Tocqueville miał rację. Liberalizm potrzebuje republikańskiej korekty

Jeśli coś mnie w liberalizmie drażni i denerwuje, to właśnie te momenty, kiedy popada on w stan głębokiego samozadowolenia i bezwzględnej pewności siebie. Gdy przestaje być autokrytyczny i przestaje zadawać sobie pytanie: „To nasza perspektywa, a jak to wygląda z innych punktów widzenia?”. Słowem, gdy staje się niepluralistyczny – mówi Jan Tokarski w rozmowie z Gabrielem Czyżewskim.

Po 1989 r. liberalizm stał się w Polsce i całym świecie Zachodu ideową opcją domyślną, niemal hegemoniczną. Cieszy cię to jako liberała?

Nie wiem, czy ta dominacja była tak dogłębna jak zwykło się uważać. Ale niewątpliwie zajęcie pozycji hegemonicznej nie jest dobre dla żadnego nurtu myśli politycznej – nie dotyczy to wyłącznie liberalizmu. Największe zagrożenia dają o sobie znać właśnie w momencie triumfu. Wtedy najłatwiej popaść w pychę, czyli hybris, którą starożytni Grecy uważali za najpoważniejszą wadę w polityce.

Jeśli coś mnie w liberalizmie drażni i denerwuje, to właśnie te momenty, kiedy popada on w stan głębokiego samozadowolenia i bezwzględnej pewności siebie. Gdy przestaje być autokrytyczny i przestaje zadawać sobie pytanie: „To nasza perspektywa, a jak to wygląda z innych punktów widzenia?”. Słowem, gdy staje się niepluralistyczny.

W swoich pracach nazywasz go liberalizmem prometejskim. Czym w zasadzie jest? Czy podtrzymujesz swoją diagnozę?

Liberalizm prometejski istniał, choć warto dokonać uściślenia pojęciowego. Nie ma jednego liberalizmu, są różne. I znowu: to nie differentia specifica dla tego nurtu, bo z konserwatyzmem jest podobnie. Wszystkie nurty myślenia politycznego, o ile są żywe, reagują na zmieniający się świat i w jakiś sposób się przeformułowują.

Warto więc zaznaczyć, że mieliśmy do czynienia raczej z kilkoma liberalnymi „prometeizmami” niż z jedną jego formą. Przejawem liberalnego prometeizmu było niewątpliwie to, co zwykło się nazywać neoliberalizmem gospodarczym. Dziś możemy skrytykować go z ogromną łatwością, właściwie trudno zrozumieć, dlaczego wtedy był tak chwytliwy i skąd brała się jego ogromna siła.

Dobrze pamiętam różnicę między Europą Wschodnią a Zachodnią na początku lat 90. Wolny, a może po prostu lepiej regulowany, rynek Zachodu robił piorunujące wrażenie, gdy zderzał się z PRL-owską szarością.

Dwa kolejne liberalizmy prometejskie są nieco mniej oczywiste. Pierwszy z nich to liberalizm kulturowy, który można też określić mianem popliberalizmu nazbyt łatwej emancypacji. Miał na celu wyzwolenie jednostki z wszelkich krępujących ją pęt, rygorów i zasad.

Tyle że ten nurt bardzo niechętnie odpowiada na pytanie: „Ku czemu właściwie się wyzwalamy? Kim jednostka ma być? Czy ma jakiś telos, czyli cel?”. Powyższe pytania w tej perspektywie w ogóle się nie pojawiają.

Trzeci liberalizm prometejski opiera się na przekonaniu z ducha rawlsowskim (Rawls to liberał, którego bardzo nie lubię). To wiara, że możemy stworzyć system neutralnych, abstrakcyjnych reguł prawno-proceduralnych, które pozwolą rozbroić wszelkie konflikty społeczne. Zakłada, że istnieje gotowa recepta: zastąpimy politykę prawem. Tego nie da zrobić. Ludzkie życie jest zbyt skomplikowane.

Czy zatem wewnątrz liberalizmu istnieje jakaś alternatywa?

Dużo bliższe są mi propozycje takich myślicieli, jak Isaiah Berlin czy Leszek Kołakowski, którzy mówili o zderzaniu się wartości i o tym, że w polityce zawsze trzeba dokonywać rozstrzygnięć. Polityka tylko czasami rozwiązuje problemy, zwykle po prostu rozstrzyga spory, a to niemal zawsze ma swoją cenę.

