Od… Hobbesa do cyfrowych gigantów. Jak zmieniał się liberalizm?

Liberalizm – ideologia nowożytnego Zachodu uznawana często (według słów Ryszarda Legutki) za „przeznaczenie nowoczesnego świata” – wymaga zdefiniowania i przedstawienia systematycznego zarysu, szczególnie pod kątem ewolucji historycznej. Niniejszy tekst stanowić będzie taką właśnie próbę.

„W nim poruszamy się, żyjemy i jesteśmy”

W refleksji nad liberalizmem trudno nie zwrócić uwagi na jego dzisiejszą dominację, a właściwie wszechobecność w pejzażu intelektualnym, a nawet kulturowym naszego świata. Doktrynie tej daleko do statusu jednej propozycji ideowo-politycznej lub ekonomicznej. Liberalizm wyznacza raczej (zresztą w zgodzie z otwarcie formułowanym przez jego apologetów dążeniem) podstawę i ramy współczesnej debaty politycznej, a wręcz głównego nurtu myślenia o życiu społecznym.

Czyni to choćby przez przysługującą mu (a właściwie jego rzecznikom) władzę definiowania pojęć politycznych, włącznie z tymi fundamentalnymi, takimi jak demokracja, do istoty której należeć ma choćby przestrzeganie i zapewnianie przez władzę możliwości realizacji praw jednostkowych obywateli. To koncepcja stricte liberalna.

Liberalizm rości sobie także władzę do definiowania polemicznych wobec niego nurtów polityczno-społecznych, wśród których obecnie pierwsze miejsce zajmuje populizm wyznaczony przez liberałów naszych czasów na schmittańskiego wroga.

Trzecią sferą, w której liberalizm rości sobie prawo pełnienia funkcji rzekomego arbitra, jest przeszłość. Rząd nad przeszłością wskazany został przez Orwella jako klucz do władania w przyszłości. Realizowany jest w niezliczonych tekstach kultury, szczególnie masowej, przekonujących nas o słuszności sprawy liberalnej w jej historycznych i współczesnych bojach.

W takim kontekście nie może być zatem zaskoczeniem, że doktryna monteskiuszowskiego, horyzontalnego podziału władz jest powszechnie przyjmowanym modelem organizacji najwyższych organów państwa, a każda ze stron sporu politycznego dowodzi, że to ona pojmuje ten model i realizuje swoimi działaniami w sposób najpełniejszy.

Nie dziwi też – wychodząc ponad polskie opłotki – że nawet „skrajna” prawica, najbardziej rewizjonistyczna część sceny politycznej dzisiejszej Europy, bywa dość letnia religijnie, a najostrzej zwraca się przeciw islamowi identyfikowanemu jako zagrożenie dla europejskiego stylu życia i liberalnych swobód.

W istocie status liberalizmu, jako metanarracji porządkującej scenę ideowo-polityczną, jest dziś na tyle silny, że trudno uciec od myślenia czy wręcz postrzegania rzeczywistości i wyrażania swoich dążeń polityczno-społecznych w kategoriach liberalnych. Parafrazując słowa św. Pawła wypowiedziane do Greków na Areopagu, można stwierdzić, że w liberalizmie poruszamy się, żyjemy i jesteśmy.

Dla współczesnego umysłu ideologia ta stanowi rodzaj powietrza, którego nie dostrzegamy. To ona umożliwia funkcjonowanie w obecnym dyskursie. Jest to okoliczność, która może zdecydowanie utrudnić sporządzenie charakterystyki tego prądu intelektualnego, ale też czyni to zadanie tym ważniejszym i tym bardziej interesującym.

Czym jest liberalizm? Próby pierwszej definicji pojęcia

Często spotykamy się z poglądem identyfikującym liberalizm – w zgodzie zresztą z jego nazwą – z wolnością. Wydaje się on jednak istotnym uproszczeniem. Zanim bowiem przejdzie się do rozważań nad tym, co owo pojęcie właściwie oznacza, narzucają się dwa proste pytania. Po pierwsze: komu ta wolność (jakkolwiek pojmowana) miałaby przysługiwać? Po drugie: czy istnieje wielka tradycja myśli politycznej, która całkiem negowałaby wartość wolności (również rozumianej po swojemu)?

Zauważmy wszak, że nieliberalne nurty marksistowskie, nacjonalistyczne czy feministyczne głoszą emancypacyjne postulaty, nawet jeśli kierują je tylko do określonych grup społecznych. Jeszcze zanim ruchy te weszły na scenę dziejów, ksiądz Skarga – daleki od promowania liberalnego wzorca państwa – nauczał w Kazaniach sejmowych o „trzech wolnościach dobrych”, wśród których miejsce pierwsze zajmowała następująca: „grzechom i czartu nie służyć, a tyraństwa piekielnego uchodzić”. Nie jest to jednak postulat traktowany przez znany nam liberalizm z wielką uwagą.

Nie sama idea wolności wyróżnia zatem doktrynę liberalną. Nie czyni tego też jej konkretna konceptualizacja (wszak kwestia rozumienia wolności i jej realizacji jest przedmiotem sporów i rozbieżności wewnątrz samego liberalizmu).

Bliższe prawdy wydaje się uznanie za istotę liberalizmu prymat idei wolności i jej nadrzędność nad innymi wartościami, lecz i to ujęcie jest niewystarczająco dokładne. Możliwe jest sformułowanie koncepcji nacjonalistycznej, która uznaje za priorytet zapewnienie kolektywnie traktowanemu narodowi możliwości swobodnego decydowania o swoim losie i realizacji swoich interesów.

Za właściwy klucz do liberalizmu uznać wypada zatem nie tyle samą wolność, lecz jej podmiot – jednostkę ludzką rozważaną (w punkcie wyjścia) na sposób abstrakcyjny, tj. poza konkretnymi okolicznościami. Składają się na nie: po pierwsze, osobiste cechy lub status danego człowieka, po wtóre, jego relacje z innymi ludźmi, wreszcie wpływ kultury, szerszego społeczeństwa i religii.

