Jak wykroczyć poza liberalizm? Potrzebujemy całościowej alternatywy

Od kiedy liberalizm nabrał drugiego życia za sprawą Teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa, pogląd ten krytykowano na rozmaite sposoby. Krytycy zorientowani wokół pojęcia wspólnoty, zwani komunitarystami, zarzucali liberalizmowi, że postuluje zbyt abstrakcyjną koncepcję podmiotu, pomija znaczenie cnót, ignoruje znaczenie dobra wspólnego. Choć zarzuty komunitarystów były w wielu wypadkach słuszne, to dopóki nikt nie zaproponuje całościowej alternatywy, liberałowie będą mogli czuć się bezpieczni.

Źródła i problemy klasycznego liberalizmu

Liberalizm Johna Locke’a, który można bez większego nadużycia uznać za pierwszą liberalną doktrynę polityczną, był odpowiedzią na dwa połączone ze sobą problemy. Pierwszy z nich stanowiła przemoc religijna. Stronnicy zwalczających się konfesji chrześcijańskich nie wahali się sięgać po narzędzia przymusu państwowego, żeby aktywnie zwalczać zarówno przekonania religijne, które uważali za błędne, jak i ich wyznawców.

Wystarczyło, że doszli do władzy, a wówczas zwycięzca brał wszystko: od majątków innowierców przez ich wolność aż niekiedy po ich życie. Możliwość tak daleko idącej ingerencji nie wynikała jedynie z panującego w tamtych czasach głębokiego związku religii z władzą świecką. Wynikała także z szerokich prerogatyw tejże władzy, która w modelu absolutystycznym dawała poddanym niezbyt silne zabezpieczenia ich praw.

Innymi słowy, nawet jeśli deklaratywnie absolutyzm nie pozwalał na monarszą samowolę, bo władcę ograniczały dawne prawa, zwyczaje lub konwencje, to w praktyce monarchowie mieli dużo przestrzeni na podejmowanie arbitralnych decyzji nie zawsze mających na względzie coś, co dzisiaj nazwalibyśmy prawami podstawowymi poddanych.

Widać zatem jak na dłoni, że ów system wręcz domagał się krytyki i daleko idącej korekty. Chcąc ją jednak przeprowadzić w sposób gruntowny, trzeba było sięgnąć znacznie głębiej – znaleźć lepiej uzasadnioną wizję polityki i zaproponować ją jako alternatywę.

W ten sposób powstał liberalizm. Locke wiedział, że skutku nie przyniesie krytyka obserwowanego przezeń świata za pomocą tradycji lub (modnych w ówczesnej Anglii) argumentów wypracowanych w ramach sporów na temat właściwej wykładni dawnych praw stanowiących rzekomo wciąż podstawę ustroju państwa.

Sięgnął zatem do koncepcji porządku przedpolitycznego i przedspołecznego, który zyskał miano stanu natury. W Drugim traktacie o rządzie Locke charakteryzował go jako stan zupełnej wolności w działaniu i rozporządzaniu swoim majątkiem i swoją osobą.

Był to też stan równości, ponieważ cała władza i jurysdykcja były wzajemne. Nikt bowiem nie miał większej władzy nad drugim człowiekiem, więc w stanie natury ludzie sami we wzajemnych i dobrowolnych układach ustalali zobowiązania między sobą.

Przejście do społeczeństwa obywatelskiego następowało dzięki umowie społecznej, która była odpowiedzią na niedogodności związane ze stanem natury, przede wszystkim z arbitralnością osądu za przewiny, jakie jednostka mogła doznać ze strony innej jednostki.

Władza w tym modelu jest sędzią, rozjemcą sporów, a jej prawo do interwencji zostaje uzasadnione tak dalece, jak tylko pozwala przywrócić naruszone przez przestępstwo stosunki społeczne do kształtu bliskiego stanowi natury.

Z tego uproszczonego zarysu wyłaniają się główne założenia liberalizmu, które pozostały charakterystyczne dla tej tradycji myślenia o polityce aż do dziś, gdy obserwujemy próby ich rewizji.

Pierwszym z nich jest indywidualizm, czyli założenie o pierwszeństwie jednostki przed wszelką wspólnotą bądź innym zrzeszeniem. Liberalne państwo nie chroni wspólnot, ale konkretne jednostki oraz ich uprawnienia, traktuje wszelkie formy zbiorowego bycia ludzi ze sobą jako wtórne względem tworzących je osób.