Zarówno Berlin, jak i Kołakowski zajmowali stanowisko balansujące między ekstremami. Uważali, że ludzkiego życia nie da się zorganizować całkowicie racjonalnie, dlatego potrzebuje ono oparcia w wartościach. Stąd u późnego Kołakowskiego wzięło się słynne otwarcie na religię, choć nie wiem, czy w końcowym okresie swojego życia nie patrzył zbyt optymistycznie na to, w jaki sposób (i czy w ogóle) Kościół może być stabilizatorem ładu społecznego.

Dla Berlina i Kołakowskiego polityka nie jest więc sferą realizowania jednego, spójnego programu i narzucania go rzeczywistości. To raczej przestrzeń uzgadniania rozmaitych perspektyw i uczenia się na zasadzie prób i błędów.

Eksperymentuje się z różnymi rozwiązaniami, które choć odpowiadają na bieżące bolączki, niemal zawsze rodzą kolejne. Kołakowski często pokazywał, że rozwiązanie jednego problemu tworzy następny. Nie ma i dotąd nie wynaleziono systemu, który nie generowałby nowych napięć.

Myślę, że obu tych myślicieli przerażałaby huxleyowska wizja społeczeństwa (a w konsekwencji również samej jednostki) całkowicie pozbawionego wewnętrznych konfliktów. A przecież liberalizm w swoim prometejskim wydaniu też potrafi stać się tym, czego ci myśliciele obawiali się najbardziej: Berlin nazywał to monizmem politycznym, który narzuca wszystkim jednolity porządek i dlatego staje się opresyjny.

Liberalizm Kołakowskiego i Berlina jest odpowiedzią na liberalizm prometejski?

Tak to nazywam w swojej książce Czy liberalizm umarł? i kontruję go liberalizmem sceptycznym, ale nie wiem, czy lepszym rozróżnieniem nie jest coś, co znalazłem u Michaela Walzera.

Swoją drogą, to bardzo irytujące, gdy znajdzie się tak trafne określenie u innego autora. Pocieszam się jednak, że książka Walzera poza tym rozróżnieniem nie jest już tak błyskotliwa. (śmiech)

Walzer proponuje następujące przeciwstawienie: „liberalizm” rzeczownik i „liberalny” przymiotnik. Wśród myślicieli, o których powiedzieliśmy, to rozróżnienie widać bardzo wyraźnie.

Rawls jest przedstawicielem liberalizmu rzeczownika. Wykłada pewną doktrynę, liberalizm to dla niego określony zestaw poglądów. Kołakowski i Berlin są natomiast myślicielami liberalnymi, ale nie nazwałbym ich wyznawcami liberalizmu. W ich wydaniu liberalizm jest raczej postawą niż doktryną. To pewna wrażliwość, a nie system wierzeń czy zwarty, zamknięty światopogląd.

Ta druga perspektywa jest mi zdecydowanie bliższa. Nie jestem zwolennikiem liberalizmu jako doktryny, ale jestem czy próbuję być liberalny w znaczeniu postawy. Uważam, że jej część obejmuje wrodzoną niechęć do wszelkich „izmów” z liberalizmem włącznie.

Prof. Paweł Śpiewak powiedział kiedyś, że w zasadzie to, co wydarzyło się po 1989 r., było rodzajem „komunizmu à rebours”. Skoro za PRL-u było „tak”, to teraz robimy dokładnie na odwrót. Miała z tego wynikać nowa hegemonia, a nawet opresja. Zgodziłbyś się z taką diagnozą?

Oczywiście brzmi to bardzo efektownie, ale istnieje zasadnicza różnica między tym, co działo się w Polsce po 1945 r. czy 1946 r., a tym, co wydarzyło się po 1989 r. Nawet jeśli w poszczególnych epokach możemy wskazać dominację komunizmu i liberalizmu, to charakter tej hegemonii w obu przypadkach wyglądał zupełnie inaczej.

Mówiąc szczerze, trochę mnie irytuje, choć może po prostu wychodzą na jaw niedostatki mojej wrażliwości, gdy słyszę, że niektórzy czują się straszliwie poobijani „niesamowicie okrutną” liberalną hegemonią po 1989 r. Rozumiem, że mogli czuć się marginalizowani albo nie zrobili takich karier, jakby chcieli, ale wydaje mi się, że ich krzyż jest jednak w dużej mierze pluszowy.