Jednostka taka jest równa innym ludziom, a także stanowi podmiot praw indywidualnych, którym często przypisuje się charakter naturalny. Naturalne prawa, o których rozprawiają liberałowie, mają jednak status uprawnień podmiotowych, a nie – jak w klasycznych teoriach prawa naturalnego – norm postępowania.

Wobec takich jednostek państwo jest wtórne. Władza polityczna powstaje bowiem według wskazań rozwijanej w bliskim związku z liberalizmem teorii umowy społecznej z porozumienia owych jednostek żyjących w przedpaństwowym stanie natury. Zawierany jest przez nie dobrowolnie i racjonalnie dla pełniejszej realizacji własnych praw i dążeń.

Stąd proponuję na użytek niniejszych rozważań taką definicję liberalizmu: liberalizm jest to ideologia polityczno-społeczna, jak i szerszy światopogląd stawiający w centrum zainteresowania jednostkę ludzką z jej uprawnieniami podmiotowymi i upatrujący w ochronie tych praw (uprawnień) celu istnienia społeczeństwa i jego instytucji, w tym władzy politycznej.

Z tak pojętym indywidualizmem wiążą się bądź stanowią jego konsekwencje drugorzędne wartości liberalizmu, takie jak egalitaryzm, własność prywatna, rząd ograniczony, sekularyzm, racjonalizm, optymizm antropologiczny, wiara w postęp dziejowy i spontaniczny porządek społeczny etc.

Drugie obiegowe uproszczenie dotyczące liberalizmu nosi znamiona determinizmu historycznego. Wskazuje się bowiem – i czyni to nawet tak znamienity teoretyk, jak John Rawls – że powstanie i panowanie liberalizmu wyniknęło w głównej mierze z sytuacji historycznej wczesnonowożytnej Europy (Zachodniej) naznaczonej niszczycielskimi wojnami religijnymi. Przyjęcie tej ideologii miałoby stanowić na nie remedium.

Z perspektywy dzisiejszych czasów taki przebieg dziejów może wydać się naturalny i nieunikniony. Nie było to chyba jednak aż tak oczywiste od początku. Zauważmy od razu, że wojny religijne można przecież jednoznacznie i szybko rozstrzygnąć na swoją korzyść lub wręcz zdusić w zarodku. Przykład odnaleźć można choćby w Europie Południowej lub Skandynawii. W takim wypadku wypracowanie liberalnych kanonów życia społecznego nie byłoby już tak palącą koniecznością.

Co jeszcze bardziej interesujące, spory religijne nie muszą przecież być wygaszone przez skupienie na jednostce i umożliwienie jej życia według własnych zasad. Alternatywnym sposobem odrzuconym ostatecznie przez europejską praktykę dziejową, ale prima facie nawet bardziej oczywistym, może być poddanie religii zarządowi absolutystycznego państwa.

Model ten – wypracowany w kilka dekad po wystąpieniu Lutra – odegrał bardzo istotną rolę w dziejach krajów niemieckich, gdzie waśnie religijne osiągnęły chyba najwyższą temperaturę, i wydatnie przyczynił się do kształtowania ich statocentrycznej kultury odmiennej od liberalnych kanonów w sposób zasadniczy, ale zdolnej (aż do wielkiej klęski 1945 r.) pozywać kraje liberalne na udeptaną ziemię na rozmaitych frontach.

Prześledźmy zatem, oczywiście w sposób niezwykle zwięzły i schematyczny, historyczną drogę rozwoju ideologii liberalnej, skupiając się na jej dziejach w krajach anglosaskich. Warto bowiem zaznaczyć, że to w kręgu tej kultury światopogląd liberalny został wypracowany najpierw i doczekał się najwcześniejszych realizacji w praktyce politycznej.

Tam też – na podglebiu zaistniałej już w czasach wczesnonowożytnych różnorodności wyznaniowej z przewagą wpływów kalwinizmu (purytanów angielskich oraz osadników w Nowej Anglii, a także Kościoła prezbiteriańskiego w Szkocji), a patrząc głębiej, również ockhamowskiego nominalizmu negującego w ontologii istnienie form na rzecz jednostek – najgłębiej zapuścił korzenie.

W szczególności w Stanach Zjednoczonych liberalne pryncypia stały się zasadami konstytutywnymi dla tożsamości narodowej. Dla odmiany w Europie kontynentalnej do połowy XX w. cieszył się on znacznie słabszą pozycją i bywał skazany na ustępowanie miejsca konkurentom ideowym, czego najsłynniejszym przykładem jest oczywiście obalenie systemu weimarskiego w Niemczech przez Hitlera i NSDAP.

Nie neguję tu istnienia w tych krajach własnych tradycji liberalnych, sygnowanych nazwiskami takich myślicieli, jak choćby Kant, Wilhelm von Humboldt czy (przynajmniej w niektórych interpretacjach) Jean-Jacques Rousseau. Były one jednak mniej prominentne i mniej konsekwentne w swoim indywidualizmie bądź w ogóle mniej stanowczo głosiły tę ostatnią doktrynę. W poszukiwaniu uproszczonej trajektorii dziejów czy też pewnej formy ideowej, w którą da się wtłoczyć złożone doświadczenie historyczne, nasz wzrok nieuchronnie kieruje się ku anglosferze.

Protoliberalizm Thomasa Hobbes’a

Ów rys historyczny liberalizmu zacząć wypada (nieco paradoksalnie) od Thomasa Hobbesa. Myśliciel ten zasłynął jako teoretyk nieograniczonej niemal władzy absolutnego monarchy, co kłóci się ze znanymi nam dogmatami liberalizmu. Warto jednak spojrzeć głębiej w strukturę jego idei – to nie konkluzje są bowiem sercem filozofii, ale sam proces ich wypracowywania z przyjętych przesłanek, które stanowią fundament tego procesu.