Drugim założeniem lub cechą liberalizmu są rządy prawa. Co ważne, jest to prawo stanowione, którego zakres pozostaje prawomocny o tyle, o ile gwarantuje pokojową kooperację jednostek. Ograniczenie zadań państwa do roli rozjemczej odpowiada w myśli liberalnej postulatowi bądź rezygnacji z moralnego wymiaru polityki, bądź z bardziej maksymalistycznych etycznie wizji polityki.

Skoro liberalizm powstał, co podkreślała Judith Nisse Shklar w swoim eseju Liberalism of fear, z przerażenia przemocą wynikłą z wojen religijnych, to rozwiązaniem mogło być wyłącznie odejście od pomysłu narzucania swojej konfesji, a ostatecznie swojej koncepcji dobrego życia, pozostałym obywatelom.

Wynikła z tego trzecia cecha liberalizmu – odejście od kategorii cnoty. Rozwój moralny obywateli nie jest w tej perspektywie przedmiotem troski państwa. Jeśli ludzie są np. tolerancyjni w stosunkach prywatnych, jest to rzecz dobra, jednak politycznie nieistotna. Ostatecznie bowiem to prawo stanowione rozstrzyga, co jest, a co nie jest wykroczeniem. Państwo odpowiada za egzekucję przepisów za pomocą legalnie usankcjonowanej przemocy.

Od początku jednak liberalizm był obarczony szeregiem wad, które wzbudzały wątpliwości krytyków. Po pierwsze, w łonie liberalizmu tkwiło silne napięcie między wolnością a równością. Jednostka nie może być jednocześnie absolutnie wolna i absolutnie równa innym, gdyż absolutna wolność dawałaby jej prawo do zdominowania siłą pozostałych jednostek, a to byłoby sprzeczne ze stanem równości.

Jeśli zaś człowiek miałby być absolutnie równy innym ludziom, to wówczas jego wolność musiałaby podlegać ograniczeniu, aby swoim postępowaniem nie zachwiał tym stanem równości. To napięcie oznaczało, że liberał w punkcie wyjścia musi zdecydować się na pierwszeństwo wolności przed równością lub vice versa.

Po drugie, wszelkie teorie umowy społecznej, które odnosiły się do przedspołecznego stanu natury, wzbudzały szereg pytań o moc zobowiązującą owego kontraktu. Czy ten stan natury istniał faktycznie? Jeśli tak, to dlaczego mam być zobowiązany umową, której nie podpisałem? A jeśli go nie było, to dlaczego umowa społeczna mnie zobowiązuje?

Po trzecie, postulat rządów prawa, które ma być rzekomo neutralnym pod względem wartości zbiorem przepisów, łatwo wzbudza podejrzenia dotyczące prawomocności jego obowiązywania. Liberałowie bronią przecież wartości wielu dóbr, takich jak wspominana wolność. Nie można zatem twierdzić, że teoria, którą sformułowali, jest zupełnie neutralna aksjologicznie.

Liberalizm Rawlsa: przywrócić polityce etykę

Dziś jednak głównym punktem odniesienia dla współczesnych dyskusji o liberalizmie nie jest już John Locke, lecz przede wszystkim John Rawls, a zwłaszcza jego dwie prace: Teoria sprawiedliwości i Liberalizm polityczny. Wynikało to zarówno z wad samego ujęcia Locke’a, jak i przełomowego dla współczesnej myśli politycznej charakteru rozważań Rawlsa.

Opublikowana w 1971 r. Teoria sprawiedliwości nie tylko odpowiedziała na powyżej zarysowane wątpliwości, lecz także wyznaczyła nowy rozdział w filozofii politycznej. Przed Teorią sprawiedliwości pojawiały się nawet opinie, zgodnie z którymi ta dziedzina refleksji filozoficznej przeżywa swoją śmierć.

Nie chodziło o to, że nie pojawiały się wartościowe prace w tym obszarze. Nikt nie powie, że Michael Oakeshott, Hannah Arendt, Leo Strauss lub Eric Voegelin nie zajmowali się filozofią polityki. W ich rozumowaniu zabrakło ambicji ku systemowości. Innymi słowy, nie stworzyli teorii, która tłumaczyłaby, czym jest polityczność jako taka i jak w związku z tym powinna wyglądać właściwa forma rządów.

Uwagi wyżej wspomnianych autorów były raczej szeregiem głębokich i istotnych obserwacji niż całościową teorią. Pewnym wyjątkiem na tym tle jest Voegelin, który bez wątpienia miał ambicję podążania w kierunku refleksji systemowej i teoretycznej, ale w zdominowanym przez empiryzm i krytykę metafizyki środowisku anglosaskim trudno było się przebić z takim stylem filozofowania.