Nie zmienia to faktu, że coś w tezie Śpiewaka jest. Wydaje mi się, że liberalizm został u nas przyswojony nieco bezrefleksyjnie, trochę tak, jakbyśmy montowali coś według instrukcji obsługi, której sami nie opracowaliśmy. Wiąże się to zapewne z tym, że tradycje liberalne w Polsce są po prostu krótkie. W okresie międzywojennym nie mieliśmy zbyt wielu takich myślicieli, a żaden z nich nie miał decydującego wpływu na polską politykę.

Polscy liberałowie nie mieli z czego czerpać?

Moim zdaniem nie. Pierwszą poważną tradycją – może nie samego liberalizmu, ale dojrzałego myślenia liberalnego w Polsce – była Warszawska Szkoła Historii Idei. To z niej na swój sposób wyrośli później Marcin Król, wspomniany już Paweł Śpiewak czy parę innych osób.

W tym sensie liberalizm jako hasło być może triumfował, ale liberałów, którzy zjedli na nim zęby, wcale nie można wskazać tak wielu. A ci, którzy rzeczywiście mieli o nim głębokie pojęcie, jak Śpiewak czy Król, pozostawali wobec wielu inspirowanych doktryną liberalną przemian dość sceptyczni.

Śpiewak był autorem hasła IV Rzeczypospolitej, a Król podkreślał, że zmiana narzucona ludziom z góry zostanie prędzej czy później odrzucona. Takie działanie po prostu prowokuje ostrą reakcję; jeżeli nie natychmiastową, to odłożoną w czasie.

W latach 90. liberałowie byli zbyt pewni tego, jak należy postępować. Wierzyli, że poznali prosty przepis na stworzenie dobrego, nowoczesnego społeczeństwa. Chcę jednak od razu wskazać drugą stronę tego medalu: bardzo łatwo oceniać tamte wydarzenia z dzisiejszej perspektywy, w sposób ahistoryczny.

Zapominamy, gdzie byliśmy w 1989 r., na ile faktycznie mogliśmy sobie pozwolić na pójście własną drogą i na ile byłoby to realistyczne. Mówię to jako człowiek przekonany, że przy wszystkich kosztach transformacji, których w żadnym wypadku nie zamierzam bagatelizować, Polska na przestrzeni ostatnich trzydziestu lat dokonała niebywałego skoku cywilizacyjnego.

Jaka jest istota liberalizmu spod znaku Marcina Króla i Pawła Śpiewaka?

Obaj szli w stronę, która jest mi bardzo bliska. Król jako pierwszy tłumaczył w Polsce Tocqueville’a, a Śpiewak niejedno o nim napisał. Sądzę, że Alexis de Tocqueville jest najważniejszym myślicielem liberalnym. Proponuje republikańską korektę liberalizmu, kładzie nacisk przede wszystkim na sferę publiczną, a nie prywatną.

Owa przestrzeń prywatna jest oczywiście istotna, a jej wydzielenie uważam za ogromne osiągnięcie cywilizacji europejskiej. Tocqueville jednak doskonale rozumiał, że aby być wolną jednostką, trzeba najpierw być wolnym obywatelem.

Przestrzeń wolności jednostkowej nie tworzy się sama z siebie. Powstaje w wyniku istnienia instytucji liberalnego państwa: trójpodziału władzy, debaty publicznej i faktu, że obywatele organizują się w stowarzyszenia na różnych szczeblach życia społecznego i są po prostu w to życie zaangażowani.

Gdyby chcieć sprowadzić to do prostej formuły, powiedziałbym, że głównym źródłem współczesnego kryzysu liberalizmu jest to, że jednostka wygrała z obywatelem. Ważne pytanie, które liberałowie powinni sobie dziś zadać, brzmi: dlaczego tak się stało i na ile liberalizm jest sam sobie winien?

A jaka byłaby twoja odpowiedź? Jest winny?

Myślę, że w dużej mierze tak, natomiast z pewnością nie był  jedynym czynnikiem współczesnego „kryzysu obywatela”. Liberalna hegemonia nie była tak obezwładniająca, aby ewolucja zachodząca wewnątrz tylko jednego nurtu myśli politycznej mogła mieć aż tak fundamentalne znaczenie.

Wydaje mi się, że kluczową rolę odegrały tu przynajmniej dwa inne zjawiska.