Założenia, od jakich wychodzi Hobbes, mają zaś z liberalizmem bardzo wiele wspólnego. To on bowiem jako pierwszy filozof zaproponował wielki system ideowy – od korzeni w materialistycznej metafizyce przez racjonalistyczną metodologię aż po konkluzje polityczne – w którym za punkt wyjścia obrał ideę abstrakcyjnej jednostki i jej uprawnienia naturalnego w anormatywnym, przedpaństwowym stanie natury.

Było to wielką rewolucją w dziedzinie myśli politycznej, zapewne największą w całych jej dziejach. Na gruncie teorii Hobbesa porządek polityczny nie miał bowiem z założenia realizować jakichkolwiek wartości normatywnych, idei prawdy, słuszności czy koncepcji dobrego życia, które nieuchronnie generują podziały między ludźmi, prowadzą do straszliwych nieszczęść (jak w jego czasach wojna domowa w Anglii).

Filozof ten wyszedł od czegoś, co jest u ludzi – jego zdaniem – najbardziej podstawowe. To dążenie do materialnego samozachowania i podzielany przez wszystkich lęk przed śmiercią. Ludzie pierwotnie znajdują się w stanie natury, w którym mogą swobodnie korzystać ze wszystkich środków, jakie uważają za konieczne do zachowania życia.

Jednocześnie są też narażeni na podobne kroki ze strony pozostałych ludzi motywowanych konkurencją o zasoby i obawą przed zagrożeniem (prowadzącą do uderzeń wyprzedzających) lub chęcią zdobycia chwały. To powoduje wojnę wszystkich ze wszystkimi. Aby zatem zachować swoje życie, ludzie – czy raczej jednostki żyjące w owym stanie natury – winni w sposób racjonalny zgodzić się na ustanowienie nad sobą władzy państwa wyposażonego we wszelkie środki konieczne do zapewnienia pokoju.

Jednostki kierowane lękiem przed śmiercią cedują swoje uprawnienia do korzystania z naturalnie przysługujących im środków (o ile tak samo uczynią pozostali) właśnie na rzecz tak powstałego suwerena zwanego przez Hobbesa „bogiem śmiertelnym”.

W istocie jednak hobbesowski suweren, czyli projektowana przez niego władza państwowa, mimo pozornie nieograniczonych możliwości ma określony cel, dla którego jest powoływana do życia – to zachowanie pokoju społecznego. Ponadto uprawnienie naturalne – wynikające z samej materialnej natury człowieka i jego dążenia do samozachowania – nie może być przez jednostkę w pełni przeniesione na suwerena. Osoba uznająca się za zagrożoną przez władzę państwową ma prawo na gruncie tej doktryny się bronić .

Koncepcję angielskiego filozofa zasadnie opisywał Leo Strauss. Twierdził, że „jeśli liberalizmem nazwiemy tę polityczną doktrynę, która za zasadniczy fakt uważa prawa (w odróżnieniu od obowiązków) człowieka i która utożsamia funkcję państwa z ochroną czy strzeżeniem tych praw, to musimy przyznać, że twórcą liberalizmu był Hobbes”.

Oczywiście nie można zamykać oczu na wspomnianą już diametralną różnicę między tezami politycznymi Hobbesa a kanonami liberalizmu. Stąd słuszniejsze wydaje się określenie tego filozofa mianem protoliberała aniżeli liberała sensu stricto.

Wystąpienie filozofa z Malmesbury z jego nową, rewolucyjną doktryną zasługiwałoby zatem na tytuł zerowej fali liberalizmu – niewidocznej zrazu na powierzchni życia społeczno-politycznego, ale wprowadzającej podstawowe przesłanki nowej ideologii i przygotowującej grunt pod jej ostateczny kształt, rozwój, a ostatecznie – panowanie.

Klasyczny liberalizm Johna Locke’a

Nietrudno wskazać moment historyczny, w którym na scenę dziejów wstąpił liberalizm w postaci dojrzałej. To lata 1688–1690, gdy w Anglii król Jakub II został obalony wskutek drugiej rewolucji zwanej (przez zwycięskich liberałów) chwalebną, co doprowadziło do faktycznego ustanowienia porządku politycznego opartego na zasadach tej ideologii, a John Locke niemal w tym samym czasie opublikował swój Drugi traktat o rządzie – programowy tekst tego nurtu.

Możemy zatem mówić o nastaniu pierwszej fali liberalizmu bądź jego pierwszej fazy, którą stanowił liberalizm klasyczny. Oznaczało to ukształtowanie tej doktryny w pełnoprawnej i rozpoznawalnej po dziś dzień postaci.

Na gruncie tak pojmowanego liberalizmu porządek polityczny, tak samo jak u Hobbesa, ma swe źródło w jednostce i powstaje drogą racjonalnego porozumienia – umowy społecznej – między indywiduami dla realizacji własnych celów. Charakter tej umowy wygląda inaczej niż u Hobbesa.

Locke, a wraz z nim jego liberalni naśladowcy, głosił konieczność ustanowienia rządu ograniczonego i podziału władz. Wolności i samozachowaniu zagrażają wszak nie tylko realia stanu natury, ale również, i to nawet mniej hipotetycznie, wszechwładza rządu absolutnego.

Zresztą u Locke’a jednostki ludzkie mają – z natury, a nie na mocy decyzji władz państwowych – naturalne uprawnienia, jakimi są prawo do życia, wolności i majątku. To dla ich zagwarantowania i realizacji powoływane są instytucje polityczne.

Klasyczny liberalizm wyraża zatem daleko idącą aprobatę dla nakładania ograniczeń na władzę państwową przez jej podział na odrębne organy, w tym oczywiście uniezależnienie sądownictwa od administracji, a także nałożenie na nią ograniczeń prawnych („łańcuchów konstytucji”, jak mawiał Jefferson).