Inaczej rzecz miała się z Teorią sprawiedliwości Rawlsa, która na tym tle jawiła się jako praca zawierająca całościowy wykład teorii polityki. Rawls sięgnął do teorii umowy społecznej, ale w przeciwieństwie do Locke’a nie musiał borykać się z trudnym do wyjaśnienia pojęciem stanu natury. Pozwalało mu to uniknąć zarzutu o „metafizyczność” jego stanowiska.

Zamiast tego użył rozumowania podobnego do imperatywu kategorycznego Kanta. Tak jak niemiecki filozof nakazywał uznawać za akceptowalne tylko takie maksymy naszego postępowania, które moglibyśmy jednocześnie uznać za zasady prawa powszechnego, tak samo Rawls zaproponował, żeby zgadzać się tylko na takie zasady, które mógłby zaakceptować każdy, kto znajdowałby się w tzw. sytuacji pierwotnej (ang. original position) za zasłoną niewiedzy (ang. veil of ignorance).

Pod tymi terminami krył się zaproponowany przez Rawlsa eksperyment myślowy. Wyobraźmy sobie, że znajdujemy się w rzeczonej sytuacji pierwotnej, aby razem jako wolne i równe jednostki ustalić reguły zbiorowej kooperacji w społeczeństwie demokratycznym. Działamy przy tym za zasłoną niewiedzy, czyli w okolicznościach braku jakichkolwiek informacji na temat charakterystyki pozostałych jednostek, ich płci, koncepcji dobra lub zajmowanej pozycji społecznej.

Co istotne, Ralws jasno zastrzegł, że spośród dwóch zasad – wolności i równości – ważniejsza jest ta druga. Tylko wtedy eksperyment myślowy z Teorii sprawiedliwości zadziała, a otrzymane w jego wyniku reguły będą sprawiedliwe, bo w punkcie startu jednakowe dla wszystkich.

Rozwiązanie podane przez amerykańskiego filozofia było bardzo eleganckie. Nie pojawiły się, jak wcześniej u Locke’a, żadne problemy z historyczną lub metafizyczną interpretacją stanu natury, żaden spór o to, czy priorytetowa jest wolność, czy też równość, koniec fikcji z neutralnymi pod względem etycznym przepisami prawa.

Prawo wynikłe z deliberacji za zasłoną niewiedzy jest sprawiedliwe, bo oferuje jednakowe zasady kooperacji dla wszystkich. Nikt nie jest dyskryminowany z jakiegoś dziwnego powodu. Co więcej, tak skonstruowana teoria dawała dobre kryteria interwencji państwa w przebieg kooperacji.

Za każdym razem, gdy ktoś próbuje pozostałych uczestników gry zdominować, narzucić im swoją koncepcję dobra lub zdefiniować reguły współpracy przez pryzmat swojego wąsko rozumianego interesu, wówczas trzeba wrócić raz jeszcze do eksperymentu z sytuacji pierwotnej.

Jeśli proponowane zasady przejdą przez ów test niepomyślnie, wówczas należy je odrzucić, a powstałą na ich gruncie dyskryminacyjną praktykę ukrócić. Tolerować bowiem można wyłącznie te nierówności – zgodnie z ukutą przez Rawlsa zasadą dyferencji – które przynoszą największe możliwe korzyści najmniej uposażonym.

Na gruncie teoretycznym Rawls z powodzeniem odniósł jeszcze dwa sukcesy. Pierwszym z nich była krytyka utylitaryzmu, zgodnie z którym dobro jest rozumiane jako maksymalizacja szczęścia, co znaczy, że stanowi wypadkową rachunku przykrości i przyjemności.

Autor Teorii sprawiedliwości wykazał jednak, że takie podejście nie radzi sobie z rozkładem szczęścia. Była to szczególnie trafna uwaga, zwłaszcza jeśli rozważyć ją w odniesieniu do funkcjonowania monopoli lub w wypadku sytuacji, gdy kilka procent społeczeństwa posiada większość narodowego PKB.

Drugim sukcesem Rawlsa było sformułowanie teorii, która pozwalała konstruktywnie odpowiedzieć na problemu intuicjonizmu. Intuicjoniści twierdzili, że podstawowe sądy moralne są oczywiste i poznawalne intuicyjnie. Nie wchodząc w szczegóły, wystarczy przypomnieć, że każde stanowisko odwołujące się do doświadczenia oczywistości już w punkcie wyjścia jest problematyczne, chociażby z powodu subiektywności tegoż doświadczenia.

Tymczasem Teoria sprawiedliwości przywracała, przynajmniej w części, wzajemną komunikowalność i racjonalność naszym sporom moralnym.

Można zatem powiedzieć, że Rawls wiele rzeczy wyjaśnił i udoskonalił. Jednak krytyka jego propozycji przyszła bardzo szybko i zmusiła jednego z głównych teoretyków nowoczesnego liberalizmu do zredefiniowania swojego stanowiska.

