Rewolucja amerykańska i rewolucja francuska. Dwie radykalnie różne wizje wolności i demokracji

U końca XVIII wieku nie spierano się o demokratyczne procedury – „władza ludu” była zgodnie na ustach Francuzów i Amerykanów. Dla wszystkich rewolucjonistów było oczywiste, że toczą „walkę o wolność”. A jednak różnica w rozumieniu tego, czym jest owa wolność, miała fundamentalne znaczenie dla późniejszej polityki, owocując dwoma radykalnie odmiennymi rozumieniami demokracji, określonymi przez Jacoba Talmona mianem demokracji wolnościowej – prezentowanej przez Ojców Założycieli USA –  i demokracji totalitarnej – reprezentowanej przez francuskich rewolucjonistów. Bez zrozumienia istoty tych dwóch republikanizmów, nie zrozumiemy kryzysu współczesnej demokracji liberalnej. 

 
Nawet jeśli nieco przesadzone wydaje się twierdzenie Roberta Dahla, że po czasach greckich „koncepcja rządów większości zamarła na długie stulecia”, nie ulega wątpliwości, że współczesny ideał demokratyczny jest dość młody. Dzieje nowoczesnej demokracji, pojmowanej jako forma rządów w państwie, mówiąc w pewnym uproszczeniu mają swój początek w końcu XVIII wieku, a zatem w okresie „rewolucyjnych wstrząsów targających zachodnim społeczeństwem”.

Oznacza to, że jej początki wyznaczają dwie rewolucje: amerykańska i francuska. Ten „dwoisty” początek demokracji uznać wypada za znamienny. Radykalna rozbieżność między demokratycznym rządem ograniczonym w USA, a państwowym terrorem prowadzonym w imię demokracji we Francji, odsłania potężne wewnętrzne napięcie towarzyszące zerwaniu z ancien régime. „Janusowe oblicze” początków nowoczesnej demokracji przezierające przez radykalną odmienność dwóch demokratycznych rewolucji oraz ich polityczno-ustrojowych konsekwencji wydaje się istotnym punktem odniesienia dla analizy dylematów związanych z jej współczesnym pojmowaniem i funkcjonowaniem.

Ukazuje, że opowiedzenie się po stronie demokracji wymaga podania uzasadnienia. Sam fakt, że szeroka grupa ludzi ma wpływ na podejmowane decyzje polityczne nie stanowi wystarczającego wytłumaczenia. Z jednej bowiem strony mamy alternatywne w stosunku do demokracji „dobre” formy rządów (np. monarchia, arystokracja, republika), z drugiej zaś sama demokracja (rządy mas) przyjmowała współcześnie zarówno formę wolnościową (liberalną), jak i totalitarną.

Żyjemy w epoce „późnej nowoczesności”, a zatem w czasach wypełniania się obietnic nowoczesności. Niosły one w sobie zarzewie sporu o sens polityczności, co oznacza, że współcześnie nie należy się spodziewać jego wytłumienia. Warto zatem odsłonić źródła sporu o sens nowoczesnego ideału demokratycznego, by zrozumieć współczesne napięcia między odmiennymi rozumieniami sensu demokracji i ich konsekwencji.

Demokracja: procedura i treść

Jak zauważa Samuel P. Huntington, współcześnie funkcjonują zasadniczo trzy podstawowe rozumienia terminu „demokracja”. Definiuje się ją „w kategoriach źródeł władzy rządzących, celów rządzących oraz procedur stosowanych przy ustanawianiu władzy”. Nieprzypadkowo Huntington w swoich badaniach przyjmuje ostatnią, proceduralną definicję demokracji. W istocie, politologiczne definicje koncentrują się zazwyczaj na procedurach, uznając odwołania do źródeł władzy czy celów rządzących w eksplikacji ideału demokratycznego za posiadające „poważne dwuznaczności”.

