygującym fenomenem socjologicznym i ideowym – wykształceniem się formacji „katolika wolnorynkowego”, dla którego w sferze kultury obyczajowej, bioetyki i tożsamości narodowej punktem odniesienia jest rygorystyczna ortodoksja i tradycja, natomiast w sferze społeczno-gospodarczej – radykalny, nierzadko darwinistyczny leseferyzm z ducha Ayn Rand, Miltona Friedmana, Ludwiga von Misesa, a w wersji zwulgaryzowanej – Janusza Korwin-Mikkego.

W jaki sposób środowiska akcentujące na co dzień godność osoby ludzkiej z tak wielkim entuzjazmem przyjęły model kapitalizmu, który w swojej zdegenerowanej, późnej fazie niszczy kapitał społeczny, atomizuje wspólnoty lokalne, wymusza prekaryzację młodych pokoleń (brak zatrudnienia i mieszkania), dewastuje demografię i utrudnia założenie wielodzietnej rodziny, a więc uderza w fundamenty tego, czego konserwatyści (bardzo słusznie!) zaciekle bronią?

Odpowiedzi należy szukać nie w powierzchownej publicystyce, ale w głębszym spojrzeniu w historię idei ostatnich lat, traumie historycznej transformacji lat 90., specyficznej i wybiórczej recepcji katolickiej nauki społecznej (KNS) wykreowanej przez zimnowojenny kontekst oraz w porzuceniu alternatywnych tradycji, takich jak włoska Economia civile, czy przede wszystkim niemiecki ordoliberalizm.

Niniejszy esej jest próbą rekonstrukcji tego pęknięcia. Będzie on wezwaniem do porzucenia dogmatyki (nie samej koncepcji!) self-made mana na rzecz katolicyzmu integralnego, w którym wolność gospodarcza nie jest bożkiem, lecz narzędziem bardzo przydatnym i naturalnym, ale zawsze uwarunkowanym radykalną odpowiedzialnością.

Pamięć wymazana. Patrystyka i polski solidaryzm, których zabrakło

Aby zrozumieć skalę intelektualnego zawłaszczenia, jakiego dokonali polscy liberalni katolicy po 1989 r., musimy cofnąć się do samej ontologii chrześcijańskiej refleksji o dobrach materialnych.

Polscy apologeci wolnego rynku, odwołujący się nader często do o. Roberta Sirico z amerykańskiego Acton Institute (którego myśl tak chętnie nad Wisłą importowano), próbują udowadniać, że liberalny kapitalizm jest naturalnym rozwinięciem chrześcijańskiej koncepcji wolnej woli i praw własności.

To gigantyczne nadużycie. Kościół rzymskokatolicki od swoich początków uważał własność prywatną za instytucję pożyteczną, ale wtórną i relatywną wobec zasady nadrzędnej – powszechnego przeznaczenia dóbr.

Zanim jednak dotrzemy do współczesności, musimy uświadomić sobie, że własność prywatna w klasycznej teologii nigdy nie była absolutem, lecz konstrukcją obciążoną potężną hipoteką społeczną.

Św. Tomasz z Akwinu dokonał ważnego rozróżnienia – o ile prawo do nabywania i zarządzania dobrami (łac. procuratio et dispensatio) może i powinno być prywatne dla uniknięcia konfliktów, o tyle używanie tych dóbr (łac. usus) musi pozostać de facto „wspólne”, zawsze dyspozycyjne względem potrzebujących.

We współczesnym praktycznym wymiarze można to zobrazować choćby prawem dostępu do jeziora – teoretycznie możesz mieć w Polsce działkę z dostępem do niego, ale w praktyce nie możesz grodzić pasa 1,5 m od linii brzegowej, bo wszyscy mamy prawo przechodzić brzegami jezior.

Jeszcze większy cios abstrakcyjnej chciwości rozbuchanej sporo później przez bezrefleksyjnych następców Mandeville’a zadała tradycja franciszkańska. Św. Bonawentura, rozwijał ideę ubogiego używania rzeczy (łac. usus pauper) i dowodził, że logika skrajnej własności niszczy komunię społeczną, a ekonomia to porządek ściśle podporządkowany wspólnocie i celom duchowym.