Spory toczyły się zarówno wewnątrz tradycji liberalnej, jak i między Rawlsem a reprezentantami innych nurtów myślenia o polityce. Grupa myślicieli nazwana komunitarystami zwróciła uwagę na szereg problemów związanych ze stanowiskiem Rawlsa, które wynikały z jednego źródła – bardzo abstrakcyjnej koncepcji jednostki.

Nie ma demokracji bez wspólnoty

Pisząc o komunitaryzmie, nie należy zapominać, że nie mamy do czynienia ze sformalizowaną szkołą filozoficzną. Był to w pierwszym rzędzie ruch amerykańskich intelektualistów, głównie socjologów, takich jak Amitai Etzioni lub Robert D. Putnam, którzy byli zaniepokojeni postępującym rozpadem lokalnych amerykańskich wspólnot.

Niemniej kategoria wspólnotowości połączyła zarówno intelektualistów, którzy świadomie mianowali się komunitarystami, jak i tych myślicieli, którzy o wspólnocie pisali, aczkolwiek nigdy nie wyrazili akcesu do żadnego ruchu bądź grona wyznawców określonego poglądu filozoficznego.

Jest to o tyle istotne, że byłoby błędem patrzenie na komunitarystów jak na zwartą szkołę myśli społecznej. Nie stanowili oni także nowej odmiany konserwatyzmu, weźmy chociażby pod uwagę fakt, że do tego nurtu zaliczano m.in. Michaela Walzera, którego trudno posądzić o bycie konserwatystą.

Niezależnie jednak od prób klasyfikacji komunitaryzm nie mógł być sojusznikiem liberalizmu. Eksperyment myślowy Ralwsa nakazywał co rusz odrywać się od swojej tożsamości, celów, ambicji i próbować dosięgnąć bezosobowego i bezstronnego punktu widzenia. Najgłośniejsi z komunitariańskich krytyków amerykańskiego filozofa zwrócili uwagę na to, że takie ujęcie prowadzi do szeregu nieuprawionych i paradoksalnych wniosków.

Alasdair MacIntyre, chyba najbardziej znany komunitarysta, który wszelako nigdy się z tą etykietą nie identyfikował, krytyce liberalizmu poświęcił wiele miejsca w swoich pracach, m.in. takich jak Dziedzictwo cnoty oraz Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność. W kontrze do liberalizmu kładł nacisk na to, że nasz dyskurs moralny, sposoby uzasadniania przekonań i praktyki tworzą się wewnątrz wspólnot.

Nie można zatem posiąść zdolności do przeprowadzania rozumowania moralnego, jeśli nie jest się zakorzenionym w zbiorowości ludzkiej, wewnątrz której obowiązują określone tradycje myślenia o sprawiedliwości i zostały ustanowione charakterystyczne dla tej zbiorowości praktyki, czyli wszelkie społecznie ustanowione formy działalności ludzkiej, opierającej się na współpracy ich uczestników.

Jeżeli zatem Teoria sprawiedliwości Rawlsa miała być próbą zbudowania systematycznej teorii polityki, jak to próbował zrobić Platon w Państwie lub Hobbes w Lewiatanie, to MacIntyre wykazał, że jest to próba nieudana.

Chociaż Rawls naciskał na to, że sprawiedliwość jest przede wszystkim cnotą instytucji, a nie ludzi, to nieustanne testowanie reguł kooperacji zbiorowej za pomocą wykonywania eksperymentu myślowego zza zasłony niewiedzy wymaga wykształcenia w sobie szeregu bardzo konkretnych cnót i zdolności do rozumowania praktycznego.

Innymi słowy, jeżeli człowiek ma patrzeć na stosunki społeczne i polityczne przez pryzmat rawlsowskiej sprawiedliwości jako bezstronności (ang. justice as fairness), to musi się tego nauczyć. Bez tego nie będzie w stanie brać pod uwagę interesów innych jednostek i rezygnować przy tym z własnej partykularnej perspektywy.

Oznacza to w praktyce dwie rzeczy. Po pierwsze, liberalizm sam jest tradycją myślenia o sprawiedliwości, której John Rawls dał jedynie nowy wyraz i nową intelektualną szatę. Po drugie, skoro jest to tradycja, to roszczenie liberalizmu do zajęcia miejsca ponad wszystkimi tradycjami, które rzekomo mają być jedynie partykularnymi koncepcjami dobrego życia, jest bezzasadne. Liberalizm bowiem sam wymaga cnót od obywateli, a więc nakłada na nich pewną koncepcję dobra. Nie ma żadnego w powodu, żeby traktować ją jako wyróżnioną.