Mówiąc o demokracji, zazwyczaj mamy zatem na myśli pewien układ instytucji, na czele z powszechnymi wyborami, który zapewnia obywatelom: udział w podejmowaniu decyzji politycznych, możliwość wyboru władz, możliwość kontroli władz, możliwość pokojowej zmiany rządu, utrzymywanie władzy we właściwych granicach. Problem w tym, że logika czysto proceduralna rodzi nie mniejsze dwuznaczności niż odwołanie do źródeł czy celów władzy.

Nie podejmując tutaj wszystkich kłopotliwych kwestii, dość zwrócić uwagę na wyżej przywołany proceduralny postulat „utrzymywania władzy we właściwych granicach”. Niewątpliwie, przyznanie większości absolutnego prawa narzucania swojej woli mniejszości byłoby sprzeczne ze współcześnie pojmowanym ideałem demokratycznym. Giovanni Sartori zauważyła wprost, że w takiej sytuacji „demokracja… nie jest demokracją”.

Jednocześnie jednak, formalne ujęcie demokracji, wspominając o granicach, w których porządku powinny się zmieścić wszystkie podejmowane w ramach demokratycznych procedur decyzje, nie mówi nic o tym, co wyznacza te granice, ani gdzie one przebiegają. Pytania te bowiem mogą znaleźć odpowiedź jedynie w ramach refleksji nad demokracją rozumianą substancjalnie. W tym sensie logika proceduralna domaga się niejako refleksji nad treścią demokracji.

Konieczność uwzględnienia substancjalnej perspektywy wydaje się o tyle oczywista, że mówiąc współcześnie o demokracji, najczęściej mamy na myśli bardzo specyficzną formę ustrojową będącą wynikiem połączenia dwóch politycznych ideologii: demokracji i liberalizmu.

Demokracja powiązana jest bezpośrednio z zasadą rządów większości i zasadą równości politycznej, liberalizm zaś charakteryzuje się dążeniem do zapewnienia każdemu obywatelowi możliwie największej wolności, niezależnie od tego, w jakim ustroju politycznym miałoby się to realizować.  Liberalizm nie zajmuje się bowiem kwestią, kto powinien sprawować władzę w państwie, ale tym, w jaki sposób powinna ona być sprawowana.

Zasadne wydaje się zatem spostrzeżenie, że pod pojęciem demokracji rozumiemy współcześnie nie tylko instytucję ustrojową opartą na głosowaniach, ale… „pewien porządek kulturowy, zbudowany na dwóch zasadniczych wartościach: wolności i równości”, dążący do zrealizowania republikańskiego ideału sprawiedliwego państwa. Tylko dostrzegając ten drugi, substancjalny wymiar współczesnej demokracji, związany z porządkiem wartości, zrozumieć możemy paradoks wyrażony w przytoczonym zdaniu Sartoriego, który twierdzi, że w pewnych sytuacjach demokracja „nie jest demokracją”.

Pozornie powyższe zdanie zdaje się odsłaniać napięcie między proceduralnym i substancjalnym znaczeniem demokracji. Jednak – jak wskazaliśmy wyżej – logika proceduralna wymaga substancjalnej podstawy, a zatem te dwa wymiary nie powinny stać ze sobą w sprzeczności. Spór o „demokratyczność demokracji” jest więc sporem nie tyle między procedurą a substancją, ile między różnymi sposobami rozumienia treści demokracji, gdzie niektóre z nich prowadzą w sposób konieczny do podważenia sensu i wartości demokratycznego ustroju, nawet gdyby procedura została zachowana.

Dwie rewolucje – dwie wizje demokracji

Odkrycie znaczenia sporu o substancjalny wymiar demokracji pozwala zrozumieć przyczyny odmienności konsekwencji rewolucji amerykańskiej i francuskiej, odsłaniając źródła naszych współczesnych dylematów. U końca XVIII wieku nie spierano się o demokratyczne procedury – „władza ludu” była zgodnie na ustach Francuzów i Amerykanów. Powiedzieć jednak trzeba więcej: pozornie nie spierano się również o wartości: dla wszystkich rewolucjonistów było oczywiste, że toczą „walkę o wolność”.