Ojcowie Kościoła, których teologia kształtowała wyobraźnię Europy przez stulecia, prezentowali stanowisko, które dla dzisiejszego polskiego przedsiębiorcy z duszpasterstwa „Talent” brzmiałoby niemal jak marksizm. Św. Ambroży z Mediolanu w swoim traktacie De Nabuthae wprost krytykował pychę bogaczy. Pisał: „Nie z twojego dajesz ubogiemu, ale oddajesz mu to, co jest jego. Sam bowiem przywłaszczyłeś sobie to, co zostało dane wszystkim do wspólnego użytku. Ziemia należy do wszystkich, nie do bogatych”.

Św. Jan Chryzostom dodawał w swoich homiliach, że niedzielenie się swoimi dobrami z ubogimi jest w istocie kradzieżą i pozbawianiem ich życia. Własność prywatna w optyce wczesnochrześcijańskiej, a potem w systematyzacji św. Tomasza z Akwinu, nie jest rzymskim ius utendi et abutendi (prawem do używania i nadużywania, zniszczenia), ale formą zarządu, depozytu.

Stwórca dał dobra ziemi całej ludzkości, by zaspokajały potrzeby wszystkich. Jeśli ktoś akumuluje kapitał ponad miarę, podczas gdy inni cierpią niedostatek, prawo do własności ulega zawieszeniu na rzecz sprawiedliwości rozdzielczej. Na własności ciąży „hipoteka społeczna” – to pojęcie, choć zostało sformułowane w ten sposób dopiero przez Jana Pawła II w Sollicitudo rei socialis, jest rdzeniem chrześcijańskiej ekonomii od dwóch tysiącleci.

Co więcej, należy przypomnieć (zbliżamy się już do współczesności, czyli czasów po Mandeville’u, Millu i Benthamie), że polski katolicyzm przedwojenny wcale nie był leseferystyczny! W II Rzeczpospolitej dominował nurt chrześcijańskiego solidaryzmu. Znajdował odzwierciedlenie zarówno w praktyce (katolickie związki zawodowe czy spółdzielnie, spektakularna wieś Lisków ks. Wacława Blizińskiego), jak i w teorii.

Jego najwybitniejszym przedstawicielem był Leopold Caro (1864–1939) – ekonomista (wieloletni prezes PTE we Lwowie), prawnik, profesor Politechniki Lwowskiej. Caro czerpał garściami z myśli niemieckiego jezuity Heinricha Pescha (twórcy solidaryzmu katolickiego).

Tworzył zręby ekonomii opartej na idei ustroju korporacyjnego. W swoich sztandarowych pracach (np. Solidaryzm: jego zasady, dzieje i zastosowania) Caro twierdził, że wolna konkurencja i rynek są siłami ślepymi, które bez narzuconej odgórnie etycznej ramy państwowej zawsze doprowadzą do monopolizacji i wyzysku najsłabszych.

Pesch i Caro domagali się strukturalnego zaangażowania pracowników w zarządzanie przedsiębiorstwami i sprawiedliwej płacy rodzinnej (poruszanej później bezpośrednio przez „wolnorynkowego” Jana Pawła II w Laborem exercens), a odrzucali postulat traktowania pracy ludzkiej jako towaru.

Niestety po 1989 r. elity intelektualne solidarnościowej prawicy całkowicie ten dorobek wymazały. Uznano, że Caro ze swoim solidaryzmem pachnie zbyt mocno interwencjonizmem państwowym, a przecież państwo w Polsce Ludowej było głównym opresorem.

Tak narodził się błąd założycielski III RP – oddzielenie grubą kreską wszystkich własnych tradycji intelektualnych i poszukiwanie ratunku na amerykańskiej prawicy.

Zimnowojenny pancerz: Novak, Zięba, Dzielski i teologia antykomunizmu

Wróćmy do lat 80. i 90. XX w. To w tych dekadach krystalizuje się nasza tragiczna pomyłka. Skąd polski inteligent i przedsiębiorca katolicki czerpał swoją argumentację w sprawach społeczno-gospodarczych?

Głównym źródłem wiedzy i poglądów ekonomicznych dla polskich katolików stał się amerykański filozof słowackiego pochodzenia, Michael Novak, i jego monumentalne, opublikowane w 1982 r. dzieło Duch demokratycznego kapitalizmu (The Spirit of Democratic Capitalism).