Klasyczny liberalizm bezwzględną wagę przywiązywał też do nienaruszalności własności prywatnej. Stanowiła klucz do wszelkich pozostałych praw, w tym oczywiście tytuł do posiadania praw politycznych. Choć wybieralny (w niższej izbie) parlament miał odgrywać w państwie rolę kluczową, nie oznaczało to wcale, że każdy mógł w tym wyborze uczestniczyć.

Polemicznie zaś liberalizm klasyczny skierował się przeciwko dawnym instytucjom absolutyzmu oraz (jeszcze dawniejszym) państwa teistycznego, a także porządku feudalno-stanowego, choćby przez centralizację i ujednolicenie władzy państwowej oraz zanegowanie dawnych odrębności i przywilejów ciał społecznych. Zastąpić miała je – mniej lub bardziej otwarcie – plutokratyczna siła pieniądza.

Trudno bowiem nie zauważyć, że liberalizm klasyczny składał się na ideologię nowej siły społeczno-gospodarczej, a z czasem także politycznej, na jaką wyrosło mieszczaństwo czy wielka burżuazja – warstwa dążąca do emancypacji od dawnych ograniczeń polityczno-społecznych oraz gorsetu norm religii państwowej, a zarazem nieskora do dzielenia się zyskiwanymi wpływami na władzę polityczną.

Państwo urządzone według kanonów liberalizmu odchodzi dość daleko od klasycznego ideału rzeczypospolitej. Nie różni się ono zaś co do istoty od dobrowolnych stowarzyszeń zawieranych dla prywatnego pożytku członków lub udziałowców. Porównać je można więc raczej do spółki akcyjnej niż do rei publicae.

Historyczne pojednanie liberalizmu z demokracją

Najpełniejszej realizacji ten nurt ideologiczny doczekał się wraz z powstaniem Stanów Zjednoczonych – państwa będącego od samego początku projektem ideologicznym opartym na liberalnych zasadach, które zresztą, jak już zauważyłem, stały się tam istotą samej tożsamości narodowej. Deklaracja Niepodległości Stanów Zjednoczonych jest chyba najdoskonalszym manifestem liberalizmu pierwszej fali.

W miarę upływu czasu również i ta ideologia podlegała ewolucji. Najbardziej zauważalny był zaś dryf w kierunku egalitaryzmu. Najpierw – w XIX w. – ów trend rozwoju zrodził liberalizm drugiej fali, czyli liberalizm demokratyczny. Nastąpiło to również w Stanach Zjednoczonych, gdzie zakres równości między obywatelami był szerszy niż na Starym Kontynencie.

Liberalizm demokratyczny cechował się nastaniem egalitaryzmu na niwie politycznej przez rozciągnięcie praw wyborczych i przywileju pełnego obywatelstwa na wszystkich wolnych dorosłych mężczyzn z grona dominującej kultury państwowej bądź rasy białej. Tak ustanowiony związek liberalizmu z demokracją czekać miała wielka przyszłość.

Druga fala liberalizmu (praktyka polegająca na rozszerzaniu prawa wyborczego, a w szczególności demokratyzacji i populistycznej demokracji ery prezydenta Andrew Jacksona urzędującego w latach 1829–1837 oraz jego następców) wyprzedziła wypracowanie koncepcji na poziomie intelektualnym. Niesłychanie mocno utrwaliła się w zbiorowej świadomości i ideach Amerykanów.

Okres ten przyniósł bowiem rewolucyjne zmiany polityczne w ramach już ustanowionego systemu liberalnego USA. Dwa stulecia temu wciąż silne pozostawały w tym kraju głosy kwestionujące (wbrew powszechnym opiniom było to najzupełniej zgodne z etosem ojców założycieli) zasadność i słuszność demokratycznego systemu rządów. Ucichły one bądź przynajmniej wyraźnie straciły na znaczeniu w latach 30. XIX stulecia.

Nowe stany przyjmowane do unii z miejsca wprowadzały powszechne prawo wyborcze, zaś w tych istniejących już wcześniej likwidowano cenzus majątkowy. Samuel Huntington uważa zresztą 1828 r. za punkt, w którym Stany Zjednoczone można już uznać za państwo demokratyczne z uwagi na rozpowszechnienie praw wyborczych, a zarazem za początek pierwszej fali demokratyzacji w świecie. To właśnie wtedy Jackson został wybrany na urząd. Wiele stanowisk samorządowych bądź stanowych przekształcono w urzędy elekcyjne.

Stronnictwa popierające określonych kandydatów przekształciły się w zorganizowane partie polityczne głoszące określone programy polityczne i głosujące za ich urzeczywistnieniem (amerykańska Partia Demokratyczna – najstarsza istniejąca do dziś tego typu organizacja na świecie – powstała właśnie w 1828 r., ale okres jacksonowski obfitował też w efemeryczne, nierzadko wyraźnie populistyczne, partyjki).

Rozkwitały liczne stowarzyszenia motywowane impulsem poprawy kondycji ludzkiej. Równocześnie rdzenną ludność Ameryki Północnej przesiedlano w głąb kontynentu. Wreszcie, nienajmniej ważne było wytworzenie i pielęgnowanie propagandowego wizerunku samego prezydenta Jacksona jako obrońcy czy wręcz personifikacji zwykłego człowieka w starciu z arystokracją (co nie do końca pokrywało się z rzeczywistością).

To właśnie taką rzeczywistość społeczną obserwował za oceanem Alexis de Tocqueville – wiodący eksponent nurtu liberalizmu demokratycznego na płaszczyźnie teoretycznej. Uznał zasadę powszechnego prawa wyborczego, choć wciąż głośno przestrzegał przed tyranią większości.

Podobnie liberalizm demokratyczny (acz moderowany – przynajmniej początkowo – systemem głosowania ważonego, w którym wpływ wyborców o wyższym statusie edukacyjnym na sprawy państwa byłby silniejszy) i ekspansję praw politycznych głosił w Anglii nieco później John Stuart Mill.