Jednocześnie w zgodnym, na pozór, chórze rewolucjonistów tlił się już spór dotyczący sensu przypisywanego zarówno wolności, jak również równości i sprawiedliwości. Ciekawe, że wspomniany spór nie rodzi się z odmiennych pragnień. W obu rewolucjach ambicje są ogromne: chodzi o „wynalezienie nowego porządku świata”.

Jednak o ile „amerykański sen jest obietnicą, która ma się pewnego dnia ziścić […] horyzontem, który nie ogranicza się do tej ziemi, podtrzymuje nadzieję i umożliwia postęp”, o tyle rewolucja francuska traktuje utopijne marzenie „jako program przeznaczony do natychmiastowej realizacji za wszelką cenę”. W konsekwencji, o ile Amerykanie upatrywali istotę wolności w spontaniczności i braku przymusu, o tyle rewolucjoniści francuscy wierzyli „w to, że wolność może być urzeczywistniona li tylko jako rezultat dążenia do absolutnych i kolektywnych celów”.

Naszkicowany spór o sens wartości miał fundamentalne znaczenie dla późniejszej polityki, owocując dwoma radykalnie odmiennymi rozumieniami demokracji, określonymi przez Jacoba Talmona mianem demokracji wolnościowej i demokracji totalitarnej. Jeśli to drugie określenie brzmi dla kogoś jak oksymoron, to dlatego, że wykłady z dziejów nowożytnej polityki układane są zazwyczaj wokół pytania proceduralnego: „kto ma rządzić i na mocy jakiego upoważnienia?”.

Tak skonstruowaną opowieść o nowoczesnej polityce „snuje się tak często i z taką swadą, że – jak zauważa Michael Oakeshott – gotowi jesteśmy sądzić, że wyczerpuje ona temat. Założeniem, które popycha do takiego zogniskowania uwagi, wydaje się wiara, że dążenia rządu wypływają bezpośrednio z jego konstytucji… Ale chwila wnikliwego namysłu wystarczy do zrozumienia, że tak nie jest, że między konstytucją a dążeniami rządu nie zachodzi żadna prosta zależność”.

Już zestawienie rewolucji amerykańskiej i rewolucji francuskiej dojmująco uświadamia bowiem, że u samych początków współczesnej polityki stajemy wobec dwóch diametralnie różnych, choć obu powiązanych jakoś z ideałem demokratycznym i liberalnym, metapolitycznych wizji, gruntujących dwa przeciwstawne spojrzenia na to, co może być uprawnionym dążeniem demokratycznego rządu czy – szerzej – roszczeniem demokratycznej polityki.

Podejście pierwsze, określane przez Jacoba Talmona wolnościowym, dominujące w tradycji amerykańskiej, zakładało, że polityka to metoda prób i błędów. Uznaje się tutaj za oczywiste, że demokracja, nakierowana na próbę uzgodnienia stojących w konflikcie interesów i przekonań odnośnie tego, co może być uznane za dobro społeczne, skazana jest na nieustanne korekty własnych uzgodnień.

Systemy polityczne traktowane są tutaj jako pragmatyczne wynalazki ludzkiej pomysłowości i spontaniczności. Dostrzega się ponadto różnorodność poziomów jednostkowych i zbiorowych dążeń pozostających całkowicie poza sferą polityki.

Polityka jest zatem ograniczona trojako: po pierwsze nie obejmuje całości egzystencji człowieka; po drugie nie zapewnia doskonałych rozwiązań spraw ludzkich; po trzecie nie stanowi najwyższego porządku normatywnego. Ograniczenia te odnoszą się zarówno do obszarów, gdzie demokratycznej władzy wolno podejmować decyzje, jak również do zakresu decyzji w poszczególnych obszarach.

Pierwsze dotyczy na przykład wyłączenia życia rodzinnego spod kompetencji władzy politycznej. Drugie dotyczy pytania o to, jak daleko wolno się posunąć władzy politycznej w stanowieniu prawa w obszarach jej podlegających, na przykład w obszarze nauki czy edukacji.