Novak – piszący w samym środku geopolitycznego starcia z blokiem sowieckim i zmagający się z popularnością marksistowskiej teologii wyzwolenia – zbudował swoistą teodyceę wolnego rynku. Przekonywał w niej, że kapitalizm to nie tylko zjawisko ekonomiczne, ale nade wszystko kulturowe i duchowe. Zdefiniował go jako trójpodział:

1. gospodarki rynkowej opartej na inicjatywie prywatnej,
2. systemu politycznego opartego na demokracji i prawach człowieka,
3. systemu moralno-kulturowego uformowanego przez judeochrześcijańskie cnoty.

Novak argumentował urokliwie i sugestywnie, pisał, że podczas gdy socjalizm zakłada utopijną, bezgrzeszną naturę człowieka i przez to kończy się totalitarnym gułagiem, kapitalizm jest realistyczny, niemal pragmatyczny.

Przyjmuje człowieka upadłego, dotkniętego grzechem pierworodnym (chciwością, egoizmem). Poprzez mechanizm rynkowy, konkurencję i wymianę zmusza go do tworzenia wartości dla innych. Egoizm producenta zostaje skanalizowany w dobro społeczne. Podobnie tak jak wcześniej Bernard de Mandeville pisał w Bajce o pszczołach.

Narracja Novaka spotkała się w Polsce z ekstatycznym przyjęciem, a jej promotorami nad Wisłą zostali wybitni myśliciele: nieodżałowany dominikanin o. Maciej Zięba (założyciel Instytutu Tertio Millennio, autorytet kilku pokoleń zaangażowanych społecznie Polaków, w tym również mój), Rocco Buttiglione (włoski przyjaciel Jana Pawła II, chętnie czytany w Polsce) oraz – pośrednio – krakowski filozof Mirosław Dzielski.

Ten ostatni, autor fundamentalnej dla tamtego pokolenia książki Duch nadchodzącego czasu, tworzył podwaliny pod chrześcijański liberalizm jako narzędzie walki z PRL-owską beznadzieją. Dla Dzielskiego własność prywatna i wolny rynek były jedynymi enklawami niezależności, w których człowiek mógł wyrwać się z wszechogarniającej falandyzacji komunistycznego państwa.

Rynek był dla niego przestrzenią autentycznego budowania społeczeństwa obywatelskiego – jedyną, na którą możemy sobie pozwolić. Wolność gospodarcza była wprost utożsamiana z wolnością polityczną i godnością.

Podobną drogą poszedł o. Maciej Zięba OP, który po upadku komuny dokonał ogromnego wysiłku popularyzacji encyklik Jana Pawła II (z ogromnym, czasami wręcz irytującym naciskiem na Centesimus annus).

Mimo iż – jak wspomniałem – uważam o. Macieja za autorytet i jedną z osób najsilniej kształtujących merytoryczną polską prawicę, muszę uczciwie zauważyć, że u o. Zięby, który sam aktywnie walczył w opozycji demokratycznej i na własnej skórze doświadczył opresji państwa komunistycznego, dało się wyczuć pewną specyficzną redukcję pola widzenia.

Jak słusznie diagnozują krytycy (nawet z sympatią odnoszący się do jego dziedzictwa), Zięba tak bardzo nienawidził systemu państwowego przymusu, że nieco ignorował wady wolnego rynku. Nie potrafił otworzyć się na szerszą krytykę kapitalizmu, widział w każdym postulacie solidarystycznym, związkowym czy interwencyjnym powrót homo sovieticus.

Dla całego tego pokolenia myślicieli ułomności kapitalizmu były jedynie „wypadkami przy pracy”, błędami wynikającymi z niedostatku cnót jednostkowych, a nie wadami strukturalnymi samego nieograniczonego mechanizmu akumulacji kapitału. Polscy myśliciele przejęli zimnowojenny punkt widzenia Novaka – kapitalizm był najsilniejszą odtrutką na socjalizm radziecki, więc należało go bronić jak niepodległości, przymykać oko na koszty społeczne.

Mit Centesimus annus i destrukcyjna socjologia lat 90.

Doktrynalnym zwornikiem sojuszu katolicyzmu z leseferyzmem stała się encyklika Jana Pawła II z 1991 r. – Centesimus annus – napisana w setną rocznicę Rerum novarum. Polscy wolnościowcy z o. Ziębą i jego gośćmi z USA współorganizującymi Tertio Millennio Seminar na czele wyciągnęli z niej na sztandary słynny punkt 42.