Biorąc pod uwagę widoczną u Milla reinterpretację liberalnych kanonów w oparciu o arystotelesowski z ducha ideał dobrego życia przez kultywację i wykorzystywanie ludzkich zdolności intelektualnych, a także nacisk na państwową edukację i politykę sprzyjającą powszechnej realizacji tego ideału, można stwierdzić, że zapowiada on już nowy etap dziejów tej ideologii.

Liberalizm trzeciej fali – społeczna korekta indywidualizmu

Warto zaznaczyć, że ważnym elementem drugiej fazy rozwoju liberalizmu jest zmiana jego statusu w przestrzeni publicznej. W drugiej połowie XIX stulecia, a więc w czasach liberalizmu drugiej fali, liberalizm faktycznie został przyjęty w sposób dorozumiany, tzn. w zgodzie z postulatami jego orędowników, jako metaideologia organizująca życie polityczno-społeczne, a zatem raczej schemat i arbiter wyznaczający ramy całego dyskursu aniżeli tylko jeden z występujących w jego ramach głosów.

Świadczy o tym powstanie ruchów socjaldemokratycznego i chrześcijańsko-demokratycznego, które dążyły do realizacji wskazań ideowych właściwych głoszonym przez siebie doktrynom, ale w ramach warunków gry wyznaczonych przez liberalizm (lub system monarchiczny w Prusach i Niemczech, niekoniecznie liberalny, ale nawet tam odbywało się to mniej lub bardziej w ramach gry parlamentarnej), bez dążenia do kompleksowej transformacji systemu politycznego. Było nią odpowiednio zaprowadzenie komunizmu lub restauracja państwa katolickiego.

Czyniąc analogię z językiem religijnym, można określić socjaldemokratów i chadeków mianem reformowanych, a więc dostosowanych do warunków liberalnego systemu politycznego, odpowiednio socjalistów i katolików społecznych.

Idąca po tej trajektorii ewolucja liberalizmu doprowadziła do jego wielkiej reinterpretacji na przełomie XIX i XX w. Owoc tej metamorfozy można nazwać liberalizmem trzeciej fali, czyli liberalizmem socjalnym, a czasem po prostu XX-wiecznym (choć jego źródła sięgają już pism wspomnianego Milla, i to do tego stopnia, że można powiedzieć, że w historii myśli politycznej postać ta nieco zaciera różnicę między etapem liberalizmu demokratycznego a właśnie omawianym stadium rozwoju tej ideologii).

Na zasadniczym poziomie rewizji poddano wówczas samo pojęcie wolności. Dotychczas dominującą w łonie liberalizmu ideę wolności jako swobody od ingerencji (innych ludzi oraz ustanowionych władz) w czyjeś życie zastąpiła w tej fazie rozwoju doktryny liberalnej idea wolności pozytywnej, czyli faktycznego wyboru własnej drogi życiowej i możliwości jego realizacji.

W tym ujęciu ograniczenia wolności wynikać mogły nie tylko z działań rządu lub innych sił społecznych i jednostek, ale też również z rzekomo obiektywnych okoliczności, np. nędzy i braku świadomości. Osłabiono przy tym bardzo ścisły i usilnie podkreślany w liberalizmie klasycznym związek między ideałem wolności a własnością prywatną.

Podobnie w pełniejszy sposób potraktowano pojęcie równości. Odchodzono od jego formalnego rozumienia właściwego klasycznym odmianom liberalizmu (zadowalającego się przyznaniem każdemu równych praw i ich gwarancji – przynajmniej na papierze) ku idei równości materialnej.

Pociągała ze sobą faktyczną możliwość korzystania z praw indywidualnych i dokonywania pełnoprawnych, świadomych wyborów, nie tyle brak ingerencji we własne poczynania ze strony innych osób i podmiotów, ale właśnie faktyczną zdolność działania i realizacji swoich celów w warunkach względnej równości szans między ludźmi na ich osiąganie.

Zmalały zaś znaczenie i rola w gwarantowaniu wolności, jaką przypisywano własności prywatnej i jej nienaruszalności. Co za tym idzie, dokonano również rekonstrukcji doktryny ekonomicznej liberalizmu w kierunku egalitarnym i etatystycznym, oddalono ją od nieskrępowanego leseferyzmu wcześniejszych dekad.

Na gruncie tych idei uprawnione stało się również zrewidowanie dotychczasowego abstrakcyjnego indywidualizmu i docenienie roli zakorzenienia jednostki w kontekście społecznym czy historycznym, a w wymiarze politycznym – prowadzenie polityki szerszej interwencji państwowej, w tym redystrybucji dochodów, ale też przebudowy dotychczasowego społeczeństwa i właściwych mu norm, w imię zwiększenia zakresu wolności, którym cieszą się wszyscy obywatele.

Przyjmuje się kanonicznie, że reinterpretacja ta dokonana została ostatecznie przez myślicieli, takich jak Thomas Hill Green czy Leonard Trelawny Hobhouse, którzy wprowadzili do liberalizmu bardziej organiczny pogląd na społeczeństwo i relacje między ludźmi. Ujęli jednostki w ich społecznych uwarunkowaniach. Co nie mniej ważne, idea została zaakceptowana w następnych dekadach w praktyce politycznej, czego najsłynniejszym przykładem był rooseveltowski Nowy Ład w USA.

W sumie złożyła się na powstanie liberalizmu „nowego”, „XX-wiecznego” czy właśnie – jak określam go tutaj – społecznego. W Stanach Zjednoczonych, gdzie nie istniała silna tradycja socjalistyczna, to właśnie zwolennicy takich poglądów noszą dziś miano liberals. Przekonania bliższe liberalizmowi klasycznemu uchodzą dziś zaś za conservatism.

Czasem nurt liberalizmu społecznego uważa się za mniej pełną postać tej ideologii właśnie z uwagi na charakter rewizjonistyczny wobec bardziej radykalnego indywidualizmu klasycznych nurtów liberalizmu. Supozycję tę można jednak kwestionować.