Pierwsze z nich to profesjonalizacja polityki. Aby być skutecznym w warunkach późnonowoczesnej rywalizacji medialno-politycznej, przekaz musi pozostawać pod ścisłą kontrolą. Partie stają się właściwie ugrupowaniami wodzowsko-oligarchicznymi. To eliminuje ich wewnętrzny pluralizm, a każdy z liderów musi dbać przede wszystkim o to, by kontrolować własne zaplecze. To sprawia, że od pewnego momentu na scenie triumfuje postpolityka czy wręcz polityka resentymentu.

Proszę zobaczyć, jak do dzisiaj działają ugrupowania polityczne. Daleki jestem od symetryzmu, ale pozostaje faktem, że niemal wszystkie partie definiują się dziś negatywnie. Podstawą ich tożsamości jest to, że istnieje opozycja. Gdyby pozbawić te partie wroga, ich tożsamość całkowicie by się rozpadła. Z czasem zjawiska te doprowadziły do sytuacji, w której polityka ugrzęzła w czystej taktyce i nowomowie.

W efekcie, w połowie drugiej dekady naszego wieku retoryka Donalda Trumpa brzmiała zadziwiająco autentycznie na tle tego, co mówili pozostali. Jego słowa mogły brzmieć dziwnie czy kontrowersyjnie, ale na pewno nie była to mowa-trawa. Profesjonalizacja polityki to zatem jedno zjawisko, które doprowadziło do kryzysu postaw obywatelskich. Drugie to zmiany, które dokonały się w obrębie współczesnego kapitalizmu.

Świat, w którym dziś żyjemy, określasz mianem kapitalizmu 3.0. Jak łączy się on z projektem liberalnym?

W jednym ze swoich tekstów na łamach Kultury Liberalnej opisałem trzy odsłony kapitalizmu. Pierwsza to faza przemysłowa – nastawiona na produkcję masowych dóbr i dostarczanie ich odbiorcom. Druga, czyli kapitalizm 2.0, to kapitalizm usług. Wtedy rodzi się figura konsumenta, który określa swoją tożsamość poprzez to, co kupuje: markę dżinsów, papierosów czy muzykę.

Kapitalizm 3.0 jest natomiast ściśle związany z big techami i mediami społecznościowymi. Oferuje już nie tylko indywidualną tożsamość, ale wręcz substytut świata społecznego. Co więcej, robi to w taki sposób, że otaczamy się wyłącznie tym, co nas odzwierciedla i powiela. To silnie współgra z figurą późnonowoczesnego narcyza, opisaną przez Christophera Lascha.

Doktryna liberalna miała oczywiście pewien wpływ na te czynniki, ale sprawy nie da się sprowadzić wyłącznie do jej oddziaływania. Związki wolnego rynku z liberalizmem są bardzo stare – pisał o nich już Monteskiusz w  O duchu praw. Wskazywał, że tam, gdzie istnieją swobody polityczne, pojawiają się też swobody ekonomiczne i jedne rzadko mogą funkcjonować bez drugich. Coś w tym jest.

Człowiek porusza się wprawdzie między różnymi sferami życia, ale trudno oczekiwać, że będzie nieustannie przeskakiwał między skrajnie odmiennymi logikami czy porządkami wartości.

Czy istnieje zatem relacja między kapitalizmem a liberalizmem? To sojusz, mariaż, rozłam?

Przez lata mieliśmy do czynienia z małżeństwem z rozsądku. Mnie bliższy jest wariant tego związku inspirowany Keynesem niż Hayekiem. Model keynesowski to kapitalizm sceptyczny, który chce się sam korygować i nie wierzy w istnienie jednej formuły gwarantującej zarazem bogactwo, jak i wolność.

Formuła Hayeka zakłada z kolei, że istnieje mechanizm rynkowy, któremu należy bezgranicznie zawierzyć, a on mocą nadludzkiej racjonalności wszystko dobrze poukłada. Dokładnie w tym miejscu zaczynają się moim zdaniem problemy. Mianowicie z chwilą, gdy liberałowie nabierają przekonania, że nie muszą już dbać o ludzką wolność, bo zrobi to za nich automat. Wtedy dochodzi do kryzysu.