Papież pytał, czy po upadku komunizmu system ten był właściwy. Jego odpowiedź stała się silną bronią w rękach liberałów, gdyż jak czytamy, „jeśli mianem «kapitalizmu» określa się system ekonomiczny, który uznaje zasadniczą i pozytywną rolę przedsiębiorstwa, rynku, własności prywatnej i wynikającej z niej odpowiedzialności za środki produkcji, oraz wolnej ludzkiej inicjatywy w dziedzinie gospodarczej, na postawione wyżej pytanie należy z pewnością odpowiedzieć twierdząco”.

Problem polega na tym, że w polskich debatach tamtego czasu zatrzymywano się w połowie akapitu. Nikt nie chciał czytać, cytować i egzekwować drugiej części tego samego paragrafu:

„Ale jeśli przez «kapitalizm» rozumie się system, w którym wolność gospodarcza nie jest ujęta w ramy systemu prawnego, wprzęgającego ją w służbę integralnej wolności ludzkiej i traktującego jako szczególny wymiar tejże wolności, która ma przede wszystkim charakter etyczny i religijny, to wówczas odpowiedź jest zdecydowanie przecząca”.

Jan Paweł II wyraźnie potępiał ideologię rynkową, która absolutyzuje mechanizmy finansowe, depta prawa pracownicze (wszak sam napisał Laborem exercens!), odrzuca ingerencję państwa i toleruje „struktury grzechu” prowadzące do skrajnych nierówności. Ostrzegał przed zjawiskami alienacji konsumenckiej i sprowadzeniem człowieka wyłącznie do jego funkcji produkcyjnych.

Dlaczego polski katolicki przedsiębiorca nie słuchał tego drugiego głosu? Moim zdaniem winna jest temu trauma i sukces lat 90. Czas transformacji balcerowiczowskiej był okresem darwinizmu społecznego. Przedsiębiorcy musieli wyginać kręgosłupy, obchodzić dziurawe prawo, ryzykować całym majątkiem i pracować ponad ludzkie siły.

Ci, którzy przeżyli i odnieśli sukces, wytworzyli w sobie pancerz psychologiczny oparty na micie self-made mana. Skoro sukces odnieśli „tylko dzięki swojej ciężkiej pracy” (co często ignoruje kwestię korupcji, drenażu dawnego majątku państwowego, szczęścia i kosztów przerzuconych na pracowników), to wszelkie podatki traktowali jako kradzież w majestacie prawa, a domaganie się godziwych płac przez załogę jako lenistwo i postawę roszczeniową.

Jak to się stało, że katolickie elity z taką łatwością zaakceptowały darwinizm społeczny lat 90.? Kluczem było użycie dyskursu jako narzędzia klasowego wyzysku. Jak dowodzą krytyczni badacze transformacji, np. Tomasz Żukowski czy Waldemar Woźniak, w pracach o dyskursie posttransformacyjnym, tischnerowski język sprzeciwu wobec rzekomej „roszczeniowości” i figura homo sovieticus posłużyły do moralnego delegitymizowania buntu robotników.

Antykomunizm stał się tu półteologicznym alibi dla cięć socjalnych – kto upominał się o osłony, ten był „zarażony duchem PRL-u”. Amerykańska antropolog, Elizabeth Dunn, w dziele Prywatyzując Polskę. O bobofrutach, wielkim biznesie i restrukturyzacji pracy udowodniła z kolei, że szokowa restrukturyzacja przymusowo uczyła pracowników zatomizowanego, wyizolowanego myślenia o sobie.

Wtóruje temu amerykański politolog – David Ost – w pracy Klęska Solidarności. Gniew i polityka w postkomunistycznej Europie. Bezlitośnie obnaża, jak postkomunistyczne elity nowej Polski celowo nie potrafiły przetworzyć różnic klasowych, spychały koszty reform na robotników i pychą kanalizowały społeczny gniew w stronę prawicowych resentymentów.

Polscy socjologowie, tacy jak Jacek Tarkowski, który w pracach o strukturze klanowej naszego krajowego biznesu nawiązywał do klasycznej koncepcji Edwarda Banfielda, zdiagnozowali to jako amoralny familizm.