W szczególności warto odnieść się do najwybitniejszego, choć chronologicznie późniejszego, teoretyka trzeciej fali liberalizmu – Johna Rawlsa. Myśliciel proponuje system instytucji społeczno-politycznych wypracowany przy użyciu eksperymentu myślowego znanego pod nazwą „sytuacji pierwotnej”, w której jednostki nie znają żadnych swoich cech indywidualnych ani potencjalnego statusu społecznego.

System ten, jak twierdzi Rawls, oparty jest na dwóch zasadach sprawiedliwości – możliwie najszerszym zakresie wolności dla każdego, który da się pogodzić z analogiczną wolnością wszystkich innych członków polis, oraz dopuszczeniu istnienia tylko tych nierówności społeczno-ekonomicznych, które w ostatecznym rozrachunku są korzystne dla każdego. Teoria Rawlsa wypływa bowiem z dogłębnego przemyślenia liberalnego egalitaryzmu.

Amerykański filozof doprowadził bowiem do skrajności liberalny postulat przyjęcia za punkt wyjścia w myśli politycznej autonomicznej i abstrakcyjnej jednostki ludzkiej. Taka jednostka jest w ujęciu Rawlsa (co zarzucał mu jego komunitarystyczny polemista, Michael Sandel) utożsamiona z samą władzą wyboru, a nie jakąkolwiek treścią.

Podmioty takie, co naturalne, dążą do zagwarantowania sobie jak największej sfery swobody osobistej i politycznej. W warunkach braku świadomości, jakie miejsce same mogą w nim zająć, oponują przeciw tworzeniu grup dyskryminowanych (aby do nich nie trafić), stawiają raczej na równe prawa dla każdego.

Jeśli jednak jednostkę stanowi wyłącznie czysta władza wyboru, to nie ma ona żadnych cech konstytutywnych. Wszelkie atrybuty różnicujące ludzi (fizyczne, kulturowe, społeczne, intelektualne itp.) muszą więc mieć charakter przygodny i zmienny – posiadamy je, ale nie jesteśmy nimi, nie definiują nas. Wobec tego jednostka może dobrowolnie odrzucić wszelkie swoje przekonania, talenty czy aspekty tożsamości kulturowej i dalej pozostać sobą.

Nie trzeba dodawać, że abstrakcyjna równość, a właściwie już identyczność, poszczególnych ludzkich jednostek nie może być fundamentem jakichkolwiek różnic między nimi. Może je jedynie dopuszczać, o ile da się założyć, że każda jednostka zgodziłaby się na istnienie takich różnic, a więc muszą one być wynikiem zasad służących wszystkim, choćby uprzywilejowanego prawa do owoców własnej pracy, które jest konieczne dla rozwoju gospodarczego.

Sprawiedliwość nakazywałaby traktowanie jednostek w sposób równy także na niwie ekonomicznej (choćby i wymagało to interwencji państwa), zwłaszcza że w ten sposób można również wydatnie powiększyć zakres faktycznej wolności dla gorzej sytuowanych.

Nieodzowny staje się zatem głęboki egalitaryzm teorii Rawlsa. W tym ujęciu staje się on par excellence konsekwencją fundamentalnych przesłanek liberalizmu, niemożliwą jednak, co paradoksalne, do realizacji poza społeczeństwem i w oderwaniu od niego.

Warto wszakże zauważyć (pod wpływem Roberta Nozicka, libertariańskiego polemisty Rawlsa), że przedstawione podejście marginalizuje cechy osobowe ludzi, ich odrębność, indywidualną rolę oraz wkład w życie społeczeństwa, przez co nie jest zdolne do pełnego uznania ich osobowości.

Liberalizm czwartej fali – rewolucja obyczajowa

Model liberalizmu społecznego święcił triumfy zwłaszcza po II wojnie światowej, lecz po upływie pokolenia od zakończenia działań wojennych miał już wyraźne (zwłaszcza z dzisiejszego punktu widzenia) oznaki wyczerpania. Na płaszczyźnie ekonomicznej był to oczywiście kryzys lat 70., lecz znacznie donioślejsza i trwalsza okazała się od niego rewolucja obyczajowa. Jest kojarzona zwykle z datą rewolty studenckiej 1968 r., choć oczywiście było to zjawisko szersze, wieloaspektowe i bardziej rozłożone w czasie.

Mniej więcej w latach 60. XX w. możemy faktycznie mówić o wykształceniu się, a w niedługim czasie również zapanowaniu, nowej postaci liberalizmu, jego czwartej fali, którą najsłuszniej będzie chyba określić mianem liberalizmu postmodernistycznego, kulturowego, a może nawet totalnego.

Nie wydała ona tak wybitnych teoretyków, jak ci omawiani powyżej. Stanowi jednak idiom, w którym wyrażany jest dominujący w naszych czasach nurt dyskursu, i to nie tylko w przestrzeni ściśle politycznej czy instytucjach prawnych bądź gospodarczych, ale też, co kluczowe, w kulturze i obyczajach.

Na tym etapie rozwoju liberalizm znacząco rozszerzył zakres swojego oddziaływania. Po pierwsze, w ramach czwartej fali rozwoju tej ideologii mieści się objęcie jej założeniami wszystkich obszarów życia społecznego oraz delegitymizacja wszelkich relacji nieopartych na dobrowolnym porozumieniu jednostek motywowanych swoimi interesami i zachowujących indywidualne uprawnienia.

Liberalizm stał się więc wszechogarniającym porządkiem kulturowo-obyczajowym. Wyparł dotychczasowy balans liberalnego kształtu instytucji politycznych z trwającym obowiązywaniem względnie tradycyjnych i głęboko zakorzenionych norm kulturowych. Swoboda wyboru własnego wzorca dobrego życia w sensie szerokim i ogólnym stała się głównym wskazaniem panującego porządku metapolitycznego i kulturowego.