Podejście drugie, które za Jacobem Talmonem nazwać można totalitarnym, zakorzenione jest w tradycji rewolucji francuskiej. Postuluje ono „ustalony z góry, harmonijny i doskonały układ spraw, do którego ludzie nieodparcie zmierzają i do którego z pewnością dotrą”, widząc ostatecznie w demokracji projekt totalny, ogarniający pełnię egzystencji człowieka i gwarantujący ostateczne rozwiązania problemów społecznych.

Jego zwolennicy uznają zasadniczo, że „człowiek zawsze i w każdych warunkach może, jeśli tylko zechce, odkryć i zrealizować racjonalne rozwiązanie każdego problemu. A ponieważ są to rozwiązania racjonalne, więc nie mogą być ze sobą w konflikcie i ostatecznie ułożą się w harmonijny system, w którym zatriumfuje prawda, a przed wszystkimi otworzą się wrota do wolności, szczęścia i pełni możliwości swobodnego samorozwoju”.

Albowiem, jak zauważył William Godwin, „jeśli zatrudnimy nasze rozumowe zdolności nie możemy zbłądzić”. W konsekwencji, w tej perspektywie myślenia o demokracji uznaje się, że „projektowane działanie społeczeństwa jest skuteczne, sprawiedliwe i postępowe do tego stopnia, w jakim odbija wypowiedzianą racjonalność człowieka (ogólnie) oraz najbardziej intelektualnie i moralnie rozwiniętych ludzi w szczególności”.

Taka perspektywa uzasadnia poszukiwanie rozwiązania (solution) jako istoty polityki. Zakładając nieograniczone możliwości rozumu, „nieograniczona wizja promuje dążenie do największych ideałów i najlepszych rozwiązań”. Ich rozumowe odkrycie domaga się skutecznej implementacji, niejako nie bacząc na ewentualne koszty. Jedynie w powyższej perspektywie można zrozumieć dlaczego Robespierre twierdził, że „ostatecznym celem rewolucji jest ustanowienie porządku naturalnego i urzeczywistnienie obietnic filozofii”.

Polityka jest tutaj postrzegana jako narzędzie nieustannego postępu; w prometejskim porywie pragnie zbudować raj na ziemi. Idee polityczne tej szkoły myślenia „nie są zbiorem pragmatycznych recept czy garścią pomysłów, które można zastosować w konkretnej dziedzinie działalności”, a „integralną częścią wszechogarniającej i koherentnej filozofii”, która ma rozciągnąć „swe niepodzielne panowanie na wszystkie sfery życia”.

Odmienne rozumienie celów polityki ma istotne konsekwencje dla pojmowania roli i charakteru procedur demokratycznych. O ile w ograniczonej wizji polityki demokracja opiera się na poszanowaniu tradycji i głosu społeczeństwa jako całości (suwereną), wychodząc z założenia, że racjonalność systemowa (zakodowana w pamięci całej społeczności) jest bardziej wiarygodna niż racjonalność jednostek (oświeconej elity), o tyle zwolennicy logiki nieograniczonej umieszczają prawo do decydowania po stronie „awangardy” (elity społecznej), której członkowie są, z jakichś przyczyn, bardziej kompetentni w określaniu poznawalnego i możliwego do realizacji dobra.

Myślenie w kategoriach nieograniczonej zakłada implicite istnienie grupy „edukatorów” i „edukowanych”. Jej zwolennicy zgadzają się bowiem, że większość populacji reprezentuje wąskie horyzonty, a grupa kultywujących rozum – wąski krąg. Traktują to jako wezwanie do działania: grupa „najbardziej rozwiniętych intelektualnie” powinna sprawować władzę, albowiem „dobrostan mas jest osiągalny tylko przez przewodnictwo i zaangażowanie elity”.

Przykładowo, Helwecjusz i Holbach byli przekonani, że „prawodawcy, moraliści i naukowcy zajmujący się dziedzinami ścisłymi powinni się połączyć, aby ukształtować człowieka na podstawie swych nauk… W mocy rządów leży hodowla geniuszy, podwyższanie lub obniżanie poziomu umiejętności narodu”. Intelektualiści, napisze William Godwin, są prekursorami swoich współczesnych w odkrywaniu prawdy.