Proponuję spojrzeć na kapitalizm jak na największego współczesnego wychowawcę. Algorytmy, media społecznościowe czy przemysł rozrywkowy to współczesna forma paidei. Jak powiedziałby Platon, to dzisiejsi „poeci”. Oczywiście nie w sensie pisania wierszy, ale czegoś bardziej fundamentalnego: tworzenia ram dla naszej zbiorowej wyobraźni. Mam wrażenie, że za sprawą obecnego skoku technologicznego, który wciąż przyspiesza, na naszych oczach dokonuje się głęboka mutacja antropologiczna.

Mutacja?

Technokapitalizmowi odpowiada jednostka, która jest nieustannie przebodźcowana, żyje w trybie permanentnej hiperaktywności i bez przerwy przeskakuje z tematu na temat. W konsekwencji staje się niezdolna do narzucenia sobie jakiejkolwiek formy.

Przypominają mi się fragmenty platońskiej Politei, gdzie Platon opisuje człowieka demokratycznego właśnie jako kogoś, kto nieustannie dryfuje od jednej rzeczy do drugiej. Taki typ osobowości ewidentnie Platona drażni, ponieważ jest, jak powiedzieliby Grecy, anomos – anomiczny. Nie potrafi narzucić sam sobie żadnej reguły działania, żadnego prawa ani wewnętrznego porządku.

Aby istniały liberalne instytucje i trwała przestrzeń wolności, ten wewnętrzny porządek musi zostać w człowieku jakoś ustanowiony. Liberałowie różnią się od konserwatystów tym, że absolutnie kluczowe jest dla nich, by to uporządkowanie dokonało się od wewnątrz, a nie zostało narzucone z zewnątrz. Na tym polega ludzka podmiotowość. Jest to coś, czego nikt nie może zrobić za mnie. To ja muszę od środka zbudować swój własny nomos.

Zgodziłbym się jednak z konserwatywnym myślicielem Edmundem Burkiem, który mówił, że im mniej jest porządku w ludziach, tym więcej musi być go w systemie politycznym. Jeśli ludzie są wewnętrznie nieuporządkowani, to aby utrzymać ład społeczny, władza musi stać się silna, a nawet autorytarna.

Dopiero w momencie, gdy obywatele są zdolni do samoograniczenia, a więc potrafią wysłuchać innych, uwzględnić cudzy punkt widzenia i skonfrontować się z odmiennymi światami, zamiast zamykać się w algorytmicznych bańkach własnych odbić, władza może być lekka i nieopresyjna.

Do czego w zasadzie miałaby się odnieść osamotniona jednostka przed ekranem? Mam tu na myśli filozofię polityki z ducha liberalną. Czy ma ona jeszcze jakiś punkt odniesienia? Powiedzieliśmy, że liberalizmy prometejskie popełniły błąd, gdy wyemancypowały człowieka z wszelkich instytucji i norm. Osiągając sukces, poniosły klęskę, mówiąc Patrickiem Deneenem. Co liberał ma począć? Przecież nie może kontynuować dotychczasowego kursu ciągłego liberalizowania i emancypowania.

To wcale nie oznacza, że musimy uciekać się do prostych odpowiedzi. Wręcz przeciwnie. Jeśli dyskutujemy o jednostce, o orientacji liberalnej, warto wrócić zarówno do źródeł samej tradycji liberalnej, jak i do korzeni filozofii politycznej w ogóle, począwszy od jej greckich zaczątków. Warto odwołać się do takich myślicieli, jak Tocqueville, Monteskiusz czy wspomniany Kołakowski.

Pokazywali oni, że albo nie ma prostych rozwiązań, a stanowisko przeciwne temu, które preferujemy, niejednokrotnie okazuje się tylko odrobinę gorzej uzasadnione niż nasze własne. Bardzo potrzebne jest nam dzisiaj ożywienie samej debaty wokół problematyki wolności. Być może współcześni liberałowie muszą stać się poniekąd „niedzisiejsi”.

Sam uśmiecham się czasem do swojego liberalizmu sceptycznego. Ukułem to pojęcie trochę przewrotnie, żeby nikt nie próbował wciągnąć go na partyjne sztandary. Trudno przecież maszerować pod sztandarem z napisem „sceptycyzm” opatrzonym trzema wykrzyknikami. Na analogicznej zasadzie nie zostanie doktrynerem ktoś, kto stale pamięta o sokratejskiej niewiedzy.