Łatwo znaleźć potwierdzenie tej przemiany w dokonujących się (w przybliżeniu) w owym okresie w krajach zachodnich zmianach prawnych i społecznych, takich jak legalizacja przerywania ciąży, normalizacja rozwodów w odbiorze społecznym czy depenalizacja praktyk homoseksualnych.

Kwestia praw mniejszości seksualnych i tożsamości płciowych stała się z czasem jednym z głównym sztandarów bitewnych liberalizmu. Nie może być to zaskoczeniem. To wszak jeden z obszarów, gdzie rozdźwięk między wcześniejszymi normami a radykalnym pryncypium indywidualnej swobody jest najostrzejszy i gdzie najmocniej uwidacznia się autokreacyjny impuls wychodzący z założenia, że każdy może być kimkolwiek zechce. Wyzwala to jednostkę z dawnych ograniczeń, w tym również ograniczeń jej własnej biologicznej natury.

Drugim, nie mniej istotnym aspektem liberalizmu postmodernistycznego jest obalenie dotychczasowych barier dotyczących pełnoprawnego uczestnictwa w życiu społecznym. Nastał zatem powszechny już egalitaryzm społeczny. Lata 60. to bowiem okres, w którym niemal jednocześnie upadły przepisy upośledzające możliwości samodzielnego funkcjonowania kobiet i zakorzenione dotychczas ustawy rasowe w USA. Zachodnioeuropejskie mocarstwa utraciły swoje imperia kolonialne.

Państwo liberalne nie mogło mieć już zatem (przynajmniej formalnie) poddanych różnych kategorii. Dodajmy jeszcze, że na bezprecedensowy poziom wkraczyła globalizacja ekonomiczna. Otwarcie głoszono też (choć nie od razu, a raczej w duchu fukuyamowskiego optymizmu po zakończeniu zimnej wojny) zamiar ustanowienia porządku liberalno-demokratycznego na całym świecie. Jest on realizowany zresztą w śmiały sposób w ramach wojen w Iraku i Afganistanie.

Można powiedzieć, że właśnie z nastaniem czwartej fali liberalizmu mamy do czynienia z poważnym i konsekwentnym potraktowaniem założeń tej ideologii – usunięciem dotychczasowych obwarowań (dotyczących płci, rasy, narodowości etc.) czy zastrzeżeń co do zasady powszechnej wolności na równi przysługującej ludzkim jednostkom, a także faktycznym uznaniem prawa każdej z nich do swobodnej i indywidualnej samorealizacji.

Moment egalitarny zawarty w liberalizmie rozszerzył się tym samym na sferę kulturową. Osiągnął już (oczywiście z założenia, bo praktyka nie zawsze musiała temu odpowiadać) charakter wręcz totalny.

Piąta fala liberalizmu – liberalizm cyfrowy

Rozwój liberalizmu jako ideologii, wielkiej tradycji intelektualnej czy wręcz świeckiej religii (zresztą chronologicznie pierwszej w czasach nowożytnych) postępował w kierunku nieoczywistym. Po zaproponowaniu dosyć abstrakcyjnych fundamentów nastąpiło wypracowanie doktryny politycznej i ekonomicznej liberalizmu skierowanej do instytucji państwa.

Dopiero później zaś (i równolegle z jej rozwojem i rewizjami) wykuwała się teoria etyczna czy historiozoficzna liberalizmu z założenia obowiązująca jednostki. Przykładem liberalnej doktryny moralnej mógłby być choćby utylitaryzm, ale też szeroko zakrojone idee etyczne ugruntowane na idei umowy społecznej, a zatem rozwijające mniemaną treść dobrowolnego porozumienia wolnych i racjonalnych jednostek. Na końcu zaś liberalizm zawładnął duszami społeczeństw jako religio vera.

Tak wyraźna i skutecznie przeprowadzona trajektoria od doktryny politycznej do osobistej jest przeciwna drodze, którą kroczyło niegdyś chrześcijaństwa i która wyglądałaby na naturalną dla tradycji ideowej (zwłaszcza jeśli jej ekspansja nie wymagała zbrojnego podboju).

To wszystko pozwala określić liberalizm jako gmach budowany od dachu – zrazu obejmujący tylko sferę polityczno-gospodarczą przy zachowaniu fundamentów dawnej kultury, a w miarę upływu czasu coraz bardziej przekształcający kanony tej ostatniej w myśl własnych zasad.

Wydaje się jednak, że można zaobserwować pojawienie się w naszych czasach kolejnej, piątej już fazy rozwoju liberalizmu. Przejście do niej nie jest definiowane przez kolejną reinterpretację kanonów tej ideologii czy poszerzenie zakresu jej obowiązywania.

Byłby to zresztą krok trudny do wykonania, bo nawet z logicznego punktu widzenia nie zostało już wiele przestrzeni do takiej ekspansji liberalizmu. Zwłaszcza jeśli weźmiemy uwagę równoległe bytowanie (niejako obok opisywanego tu głównego nurtu) radykalnych form tej ideologii, takich jak libertarianizm, anarchoindywidualizm bądź anarchokapitalizm, które doprowadziły indywidualistyczne pryncypia do skrajności.

Możliwym do wyobrażenia wyjątkiem byłoby chyba tylko zrównanie praw zwierząt z ludzkimi albo zapanowanie liberalnego antynatalizmu uznającego prokreację za czyn niedopuszczalny moralnie ze względu na to, że nienarodzone jeszcze dzieci nie mają możliwości wyrażenia wolnej i świadomej zgody na przyjście na świat. Poglądy te i dziś uderzają jednak swoim ekstremalnym charakterem.

Za nadejście liberalizmu piątej fali odpowiada raczej niesłychany rozwój technologii, a w szczególności internetu i świata wirtualnego. Możemy zatem mówić o nim jako o liberalizmie cyfrowym.