Niedostająca ideału rzeczywistość upoważnia niejako elitę do działania „w zastępstwie” społeczeństwa, w celu prowadzenia go na „coraz wyższy poziom rozumienia i działania (…) w ramach zdeterminowanego postępu ludzkości, które pewnego dnia osiągnie pułap, gdzie każdy będzie mógł samodzielnie podejmować decyzje społeczne”. W trakcie teleologicznego procesu prowadzącego do zmiany społecznej dopuszczalne jest stosowanie przemocy, traktowanej jako przejściowy środek w okresie społecznej transformacji.

Antropologiczno-teologiczne źródła dwóch wizji demokracji

Powstaje pytanie o naturę demokratycznych ograniczeń oraz o ich historyczne pochodzenie. Leszek Kołakowski, analizując myśl marksistowską, zwraca uwagę, że prometejski schemat rewolucyjny odrzuca „ideę grzechu pierworodnego tak pojętą, że wymaga ona interwencji odkupicielskiej z zewnątrz”, wskazując na hermeneutyczną przydatność teologii dla zrozumienia idei politycznych.

Gerhard Lohfink nie ma przy tym wątpliwości, że fundamentalne wartości zawarte w konstytucjach państw zachodnich, takie jak wolność, równość czy godność człowieka, historycznie wywodzą się z pierwszej wolnościowej konstytucji, jaką był objawiony Izraelitom na górze Synaj dekalog. Przyszły one do nas „z zewnątrz za sprawą historii”, a konkretnie „te prawa podstawowe zostały podarowane Izraelowi przez Boga – zostały one ludowi Bożemu „objawione””.

a) Antropologia ograniczona

Biblia mogła się stać fundamentem pierwszego wolnościowego państwa, ponieważ wniosła w życie Izraela koncepcję władzy istotowo ograniczonej. Jest to przy tym ograniczenie podwójnej natury. Z jednej strony chodzi tu o – wspomnianą przez Kołakowskiego – świadomość skutków grzechu pierworodnego, który „jest nie tylko integralną częścią chrześcijańskiego Objawienia, ale ma również dużą wartość hermeneutyczną, gdyż pozwala zrozumieć ludzką rzeczywistość”.

Jak zauważył Jan Paweł II, „porządek społeczny będzie tym trwalszy, w im większej mierze będzie uwzględniał ten fakt”. Zdanie to, zauważmy, pozytywnie weryfikować się zdaje trwałość porządku będącego efektem amerykańskiej rewolucji oraz nietrwałość porządku będącego efektem rewolucji francuskiej. Wyraża ono świadomość, że w świecie istnieje zło, którego obecność nie jest jedynie owocem przypadku, ale wpisana jest w samą naturę świata po grzechu pierworodnym. Jest zatem nieusuwalne.

Konsekwencje społeczne i polityczne tego faktu dobrze wyrażają w „świeckim” języku słowa Jamesa Madisona: „Gdyby ludzie byli aniołami, żadne władze nie byłyby potrzebne. Gdyby aniołowie mieli rządzić ludźmi, nie byłaby konieczna ani zewnętrzna, ani wewnętrzna kontrola nad władzą”. Zło w historii można zatem i trzeba próbować ograniczać, ale nie da się go całkowicie wyeliminować.

Próba całkowitej eliminacji zła z życia społecznego, „wyrywania zła z korzeniami”, ma charakter utopijny i kończy się, jak ukazuje to choćby projekt marksistowski, zbrodniami na masową skalę. Podkreślić jednak trzeba, że ograniczoność, jaka staje się udziałem człowieka wskutek grzechu pierworodnego ma, by tak rzec, charakter wtórny.

Jakkolwiek brzmi to paradoksalnie, w perspektywie teologicznej, fakt, że „człowiek wbrew Bożemu zakazowi ulega pokusie węża i wyciąga ręce ku drzewu życia”, a zatem rzuca „wyzwanie Bogu, swojemu jedynemu Panu i źródłowi życia”, opisuje właśnie dążenie człowieka, by „przełamać swoje ograniczenie”.