Przedsiębiorca w warunkach polskiej postkomunistycznej dżungli ufał tylko sobie, swojej rodzinie i wąskiej grupie zaufanych wspólników. Przestrzeń publiczna, państwo, organizacje pracownicze i więzi ponadrodzinne traktowane były z fundamentalną nieufnością jako obszar obcy i wrogi.

W przełożeniu na duszpasterstwo środowisk biznesowych narodził się groźny indywidualizm zbawienia. Etyka skurczyła się do wymiaru czysto prywatnego – przedsiębiorca ma być wierny żonie, modlić się w kościele, unikać oszustw wobec kontrahentów, ewentualnie rzucić wielki datek na katolicki sierociniec lub budowę świątyni. To wystarczy do uspokojenia sumienia.

Wyłączono jednak z refleksji moralnej samą formę prowadzenia biznesu: zmuszanie do śmieciowych umów (obecnie B2B), wymuszanie bezpłatnych nadgodzin, wrogą optymalizację podatkową, niszczenie tkanki miejskiej czy wrogość wobec związków zawodowych. Katolikom-leseferystom uciekła z pola widzenia elementarna sprawiedliwość systemowa, ponieważ nauczyli się nie patrzeć na to, jak dziki kapitalizm transformacji miażdżył życia, regiony i godność „przegranych”.

Ważne, że im się udało. A udało się – w ich mniemaniu – w zgodzie z ułomną lekturą encyklik, legitymizowaną przez środowiska księży-liberałów, które po upadku komuny zajęły się pisaniem panegiryków na cześć niewidzialnej ręki rynku.

Papieska diagnoza późnego kapitalizmu – zatrute owoce braku solidarności

Gdy polscy konserwatyści wciąż bronili wolnego rynku sprzed trzydziestu lat, oficjalne Magisterium Kościoła ewoluowało i wyciągało radykalne wnioski z kryzysów finansowych, globalizacji i cyfryzacji gospodarki. KNS nie zatrzymał się na Janie Pawle II. Wprost przeciwnie, w ostatnich latach rozkwitł i rozszedł się znacznie poza wąskie środowisko katolickich intelektualistów (by wspomnieć choćby recepcję Laudato si w Parlamencie Europejskim).

Benedykt XVI, teolog o gigantycznym formacie intelektualnym, w encyklice Caritas in veritate precyzyjnie wypunktował strukturalną niewydolność wyłącznego opierania się na relacjach rynkowych, które opierały się na ekwiwalencji umów. Benedykt pisał, że wolny rynek sam w sobie nie produkuje cnoty, zaufania i kapitału społecznego. On je konsumuje.

Aby funkcjonować poprawnie, kapitalizm musi czerpać z kapitału moralnego wygenerowanego poza nim samym: w rodzinach, wspólnotach religijnych, tradycji kulturowej. Jeśli logika rynku skolonizuje wszystkie strefy życia, a państwo i społeczeństwo obywatelskie ustąpią miejsca korporacjom (co widać na przykładzie cyfrowego feudalizmu technologicznych gigantów), rynek sam siebie zniszczy.

Benedykt XVI domagał się zatem zaszczepienia „logiki daru” w same struktury gospodarcze. Udowadniał, że odpowiedzialność nie może być tylko moralistycznym załącznikiem dla dobrych menedżerów, ale musi być prawnie i strukturalnie wpisana w mechanizmy rynkowe. Brak odpowiedzialności, którą polscy przedsiębiorcy wyparli na rzecz zysku własnego klanu, jest śmiertelną chorobą samej wolności.

Wcale nie musi tak być. Polscy przedsiębiorcy, jak pokazują moje autorskie badania, wcale nie są złymi ludźmi. Wprost przeciwnie – są gotowi również do pozakontraktowego wsparcia swoich pracowników.

Z jednym tylko zastrzeżeniem – dzielą się na dwie grupy, które różnicuje mentalność. Część z nich – w starszym stylu – ogranicza gotowość pomocy do sytuacji kryzysowych, podczas gdy bardziej nowoczesna część – często już młodych sukcesorów – patrzy na swoją rolę dużo szerzej, czuje również odpowiedzialność np. za rodziny pracowników, i to nie tylko w sytuacjach kryzysowych.