Era cyfrowa włożyła jednostkom w dłoń – i nie jest to metafora – całkowicie nowe narzędzia urzeczywistniania własnej autonomii i prawa do samorealizacji. Pozwoliło to na nieograniczony dostęp do informacji i kontakt z całym światem oraz wyzwoliło jednostki od dawnych ograniczeń miejsca czy zastanej kultury. Świat cyfrowy stał się w krótkim czasie ośrodkiem równoległego życia, nierzadko ważniejszego od świata analogowego.

W praktyce jednak świat cyfrowy okazał się narzędziem wyobcowania z dotychczasowych relacji i więzi oraz zatarcia odrębności między ludźmi (poniekąd przybliżył rzeczywistość społeczną do liberalnego konstruktu abstrakcyjnej, niedookreślonej czy wręcz pustej jednostki ludzkiej). W zgodzie ze słynną myślą Heideggera pokonał on wszelką odległość, ale nie wytworzył jakiejkolwiek bliskości.

Na żywo oglądamy w tej formie rewers złowieszczej obietnicy z Księgi Rodzaju „będziecie jako bogowie”. „Społeczeństwo wolności”, jeśli nie jest powstrzymywane przed zbyt daleko idącą realizacją swojego ideału, okazuje się niesłychanie podatne na wypaczenia prowadzące ku przekształceniu ludzi nie tyle w bogów (namiastka tego statusu dana będzie tylko garstce, choćby współczesnym cyfrowym tytanom), co raczej w wiedzione instynktami bestie – z ograniczonymi zdolnościami psychofizycznymi, wyrwane z kontekstu kultury i relacji międzyludzkich – czy zgoła w produkt cyfrowy, a więc zbiór danych o użytku ściśle komercyjnym.

To właśnie w kontekście liberalizmu piątej fali postrzegać trzeba zjawisko kryzysu tej ideologii, o którym słyszy się dziś niemało i które podjęte zostanie jeszcze nieraz na kartach niniejszej teki „Pressji”. Podsumowując te wstępne rozważania, warto powiedzieć kilka słów i o samym kryzie oraz prądach ideowych, które go napędzają.

Nie sposób zamykać oczu na obecne w naszej rzeczywistości cienie i negatywne aspekty panowania nieokiełznanego liberalizmu, do których zaliczają się choćby wzrost nierówności gospodarczej i ograniczenie stabilności ekonomicznej życia zwykłych ludzi, osłabienie więzi społecznych, a dziś już w ogóle relacji między ludźmi bądź między płciami, zaburzenia migracyjne i adaptacyjne wraz ze słabościami praktyki społeczeństw wielokulturowych.

To także wielkie okablowanie dzieciństwa, by sparafrazować frazę Jonathana Haidta, prowadzące wręcz do upośledzenia zdolności umysłowych. Wreszcie – poczucie zagubienia i braku sensu często spotykane dziś wśród młodszych pokoleń.

Wszystkie te czynniki świadczące o podminowaniu – w przeważającej mierze właśnie wskutek przyspieszającego przekładania liberalnych pryncypiów na otaczającą nas praktykę – znanego wcześniejszym epokom pewnego gruntu egzystencji. Niewątpliwie są oznakami głębokiego kryzysu społecznego czy istotnych zaburzeń funkcjonowania państw liberalnych.

Wymiar kryzysu sensu i znaczeń jest jednak czymś, co sięga do samej natury liberalizmu jako ideologii, która nie postrzega jako swej ambicji zaproponowania gotowej wizji dobrego życia. Warto przytoczyć tu słowa Adama Wielomskiego: „liberalizm kochają ci, którzy wyzwolili się od czegoś: w XIX wieku od monarchii absolutnej, a w XX wieku od totalitaryzmów.

Potem pojawia się zjawisko «samotnego tłumu», czyli wielkiej ciżby ludzi, którzy stracili sens życia, gdyż liberalizm nie niesie ze sobą żadnych wartości pozytywnych, rozrywając wszelkie więzi społeczne i wszelkie idee ponadjednostkowe: polityczne, społeczne i religijne. Wraz z zanikiem pamięci po totalitaryzmach XX wieku liberalizm musiał znaleźć się w kryzysie. Jest w nim dzisiaj”.

W platońskim duchu zauważyć można, że liberalna teoria i praktyka dobrze odpowiadają na potrzeby związane z pożądliwą częścią duszy – zarówno te materialno-ekonomiczne, jak i te związane z brakiem przymusu i swobodą – ale w dłuższym okresie właściwa im niechęć do wskazywania obiektywnych i zewnętrznych punktów odniesienia może zawieść w kwestiach potrzeb duchowych i głodu sensu, wartości, które należałoby realizować.

W tym świetle zasadne wydaje się ponowne rozważenie i dowartościowanie korzeni cywilizacyjnych liberalnych społeczeństw w celu pełniejszego zrozumienia ich historycznej drogi i zapewnienia oręża do zmagań z dzisiejszą rzeczywistością.

O ile bowiem koncepcje teoretyczne mogą być kształtowane i analizowane z różnych stron, o tyle życie społeczne opiera się niechybnie na swoich określonych fundamentach kształtowanych przez wieki rozwoju kultury i wspólnych ludziom, którzy takie społeczeństwo stanowią. To wykracza już poza liberalny indywidualizm.

Liberalizm marnotrawny, o którym piszę w niniejszej tece „Pressji”, stanowi więc próbę ponownego rozpoznania i docenienia dawniejszych, zwłaszcza chrześcijańskich, fundamentów naszej kultury i spoiwa społeczeństwa, ale też konkretnych idei zawartych w doktrynie liberalnej, choćby ludzkiej wolności i godności.

W świecie, który – jak zauważał Gilbert Keith Chesterton – pełen jest oszalałych chrześcijańskich cnót i który z coraz większą intensywnością odczuwa negatywne skutki panowania liberalizmu zbłąkanego, zwiedzionego na manowce nadmiernym skupieniem na sobie samym, takie podejście okazać się może niezwykle ożywcze.