Kłopoty liberalizmu z pojęciem dobra, zwłaszcza dobra wspólnego, wykazywał także Michael Sandel w książce Liberalizm a granice sprawiedliwości oraz eseju Republika proceduralna i nieuwarunkowana jaźń. Sandel zauważał, że rawlsowska, inspirowana Kantem koncepcja sprawiedliwości przyznaje słuszności pierwszeństwo przed dobrem.

Oznacza to, że sprawiedliwość według Rawlsa nie realizuje żadnego zbiorowego celu, a jedynie umożliwia poszczególnym obywatelom realizację swoich celów. Wprowadzenie tej koncepcji wymaga jednak założenia konkretnej koncepcji osoby – nieuwarunkowanej jaźni, zgodnie z którą osoba jest uprzednia względem wszystkich swoich zamierzeń i celów.

Z jej punktu widzenia kluczowe nie są cele czy dobra, które wybieramy, ale nasza możliwość wyboru między tymi celami bądź dobrami. W konsekwencji wzorcowy liberał w rozumieniu Rawlsa musi zdystansować się także do dóbr, które mógłby uzyskać dzięki swoim talentom. A to na gruncie teorii amerykańskiego filozofa rodzi paradoksalne konsekwencje.

Pogląd Rawlsa na moralne znaczenie talentów wynikał z polemiki z libertarianami. Ci ostatni uważali, że każdy ma prawo do nabywanej przez siebie własności, o ile nie nabywa jej za pomocą kradzieży lub jakiegoś innego naruszenia praw innych osób. Wszelkie formy redystrybucji rynkowej są zatem nieprawomocne.

Przeciwko nim Rawls zwrócił uwagę na to, że rozdział talentów jest czymś zupełnie arbitralnym. To kwestia szczęścia. Jeśli zatem instytucje miałyby realizować zasady sformułowane przez libertarian, to musiałyby zawierać w sobie dokładnie ten sam element przypadkowości i arbitralności, ale wówczas nie miałyby nic wspólnego ze sprawiedliwością. Stąd zasada dyferencji, zgodnie z którą, przypomnijmy, tylko te nierówności społeczne są sprawiedliwe, które najbardziej sprzyjają najgorzej sytuowanym.

Sandel zwrócił jednak uwagę na to, że Rawls dokonał nieuprawnionego przejścia. Uznał on bowiem, że skoro mam się zdystansować wobec swoich przydatnych cech, to wobec tego „społeczeństwo ma prawo pierwszeństwa w stosunku do dóbr uzyskiwanych dzięki wykorzystaniu owych cech”. Ten zaś wniosek jest zupełnie arbitralny i nie wynika z żadnego z założeń, które Rawls wprowadził i uzasadnił.

Jeżeli bowiem moje talenty nie powinny służyć moim celom, to również społeczeństwo nie ma prawa określać, czy powinny służyć jego celom. A jednak zasada dyferencji wymaga od nas, aby takie uprawnienie społeczeństwu przyznać.

Oznacza to, że z jednej strony nieuwarunkowana jaźń w ujęciu Rawlsa każe nam się zdystansować wobec wszelkich lojalności społecznych, a jednocześnie mamy uznać na mocy zasady dyferencji, że powinniśmy być lojalni wobec społeczeństwa, któremu trzeba przyznać prawo do określania, które z naszych talentów powinny owemu społeczeństwu służyć. W konsekwencji teoria Rawlsa, jak ją odczytuje Sandel, jest wewnętrznie sprzeczna.

W oczach nieliberalnych krytyków problematyczna okazywała się nie tylko koncepcja sytuacji pierwotnej i zasłony niewiedzy. Wątpliwości wzbudzała także ukryta w liberalizmie tendencja do postulowania istnienia jednej i jednorodnej koncepcji sprawiedliwości. Michael Walzer w książce Sfery sprawiedliwości. Obrona pluralizmu i równości zauważył, że nie da się stworzyć jednolitych kryteriów dystrybucji dóbr dla wszystkich sfer życia społecznego.

Przede wszystkim o tym, co jest dobrem, decyduje się dopiero wewnątrz wspólnoty. Nadanie wartości ekonomicznej konkretnym przedmiotom, uznanie danych zdolności za cenne lub cnót za wyjątkowo pożądane jest wynikiem interakcji między ludźmi. Innymi słowy, wszystkie dobra są dobrami społecznymi.