Papież Franciszek, mimo że jego język jest często niefortunnie interpretowany jako marksistowski i spotyka się w Polsce z olbrzymim niezrozumieniem, podsumowuje to bardzo wymownie. W Evangelii gaudium, Laudato si’ i Fratelli tutti ojciec św. bezlitośnie rozprawia się z fetyszem współczesnego leseferyzmu – doktryną „skapywania bogactwa” (ang. trickle-down).

Wiara w to, że samo napędzanie wzrostu na szczytach hierarchii korporacyjnej automatycznie polepszy los biednych, okazała się w dobie deregulacji finansowej lat 2000. wiarą naiwną. Własność i wolność to filary cenne, mówił Franciszek, ale gdy służą wyłącznie egoistycznej akumulacji z pominięciem kosztów ekologicznych, antropologicznych i społecznych, sprawiają, że system staje się zbrodniczy i perwersyjny.

Wolność w KNS zawsze łączyła się z odpowiedzialnością. Polski katolik nieco o tym zapomniał, ponieważ celebruje ułudę liberalnego eldorado.

Co więcej, kryzys demograficzny Polski – w pewnym stopniu wynik niestabilności rynkowej młodych dorosłych, „śmieciowych” standardów zatrudnienia, potężnej nierównowagi na rynku mieszkaniowym wymuszanej przez rentierów i inwestorów spekulacyjnych – to owoce systemu pozbawionego elementarnego solidaryzmu.

Leseferyzm polskiego biznesu zniszczył demograficzne fundamenty przetrwania narodu, a więc doprowadził do stanu, którego patriotyczna i religijna retoryka tych samych elit tak bardzo unikała.

Ślepe uliczki i utopie. Dlaczego Economia civile nie wygra z gigantami?

Zrozumienie błędu leseferyzmu zmusza środowiska intelektualne do poszukiwania nowych paradygmatów, tzw. trzeciej drogi między odrzucanym interwencjonistycznym socjalizmem a drapieżnym kapitalizmem wyzysku. W obrębie katolicyzmu silną pozycję zdobywa w ostatnich latach włoska koncepcja ekonomii obywatelskiej (wł. economia civile).

Jej geneza sięga XVIII w., aż do postaci neapolitańskiego księdza i myśliciela – Antonio Genovesiego (prekursora ekonomii wykładającego na uniwersytecie, piszącego równolegle do Adama Smitha).

Podczas gdy w Szkocji Smith budował zręby ekonomii opartej na utylitaryzmie i indywidualistycznym wyścigu o korzyści, Genovesi proponował ekonomię zorientowaną na dobro powszechne, relacyjność i cnotę obywatelską (zaufanie). Półtora wieku później tę nić podjął włoski socjolog katolicki, Giuseppe Toniolo (dziś błogosławiony), który położył podwaliny pod kooperatyzm chrześcijański.

Dziś spadkobiercami i tytanami tej idei są wybitni włoscy ekonomiści: Stefano Zamagni, Luigino Bruni i Leonardo Becchetti. Rozwijają oni z zaangażowaniem w Scuola di Economia Civile tezy uderzające w homo oeconomicus. Twierdzą z ogromną intelektualną subtelnością, że rynek nie musi być tylko strefą bezlitosnej konkurencji i bezosobowych kontraktów. Może stanowić sieć ludzkich relacji opartych na obopólnej korzyści, empatii, przyjaźni.

Przedsiębiorstwo jest wspólnotą osób pracującą nad dobrem relacyjnym. To na podstawie tych przemyśleń papież Franciszek zwołał światowe spotkanie The Economy of Francesco, aby tchnąć w młodych ekonomistów „duszę w gospodarkę jutra” – sprawiedliwej, zrównoważonej i inkluzywnej.

Teoretycznie z punktu widzenia KNS jest to ideał godny entuzjazmu. Jednak, jak nakazuje polityczny realizm, musimy jasno zauważyć, że w wymiarze praktycznym oraz instytucjonalnym i w zderzeniu z logiką późnego kapitalizmu inwigilacyjnego, drapieżnością funduszy zarządzających aktywami, takimi jak BlackRock czy Vanguard, lub rynkami wycenianymi przez chłodne, zdepersonalizowane algorytmy algorytmicznego handlu w mikrosekundach, economia civile przyjmuje niemal wyłącznie formę pięknej, lecz skrajnie słabej utopii.