Uważam, że liberał powinien być sceptyczny, aby pozostać w zgodzie z samym sobą. Powinien być podejrzliwy i krytyczny wobec siebie, ale też stale sięgać poza własne wnętrze. Próbowałem to robić zarówno we wspomnianej przez Pana książce o liberalizmie, ale również w mojej biografii myśli Alexisa de Tocqueville’a.

Dziś musimy wykonać gest podobny do tego, na jaki zdecydowali się liberałowie po II wojnie światowej, myśliciele tacy jak Isaiah Berlin, Leszek Kołakowski czy Jacob Talmon.

Otworzyli się na wątki konserwatywne i progresywne, doszli do wniosku, że warte rozważenia jest wszystko, co ma charakter antytotalitarny. Rozumieli, że odpowiedź na pytanie o źródła totalitaryzmu nie jest prosta i na pewno nie brzmi: „Było za mało liberalizmu, więc musimy podkręcić go na maksa”.

To wymaga od nas działania na mniejszych polach, małych agorach, a także robienia rzeczy skrajnie niedzisiejszej: niuansowania. Ta umiejętność dziś zanika, a przecież jest organicznie związana z dojrzałą postawą liberalną. Samym liberałom też jej często brakowało.  A to przecież bardzo liberalna rzecz: zdolności widzenia więcej niż jednej rzeczy naraz.

Czy to w ogóle jest możliwe? Powiedziałeś, że po wojnie liberałowie potrafili budować sojusze z innymi nurtami wokół haseł antytotalitarnych. Gdyby dziś taki sojusz na poziomie filozofii lub politycznej praxis był możliwy, to wokół czego by się zawiązał? Kapitalizmu 3.0, a może big techów?

Gdybym znał odpowiedź na to pytanie i był jej naprawdę pewien, podjąłbym działania, a nie pisał książki. Wydaje mi się, że na naszych oczach kończy się długa epoka „powojnia”. Do tego, by odnaleźć się w czasie, który nadchodzi potrzebny jest tytaniczny wysiłek wyobraźni. Szczerze jednak wątpię, by nasze elity polityczne były w stanie go podjąć.

Nie wierzę też, by w krótkim czasie narodził się oddolny ruch. Prawicowy populizm nie przynosi tu żadnych rozwiązań, ale wielu liberałów wciąż nie potrafi uznać tego, że nie jest on żadną aberracją, żadnym „szaleństwem”. To objaw fundamentalnego kryzysu demokracji liberalnych.

Obawiam się, że niezwykle trafnie pisała o tym Hannah Arendt diagnozując skurczenie się tego, co nazywała światem międzyludzkim. Twierdziła, że żyjemy w „mrocznych czasach”, a więc takich, których nie oświetla blask przestrzeni publicznej.

Zastanawiam się, co musiałoby się stać, abyśmy się na tę przestrzeń znowu otworzyli. Czy potrafimy sobie na przykład wyobrazić inny podział naszego czasu? Dziś pracujemy przez pięć dni i odpoczywamy przez dwa dni w weekend. Czy jesteśmy w stanie wyobrazić sobie świat po rewolucji AI i pełnej automatyzacji, w którym tej pracy będzie znacznie mniej?

Weekend nie musiałby wcale zostać wydłużony do trzech czy czterech dni. Moglibyśmy zamiast tego ustanowić „dzień aktywności publicznej”, w którym jako lokalne społeczności spotykalibyśmy się, by wspólnie decydować o naszych sprawach.

Arendt ową obywatelską aktywność nieco idealizowała, ale jej obserwacja, że w nowoczesnym społeczeństwie jednostka po prostu nie ma okazji, by być obywatelem, jest uderzająco trafna. W długiej perspektywie prowadzi to do atrofii życia politycznego i wyobcowania elit. Co więcej, rodzi ogromną podatność na teorie spiskowe. A przecież nic lepiej nie wybija ludziom z głowy teorii spiskowych niż realne działanie w grupie.

Przekonałem się o tym w pracy. Czasami kierownik nie jest w stanie zmusić do jednej prostej rzeczy czterech osób w zespole, a co dopiero mówić o przeprowadzeniu jakiegoś gigantycznego, skomplikowanego planu inżynierii społecznej przez mityczny deep state. Mimo wszystko pozostaję sceptyczny co do tego, czy w naszych czasach, gdy wszyscy biegają za kolejnym strzałem dopaminy, taki powrót do obywatelskości może się udać.