Jeżeli jednak dobra powstają wewnątrz konkretnych wspólnot, to znaczy, że coś, co będzie dobrem w obrębie jednej grupy, nie będzie nim w innej. Pobożność może być niezwykle cennym dobrem wewnątrz wspólnoty mnichów, jednak nie będzie równie wartościowa wśród maklerów giełdowych. Ponadto dobra są często wzajemnie niewymienialne. Chociaż pieniądze powszechnie są postrzegane jako pewne dobro, to wciąż nie da się ich wymienić na talenty lub cnoty.

Tymczasem liberalizm, zwłaszcza w wersji Rawlsa, jak się wydaje, postuluje istnienie jednolitej sfery sprawiedliwości, a więc jednolitych zasad redystrybucji dla dóbr wszelkiego rodzaju. Temu założeniu Walzer przeciwstawia pluralizm równorzędnie traktowanych sfer sprawiedliwości, o których mowa w tytule jego książki.

Strategia Walzera opiera się na jakieś postaci relatywizmu etycznego. Być może jednak jest to droga do prawdziwej równości, znacznie lepsza od liberalizmu Rawlsa, który zamiast pluralizmu proponuje, żeby obywateli potraktować jako zbiór jednorodnych elementów.

Komunitariańskich krytyków liberalizmu było wielu i nie sposób nawet pobieżnie przedstawić ich argumentów. Niemniej z refleksji trzech przywołanych powyżej autorów, tj. MacIntyre’a, Sandela i Walzera, wyłania się wspólna dla nich intuicja.

Otóż w ramach mniejszych wspólnot powstają zjawiska, które mogą się zrodzić tylko wewnątrz nich i które są politycznie istotne. Liberałowie ich jednak nie dostrzegają, a ponadto obłudnie próbują twierdzić, że wyznawany przez nich pogląd żadnej wspólnoty nie postuluje i można dzięki niemu stanąć ponad wszystkimi wspólnotami jako ich arbiter.

Chociaż wiele z zarzutów komunitarystów okazało się bardzo trafnych i przekonujących, czego dowodem była rewizja poglądów przez samego Rawlsa w późniejszym okresie twórczości, to w żadnym wypadku nie miały one w sobie dostatecznej siły, która mogłaby pogrzebać liberalizm raz na zawsze. Powód, jak sądzę, był prosty – te krytyki pozostawały przyczynkarskie.

Liberalizm nie powiedział ostatniego słowa

Zarzuty komunitarystów skłoniły Rawlsa niejako do obniżenia swoich ambicji. Zamiast Teorii sprawiedlwiości, która prima facie wydawała się dziełem z zakresu systematycznej teorii politycznej, amerykański filozof zaproponował w swojej książce Liberalizm polityczny, aby jego stanowisko potraktować jako teorię kultury politycznej demokratycznego społeczeństwa liberalnego.

Rawls zrezygnował ze stanowiska uniwersalistycznego na rzecz stworzenia opisu poprawnie funkcjonującej zbiorowości zorganizowanej w sposób, którego pojawienie się było przecież sprawą zupełnie przygodną.

Ten krok wstecz pozwolił amerykańskiemu filozofowi lepiej docenić znaczenie wspólnotowości w życiu społecznym i politycznym. Nadal jednak bronił poglądu, że postulaty wyrastające z określonego światopoglądu – jak mówił Rawls – „rozległej rozumnej doktryny” (ang. reasonable comprehensive doctrine), np. katolicyzmu czy marksizmu, należy w debacie publicznej przełożyć na język praw i zasad regulujących zbiorową kooperację.

Amerykański filozof nazywał tę ideę ideą rozumu publicznego. W gruncie rzeczy zakłada ona, że warunkiem prawomocnego uczestnictwa w demokracji liberalnej jest zdolność do przetłumaczenia swojego światopoglądu na język liberalny.

Rawls mógł dzięki temu uznać, że dyskursy moralne i postawy wykuwają się w lokalnych wspólnotach, te procesy są politycznie istotne, a liberalizm wymaga pewnych cnót praktycznych i intelektualnych, aby uczestniczyć w życiu publicznym.

Mógł też wciąż twierdzić (pomimo modyfikacji wprowadzonych do swojej teorii), że liberalizm polityczny dalej powinien być swoistą „naddoktryną”, która będzie stała ponad pozostałymi światopoglądami, gdyż jako jedyna jest w stanie uregulować zasady współpracy w – co istotne – pluralistycznym społeczeństwie demokratycznym.

Chociaż nowoczesna debata na temat liberalizmu została sprowokowana przez Rawlsa, nie był on jedynym spośród liberałów, którzy odpowiedzieli na zarzuty komunitarystów. William Galston w Celach liberalizmu oraz Stephen Macedo w Cnotach liberalnych również rozwijali liberalną koncepcję dobra i cnót.