A zatem grzech, który staje u podstawy skażenia ludzkiej natury powodowany jest chęcią przezwyciężenia znacznie bardziej pierwotnej czy raczej właściwej człowiekowi ograniczoności. Ta pierwotna ograniczoność związana jest z ontologiczną kondycją człowieka, który jest (jedynie?) stworzeniem. Oznacza ona, że podejmując wolne decyzje musi się on liczyć z wolą Stwórcy.

Biblijna przygoda z emancypacją rozpoczyna się w raju. Mamy tu bardzo niewielu aktorów: Bóg, Adam, Ewa i szatan. W pewnym sensie rozpoczyna się ona wraz z wejściem na scenę najbardziej przebiegłego ze wszystkich zwierząt lądowych, które Pan Bóg stworzył. Dopiero wówczas jedyny zakaz, jaki otrzymali ludzie od Boga, dotyczący spożywania owoców z drzewa poznania dobra i zła, zaczyna im ciążyć (por. Rdz 3,6).

Kuszenie nie jest jednak bezproblemowe. Księga Rodzaju podaje, że przez pewien czas Ewa opiera się podszeptom węża, aż do momentu, gdy ten mówi: „Na pewno nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą wam się oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło”. Dopiero ta wypowiedź sprawia, że Ewa uznaje, że drzewo „jest rozkoszą dla oczu”, ma owoce „dobre do zjedzenia” i nadające się do „zdobycia wiedzy” [Rdz 3, 4-6].

Obietnica węża: „będziecie tak, jak Bóg” stawia pierwszych ludzi wobec pokusy podjęcia próby „modernizacji” swojej natury do miary samego Boga, próby przejścia na drugą stronę granicy wyznaczonej dla nich jako stworzonych. Nie chodzi tu o granicę wyznaczoną jakąś ustawą, której przekroczenie pociągnie za sobą sankcje karne. Chodzi o bycie Boga Bogiem i bycie człowieka człowiekiem.

Elementarnym aspektem człowieczeństwa jest bowiem to, że istnieją obiektywne czy – ujmując to w pojęciach filozofii klasycznej – ontologiczne granice jego możliwości działania. Autor natchniony ukazuje je jednoznacznie, przywołując rozkaz Boży: „z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać wedle swego upodobania, ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy tylko z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 15).

Perspektywa śmierci nie jest tutaj groźbą. Jest opisaniem nieuchronnej konsekwencji zjedzenia owocu ze wspomnianego drzewa. Ten, który stworzył i podtrzymuje w istnieniu świat (więc wie, jak on działa) ostrzega z miłości człowieka o prawach nim rządzących; prawach, których człowiek nie jest władny zmienić. Bóg zdaje się mówić: „Nie jeść owocu tego drzewa nie oznacza rezygnacji z istotnych właściwości twojej ludzkiej natury, lecz jest jedynie znakiem twego posłuszeństwa, poprzez które uznajesz swoją skończoność, a tym samym jest to opowiedzenie się za prawdą”. Przez grzech człowiek staje zatem nie tylko w opozycji wobec Boga, ale także w niepokonalnej opozycji wobec siebie samego.

Nierozumienie natury tego sporu, pragnienie absolutnej niezależności, „bycia jak Bóg”, leży u podstaw wszystkich mesjanistycznych projektów politycznych, jakie się pojawiły w historii politycznej człowieka. Wydaje się, że można słusznie powiedzieć, że dialog między niewiastą i wężem dotyczy tego, czy władza człowieka nad rajskim ogrodem jest nieograniczona, czy też człowiek, podejmując decyzje odnośnie przyszłości własnej i ogrodu musi się liczyć z wolą Stwórcy, który woli człowieka wyznacza nieprzekraczalną granicę.

Fakt, że zakaz jest tylko jeden sugeruje, że Bóg pozostawia człowiekowi dużo swobody w zarządzeniu swoim mieniem. Bóg, po stworzeniu człowieka, niejako wycofuje się ze sceny i pozostawia świat w ręku człowieka. Istotne jest jednak właściwe zrozumienie natury tego wycofania. Bóg nie znika z perspektywy człowieka. Nie usuwa się tak, jak człowiek ustępujący miejsca konkurentowi. „Kiedy On chce zrobić komuś miejsce, nie musi w tym celu się kurczyć”. Potrafi usunąć się, pozostając blisko, jak matka, której dziecko w początkach swego życia nie widzi, „choć przecież w niej żyje, porusza się i jest”.