Wróćmy do podmiotu liberalizmu. Na łamach Kultury Liberalnej piszesz, że prawica zawsze miała tę przewagę (a przynajmniej od pewnego momentu ją ma), że dysponowała własnym podmiotem, który wyznaczał wspólnotę religijną lub narodową. Czy liberalizm ma swój podmiot?

Gdyby liberalizm miał sprowadzać się wyłącznie do wymiaru gospodarczego, kulturowej emancypacji jednostki albo rawlsowskich, neutralnych reguł prawnych, wówczas takiego podmiotu by nie miał.

Podmiotem liberalizmu mogłoby być społeczeństwo obywatelskie. Chodzi o to, co opisywał Tocqueville: stowarzyszenia, aktywność obywatelską, te wszystkie elementy składają się na tak rozumiany podmiot.

Świetnie, że o to pytasz, bo stąd właśnie bierze się moja niechęć do czysto liberalnego podejścia, które wywyższa wolność negatywną. To perspektywa, która zupełnie nie troszczy się o podmiot. Koncentruje się wyłącznie na akcie: na tym, aby pojedynczy wybór był maksymalnie swobodny i wolny od zewnętrznej ingerencji. Patrząc w ten sposób prześlepiamy jednak fakt, że wybierając określone rzeczy, kształtujemy samych siebie.

Mogę to robić w sposób, który moją podmiotowość i wolność rozwija, albo przeciwnie – w sposób, który je ogranicza. Ta „autozwrotność” wolności jest jednym z najbardziej niedomyślanych aspektów wśród większości liberałów. Zbiorowym podmiotem liberalizmu byłoby więc społeczeństwo zaangażowanych obywateli.

Nie ma w tym żadnej sprzeczności: taka wspólnota może być lokalna, przywiązana do własnej kultury i tradycji, a jednocześnie wierna instytucjom, które zabezpieczają wolność i tworzą system checks and balances. Byłby to zatem rodzaj patriotyzmu instytucjonalnego, a nie przywiązanie do metafizycznej zbiorowości, jaką jest na przykład naród.

Dlatego tak bardzo pociąga mnie korekta republikańska. Opiera się na wizji życia zbiorowego, która nie tylko nie kłóci się z liberalizmem, ale jest wręcz niezbędna dla jego dobrego funkcjonowania. Co ważne, to przywiązanie do instytucji może mieć charakter głęboko emocjonalny, a nawet żarliwy, a nie tylko chłodny i skalkulowany. Wynika to z faktu, że podmiot liberalny to podmiot uwolniony od losu, fatum, które decyduje, jakie jest miejsce danego człowieka w strukturze społecznej i kim musi być.

Paradoksalnie to coś, co chyba przestaliśmy już odczuwać. Dziś problem leży raczej po drugiej stronie. Mamy tak oszałamiający nadmiar możliwości, że ludziom brakuje jasnej formy, którą mogliby sobie nadać. Pojawia się zagubienie: „Dlaczego mam wybrać to, a nie tamto? Skoro wszystko jedno, to jaka jest realna wartość wolności?”.

Czy możliwy jest przynajmniej tymczasowy sojusz, mariaż albo korekta chrześcijańska?

Sądzę, że tak. Istnieje wiele punktów wspólnych między chrześcijaństwem a liberalizmem, choć istnieją również bardzo wyraźne obszary napięć. Takie pojednanie było zresztą wielkim marzeniem Tocqueville’a. Warto pamiętać, że nie był on wyłącznie filozofem. Przez kilkanaście lat działał we francuskiej polityce. Powtarzał, że jego największym pragnieniem byłoby uzgodnienie ducha wolności z duchem religii, liberalizmu z chrześcijaństwem.

Nie wiem, czy doświadczenia Tocqueville’a są optymistycznym przykładem, ponieważ na tym polu w swojej karierze politycznej strasznie gorzko się sparzył. Mówiąc wprost: był głęboko rozczarowany konformizmem francuskiego kleru. Po każdym kolejnym rewolucyjnym wstrząsie wszystko kończyło się tak samo. Ktokolwiek przejmował władzę, kler odśpiewywał na jego cześć Te Deum. Taki sojusz jest chyba mimo wszystko możliwy, ale bywa niezwykle kłopotliwy dla obu stron, zarówno dla liberalizmu, jak i dla chrześcijaństwa.

Materiał pochodzi z 68. teki czasopisma idei „Pressje” zatytułowanej „Liberalizm marnotrawny”. Trwa zbiórka na jej wydanie.