Galston zwracał uwagę m.in. na to, że wbrew zarzutom liberalizm wymaga jakiejś koncepcji dobrobytu. Nie chodzi w nim wyłącznie o zapewnienie samych zasad kooperacji, lecz o stworzenie warunków do realizacji ludzkich predyspozycji, zagwarantowanie życia i wolności, rozwój cnót związanych z racjonalnym krytycznym myśleniem, w tym zdolności do formułowania argumentacji w debacie publicznej, wspieranie tworzenia się sieci relacji międzyludzkich. Są to kwestie niewątpliwie dobre, które należą do celów liberalizmu.

Podana lista liberalnych dóbr według Galstona była krótka. Wynikało to jednak z minimalizmu właściwego dla teorii liberalnej, która musi sprostać kilku wymogom, m.in. obiektywności proponowanych dóbr i ich powtarzalności. Nie są to dobra, których znaczenie wyczerpuje się w życiu pojedynczych osób, ale wydaje się uniwersalne i wynika ze wspólnoty ludzkich potrzeb.

Dzięki temu liberalna teoria dobra może z jednej strony funkcjonować w ramach pluralistycznego społeczeństwa demokratycznego i nie niszczyć partykularnych wspólnot, a z drugiej strony wciąż dawać narzędzia do ponadkulturowej krytyki praktyk społecznych i pozostawać w zgodzie z głównym celem liberalizmu, jakim jest obrona indywidualnych uprawnień.

Wspomniany liberalny minimalizm odbijał się także w teorii cnót Macedo. Wśród tytułowych Cnót liberalnych można było znaleźć poszanowanie dla innych obywateli, wyrastające z przekonania o ich równym statusie, zdolność do krytycznej refleksji, w tym do głębokiej autorefleksji, umiejętność słuchania i tolerancyjność względem odmienności.

Wzorcowy liberał jest osobą głęboko autonomiczną w kantowskim rozumieniu tego słowa – panuje nad swoim życiem, ale zagwarantowaną prawem wolność wykorzystuje w sposób rozumny, zgodny z duchem liberalnych instytucji konstytucyjnych.

Z pewnością Macedo miał rację, gdy pisał, że taki ideał dobrego życia ma niewiele wspólnego z nakreślonym przez MacIntyre’a wykrzywionym portretem członka liberalnego społeczeństwa jako jednostki bez tożsamości i celów.

Zapewne krytyk Macedo mógłby zwrócić uwagę, że lista liberalnych cnót jest wyjątkowo krótka i stanowi zaledwie instrumentalne odbicie liberalnych zasad, na których wspierają się państwo i prawo. Innymi słowy, wydaje się, że liberalne cnoty są jedynie smarem w silniku liberalnych instytucji.

Faktycznie coś w tym jest, zwłaszcza gdy uważamy w duchu starego liberalizmu, że owe instytucje mają być neutralne pod kątem ich oparcia w normach etycznych. Jeżeli jednak przyjmie się perspektywę kantowską, sprawa nieco się komplikuje.

Wówczas cnoty liberalne rodzą się w obywatelach, którzy rozpoznawszy moralną słuszność liberalnych zasad, działają nie tylko w zgodnie z nimi, lecz przede ze względu na nie. Owszem, ich lista może być nadzwyczaj krótka, lecz nie można jej wydłużyć tak długo, jak długo próbujemy unormować życie pluralistycznego społeczeństwa demokratycznego.

Dopóki nie będzie alternatywy, dopóty liberalizm z nami pozostanie

Na pewno owocem liberalno-komunitarystycznej debaty było powściągnięcie przez liberałów swoich uniwersalistycznych zapędów. Liberalizm nie mógł już dłużej być teorią dla wszystkich społeczeństw z każdego miejsca i czasu. Mógł stać się jedynie teorią dla tych społeczeństw, które już są liberalne i demokratyczne. Liberałowie musieli też zrewidować swój stosunek do wspólnotowości i cnót.

Jak pokazują jednak przytoczone wyżej rozważania późnego Rawlsa oraz Glastona i Macedo, na polu starć intelektualnych liberalizm nie powiedział ostatniego słowa. Bynajmniej nie znaczy to, że liberałowie nie mają problemów. Swoista dla liberalizmu skłonność do modelowania społeczeństw jako sumy jednostek jest kłopotliwa, zwłaszcza gdy trzeba sobie radzić ze zrozumieniem współczesnych zjawisk społecznych.

Analizy Sandela z Tyranii merytokracji moim zdaniem dość przekonująco pokazały, że dobrze zorganizowane społeczeństwo to coś więcej niż suma jednostek pomyślnie realizujących swoje indywidualne cele. Owe jednostkowe cele zawsze bowiem podlegają kształtowaniu przez szersze procesy społeczne, w tym zapatrywania na to, co znaczy osiągnąć sukces.