To istotne, bo lektura Księgi Rodzaju wskazuje, że właśnie życie w horyzoncie Boga pozwala człowiekowi zachować realizm: prawdę o rzeczywistości, w tym prawdę o tym, kim jest on sam. W momencie, gdy pierwsi ludzie ulegają pokusie zajęcia miejsca Boga, równocześnie (i z konieczności) ulegają oczywistemu kłamstwu o rzeczywistości („na pewno nie umrzecie”). Poddają się zatem swojej, inspirowanej przez węża, wyobraźni i nawet w raju uznają, „że rzeczy mogą być różne, inne, lepsze niż są”. Z realizmu przenosimy się w przedsionki konstruktywizmu. Jego koszty już niebawem staną się oczywiste…

Reasumując, następstwem postrzegania człowieka jako istoty stworzonej jest uznanie podwójnego ograniczenia antropologicznego (antropologii ograniczonej): poprzez fakt bycia stworzeniem, które musi liczyć się z wolą Stwórcy oraz poprzez uznanie skłonności do zła, będącej konsekwencją grzechu pierworodnego (wszystko, za co zabiera się człowiek, ażone jest niedoskonałością).

Prowadzi to do idei władzy ograniczonej swej istoty, a nie tylko na skutek woli społeczeństwa oraz do świadomości konieczności istnienia mechanizmów kontroli, które mają ograniczać skutki społeczne ludzkiej skłonności do zła. Warto to podkreślić. Ostateczna racja przemawiająca za instytucjonalnym ograniczeniem władzy, np. w formie trójpodziału, ma charakter antropologiczny.

Realistyczna antropologia nakazuje uwzględnienie równej i nienaruszalnej godności każdej osoby, naturalnej inklinacji człowieka ku dobru oraz powszechnej skłonności do wyboru zła. Pierwszy element związany jest z biblijną wiarą w stworzenie człowieka na „obraz i podobieństwo” Boże, przez co człowiek jest podmiotem pewnych przyrodzonych i nienaruszalnych praw. Dwa ostatnie – z wiarą w grzech pierworodny, który „uszkodził”, ale nie zniszczył całkowicie skłonnej do dobra natury człowieka.

b) Antropologia nieograniczona

Przeciwny pogląd na ludzką naturę, na ogół ufundowany na przesłankach materialistycznych, zakłada brak zewnętrznej (pozaświatowej) instancji, wobec której człowiek musiałby się rozliczać ze swoich działań, oraz brak wewnętrznych, wbudowanych w naturę ludzką ograniczeń, które stanowiłyby zaporę dla samowolnych ludzkich decyzji (antropologia nieograniczona). Zgodnie z tą perspektywą byt ludzki jest moralnie i epistemicznie doskonały.

Tworzy on świat „tak, jakby Boga nie było”, znosząc „to, co Wyższe” i sam lokując się w miejscu istoty najwyższej, określającej kryteria dobra i zła. O ile zatem w nurcie ograniczonym rozumność pojmowana jest jako dyspozycja zawierająca w sobie zmysł moralny, pozwalający odwołać się do „tego, co Wyższe” (Absolutu czy niezależnej od człowieka normy powszechnej związanej z ludzką naturą), o tyle w nurcie nieograniczonym reguły etyczne mają ostatecznie charakter instrumentalny (np. w utylitaryzmie rozstrzyga użyteczność, w marksizmie interes klasowy).

W konsekwencji, klasyczna kategoria rozumu i sumienia, jak również kategorie moralne, stają się niejako irrelewantne. Nieprzypadkowo Jan Jakub Rousseau, w którego pracach po raz pierwszy wyrażone zostały „paradoksy nowożytnego, nieteleologicznego pojęcia natury”, uznaje, że ludzie w stanie natury nie utrzymywali ze sobą „żadnych stosunków natury moralnej”, a zatem „nie mogli być ani źli, ani dobrzy i nie mieli cnót”.