Jej realne zastosowanie ogranicza się do zjawisk pobocznych, takich jak niszowe spółdzielnie, nieliczne banki etyczne (Banca Etica) czy ruch Fair Trade. Jest to inicjatywa mała, często wręcz naiwna.

W świecie starcia interesów geopolitycznych i globalnych potęg finansowych propozycja, by zastąpić zysk relacyjnością w oparciu jedynie o odnowę cnót jednostkowych, przypomina zawracanie potężnej rzeki zapałką. Nie posiada ona siły systemowej zmiany. Nie ma zdolności zdyscyplinowania gigantycznego kapitału niszczącego tkankę społeczną i wyzyskującego pracę przez asymetrię informacji.

Ordoliberalizm – jak ocalić rynek dzięki silnym instytucjom

Jeśli economia civile jest zbyt romantyczna, a powrót do socjalizmu niemożliwy i potencjalnie katastrofalny w skutkach, gdzie zatem leży właściwa dla katolika perspektywa gospodarcza?

Szukając prawdy, musimy wskazać kierunek zachodni – stronę, którą w Polsce wyśmiano i wyrzucono na margines jako niepoważny kompromis. Mowa o wywodzącym się z tradycji niemieckiej ordoliberalizmie, fundamencie wpisanej do polskiej Konstytucji Społecznej Gospodarki Rynkowej.

Ordoliberalizm, stworzony w latach 30. i 40. przez naukowców ze szkoły fryburskiej (Eucken, Röpke, Müller-Armack, Böhm), jest w swej istocie systemem fenomenalnie kompatybilnym z sercem KNS. To kierunek na miarę mądrości dawnego solidaryzmu Caro, dostosowany jednak lepiej do reguł nowoczesnego rynku.

Podstawowy, epokowy wgląd ordoliberałów polegał na uświadomieniu sobie faktu, że wolny rynek nie wyłania się samoczynnie w wyniku spontanicznego działania jakiejś „niewidzialnej ręki”. Nie jest prawem natury. Rynek to zawsze i wszędzie skomplikowany, ludzki, w dużej mierze sztuczny artefakt konstytucyjno-prawny.

To ład (łac. ordo), który wymaga silnego państwa do jego ufundowania i nieustannego strzeżenia. Żeby zaczął działać, najpierw musi zostać poprzedzony silnym interwencjonizmem państwowym, co doskonale na przykładzie Niemiec opisywał Friedrich List w Narodowym systemie ekonomii politycznej.

Ojcowie ordoliberalizmu zauważyli, że naturalną tendencją kapitalizmu pozostawionego samemu sobie jest zniesienie wolnej konkurencji! Ewolucja wolnego, nieregulowanego leseferystycznie rynku nie prowadzi do raju konsumenta, lecz do nieuchronnej koncentracji potęgi ekonomicznej, dyktatury monopoli i karteli, które w ostateczności opanowują też państwo (lobbing, zrastanie się polityki i gigantycznego biznesu).

Ordoliberałowie mieli obsesję na punkcie dekoncentracji i deproletaryzacji. Wilhelm Röpke, myśliciel z głęboko chrześcijańskimi przekonaniami (co warto podkreślać), powtarzał z uporem godnym największych proroków społecznych Kościoła, że gospodarka ma wspierać człowieka zintegrowanego we wspólnotach – rodzinie i religii.

Jego ideał to oparcie państwa na Mittelstand, czyli na stabilnej, nienaruszalnej klasie średniej – małych i średnich przedsiębiorstwach. Eucken postulował bezwzględne reguły polityki antymonopolowej (czegoś, co dziś powinno być batem na cyfrowe giganty i spekulantów mieszkaniowych).

Ordoliberalizm uwzględnia katolicką zasadę pomocniczości. Państwo nie wtrąca się w produkcję butów, ale bezwzględnie pilnuje reguł, na jakich się ona odbywa. Państwo w optyce ordoliberalnej zwalcza zjawisko rentierstwa (osiągania zysków bez pracy własnej, tylko z racji posiadania rzadkiego kapitału barierowego), wymusza współpracę między kapitałem a pracą (czego genialnym i skutecznym niemieckim wyrazem było instytucjonalne współdecydowanie pracowników, tzw. Mitbestimmung, narzucone zresztą w tradycji protestancko-katolickiej chadecji), a do tego narzuca mocne ramy odpowiedzialności ekologicznej.