Gdyby wszystkim członkom społeczeństwa udzieliło się przekonanie, że sukcesem lub przynajmniej jedyną drogą do niego jest wykonywanie jakiegoś zawodu z grupy białych kołnierzyków lub zostanie inteligentem, to w najlepszym wypadku mielibyśmy do czynienia wówczas z nieoptymalnym modelem rozwoju.

W najgorszym wypadku, o czym pisał Sandel, w formalnie egalitarnym społeczeństwie mogłaby się wytworzyć ukryta arystokracja, ponieważ szansę na społecznie zdefiniowany awans mieliby w przeważającej mierze ci, których rodzice ów model awansu w swoim życiu zrealizowali. Liberałowie muszą zrozumieć, że natura niektórych problemów wynika z szerszych uwarunkowań społecznych, a nie jedynie z indywidualnych przeszkód w mobilności społecznej.

Owszem, sojusz liberalizmu z merytokracją był niejako naturalny – przekonanie o tym, że w sprawiedliwym społeczeństwie pozycja społeczna jest wypadkową zasług, ciężkiej pracy i skutecznego wykorzystania swoich talentów jest narzucającą się interpretacją liberalnego indywidualizmu.

Gdy jednak upieramy się, że system powinien być zorganizowany w taki sposób, aby premiować mobilność społeczną utalentowanych jednostek, możemy nie widzieć tego, że często ów talent jest tak naprawdę wynikiem gromadzonego przez pokolenia kapitału kulturowego i finansowego.

Zapewne Galston mógłby na to odpowiedzieć, że społeczeństwo, które zgadza się na takie ciche mechanizmy rozwarstwienia, nie realizuje liberalnych celów. Miałby rację, jednak nie jest dla mnie zupełnie jasne, czy nie mielibyśmy do czynienia z jakimś doraźnym i arbitralnym zastrzeżeniem, którym amerykański filozof chciałby ograniczyć prawo jednostek do realizacji swoich celów indywidualnych.

Być może wykryte przez Sandela napięcie między zasadami sprawiedliwości u Rawlsa a zasadą dyferencji nie jest właściwe tylko dla teorii Rawlsa, lecz dotyczy samego jądra teorii liberalnej.

Tak czy inaczej, liberalizm miał i będzie miał problemy z właściwym opisem każdego zjawiska, którego charakterystyka wykracza poza relacje między prawami jednostek.

Wyobraźmy sobie uczniów, którzy w jakimś zakątku Polski natrafili na szklany sufit w rozwoju edukacyjnym i budowaniu swoich karier z powodu jakichś form dyskryminacji kulturowej, np. za posługiwanie się gwarą, wielowiekowej biedy i bolesnej dla ich regionu transformacji gospodarczej po komunizmie. Liberał, który chciałby ten problem rozwiązać jedynie zwiększeniem dotacji na stypendium dla najzdolniejszych, pokazałby, że ewidentnie nie zrozumiał, o co tutaj chodzi.

Niemniej liberalizm pozostanie z nami tak długo, jak długo nie będzie dla niego przekonującej alternatywy. Głównym paliwem politycznym i intelektualnym dla liberalizmu jest fakt istnienia pluralizmu światopoglądowego.

Przerażenie liberałów wojnami religijnymi XVII w., o którym pisała wspominana wyżej Judith Shklar, niesie ze sobą ze wszech miar słuszną intuicję, zgodnie z którą próba wymuszenia bardziej ambitnego niż liberalny projektu dobrego życia za pomocą metod przemocy państwowej musi skończyć się jakąś tragedią: począwszy od niestabilności politycznej począwszy, a na wojnie domowej skończywszy.

Potencjalna alternatywa dla liberalizmu musi uwzględnić nie tylko znaczenie różnej maści partykularyzmów, o czym pisali zarówno komunitaryści, jak i rożni myśliciele i myślicielki o lewicowych przekonaniach. Musi przede wszystkim sprostać wyzwaniu pluralizmu.

Jakkolwiek ta odpowiedź miałaby wyglądać, zyska ona przekonujący kształt dopiero wtedy, gdy będzie zawierała nowy, inny od liberalnego model instytucji. W przeciwnym razie nic się nie zmieni, ponieważ refleksja filozoficzno-polityczna bez proponowanych przepisów prawa jest jak materia bez formy – pozostanie na zawsze czystą spekulacją. Zostaniemy wówczas z tym, co mamy teraz – liberalizmem w kryzysie i nieliberalnymi słowami krytyki na papierze.