Ustanowienie reguł gry sprawia, że ludzie muszą ze sobą kooperować w sposób etyczny. Wolność gospodarcza znajduje się w odpowiednich ramach instytucjonalnych – tak jak Jan Paweł II żądał tego we fragmencie Centesimus annus, którego nikt w Polsce nie chciał czytać do końca.

Jeśli ordoliberalizm i dziedzictwo polskiego solidaryzmu (reprezentowanego przez Leopolda Caro, Czesława Strzeszewskiego i ks. Jana Piwowarczyka) były tak kompatybilne z duchem chrześcijańskim, to dlaczego w III RP poniosły klęskę? Odpowiedź tkwi w cynicznym realizmie politycznym.

Jak wnikliwie diagnozują socjologowie, np. ks. prof. Stanisław Fel, nad Wisłą nigdy nie udało się zbudować silnej, zinstytucjonalizowanej chadecji na wzór niemieckiego CDU, która mogłaby przełożyć koncepcje KNS na realny, systemowy projekt gospodarczy.

Dodatkowo, co bezlitośnie punktuje np. Aniela Dylus w artykule Najpilniej strzeżona tajemnica? O kondycji katolickiej nauki społecznej w Polsce, edukacja w zakresie KNS była w samym Kościele tak mizerna, że stała się „najlepiej strzeżoną tajemnicą”. Antyetatystyczne odruchy po PRL-u były na tyle potężne, że błyskawicznie wypełniła je importowana z USA neoliberalna nowomowa.

Pomiędzy wolnością a koniecznością ustrojowej wierności

Przywiązanie sporej części prawicowych, konserwatywnych elit do skrajnego, utylitarnego liberalizmu gospodarczego z perspektywy intelektualnej i teologicznej okazuje się błędem o tragicznych konsekwencjach.

Polscy myśliciele okresu transformacji wykonali potrzebną pracę, obalili upiorny system centralnego planowania PRL-u i zaszczepili w narodzie szacunek do ludzkiej przedsiębiorczości i prywatnej własności. Tego dorobku nie wolno nam lekceważyć. Ich antykomunizm był w swej epoce całkowicie historycznie i moralnie uzasadniony.

Nie możemy jednak bez końca tłumaczyć współczesnych patologii lękiem przed powrotem komuny. Leseferystyczny paradygmat kapitalizmu przeorał polskie społeczeństwo i oderwał jednostki od zobowiązań międzypokoleniowych.

Wmówił katolikom, że zapominając o godności pracy fizycznej pracownika najemnego i uprawiając cwaniactwo podatkowe, czynią słusznie i prorozwojowo, w pełni odpowiadają wizji „chrześcijańskiej wolności” lansowanej niegdyś z neokonserwatywnego Waszyngtonu. Tak zdefiniowana wolność szybko przerodziła się w cyniczne uwolnienie kapitału od lojalności wobec własnej wspólnoty.

Uratowanie idei gospodarki rynkowej przed jej samobójczym pędem w kierunku monopolizacji władzy majątkowej wymaga od środowisk inteligenckich powrotu do korzeni, porzucenia teologicznej wymówki „indywidualizmu zbawienia”. Katolicki biznes powinien uderzyć się we własne piersi.

KNS, czytana całościowo i poważnie – od wielkich ojców Kościoła poprzez Leona XIII aż do rewolucyjnych wezwań Franciszka i głębi Benedykta XVI – uczy nas tego, że prawo własności to wielki przywilej związany z ciążącym społecznym obowiązkiem.

Wolność jest tylko narzędziem. Potężnym, wspaniałym i uwalniającym kreatywność, ale zawsze podrzędnym względem sprawiedliwości społecznej.

Zatem zamiast tkwić w wyimaginowanym śnie o sprawiedliwym „skapywaniu”, czas wcielać konkretny, instytucjonalny wymiar ordoliberalnej trzeciej drogi. Dopiero państwo stanowcze i sprawiedliwe, budujące przestrzeń dla kooperacji i uderzające w pasożytnictwo kapitałowe, jest w stanie na nowo ożywić katolicką wyobraźnię i powiązać zagubioną polską solidarność ze sprawnie rządzonym, suwerennym dobrem wspólnym.