Konsekwentnie, wbrew potocznej wizji „dobrego dzikusa”, człowiek w stanie natury wedle Rousseau nie jest dobry. Nie jest również zły. Pod względem moralnym ma status zbliżony do ameby: kategorie moralne nie mają tu zastosowania.

Powyżej naszkicowany stosunek do moralności jest jednym z kluczowych twierdzeń antropologii nieograniczonej, którą z Rousseau podziela nie tylko Hobbes, ale wszyscy właściwie luminarze Wieku Oświecenia i ich dziedzice, ukazując względność i historyczność przekonań moralnych. Dość przywołać zawarte przez d’Alemberta we wstępie do Encyklopedii wyprowadzenie idei dobra i zła z buntu przeciw opresji czy – jak u Newtona i Woltera – z biologicznych instynktów.

Jego trwałość w logice nieograniczonej dokumentują twierdzenia J.S. Milla podkreślające, że dyspozycje moralne nie są wrodzone i „przy odpowiednim stosowaniu sankcji zewnętrznych i urabianiu ludzi już od wczesnego dzieciństwa, mogą się one rozwinąć w dowolnym prawie kierunku, tak że każdą niemal niedorzeczność i każdy zło można […] wmówić człowiekowi”.

Oczywiście J.S. Mill, podobnie jak i większość innych zwolenników nieograniczonej, nie życzyłby sobie etycznej degradacji człowieka. Przeciwnie, autor Utylitaryzmu u progu swego etycznego traktatu utyskiwał na „nikły postęp w rozstrzyganiu sporów o kryterium dobra i zła”, któremu chciał przeciwdziałać poprzez etykę utylitarystyczną. Kluczowe jest tu jednak założenie, że nie istnieje możliwa do odkrycia, przynależąca do istoty człowieczeństwa moralność.

Dobro i zło zostają tutaj uhistorycznione, stając się kategoriami względnymi, pozwalającymi na uznanie, że u swych fundamentów moralność „elastycznie [może] ulegać zmianie”. Jak podkreśla Eric Voegelin „myśliciele XVIII-wieczni nie do poznania zniekształcili ideę człowieka. D’Alembert […] pozbawił człowieka bios theoreticos i zredukował jego istotę do utylitarystycznego poziomu homo faber. Wolter bezwzględnie zaatakował życie duszy […] Diderot mówił o „bezużytecznych kontemplatorach”.

Jeśli, jak to ujął J.S. Mill, dyspozycje moralne nie wchodzą w skład naszej natury, to nie przynależą do obszaru rozumności, o ile przez moralność rozumieć chcemy coś więcej niż konsekwencjalizm (a zatem redukcję moralności do doświadczalnej reguły przyczyna-skutek, ocenianej wedle logiki ekonomicznej korzyści). Wraz z odrzuceniem sumienia, jako narzędzia pozwalającego na to, by racjonalność, dzięki pamięci o swoich „nieracjonalnych założeniach”, nie przeradzała się w irracjonalność, zagubione zostaje pojmowanie życia ludzkiego w głębszym niż materialno-sensualnym wymiarze.

W konsekwencji, niemożliwe się staje „zrozumienia samego człowieka i jego miejsca we wszechświecie”. Podkreślić zatem trzeba, że w logice nieograniczonej, pozbawionej horyzontu Boga, rozum jest przypadkowym produktem nierozumności.

Oświecenie, jak zwraca uwagę Joël-Benoît d’Onorio, zaciemniło podstawową prawdę o człowieku, jako istocie stworzonej przez Istotę rozumną i z tego właśnie tytułu racjonalną. Jeśli jednak na początku zamiast Słowa (J 1, 1) był jedynie Wielki Grzmot, rację ma Nietzsche głoszący, że nie istnieje żadna prawda, a my wszyscy, „ludzie nowocześni, jesteśmy spadkobiercami wiwisekcji sumienia i samoudręczania się zwierząt, które trwa od tysiącleci (…)”.

Nietzsche wyciąga z tego faktu jeszcze jedną istotną konsekwencję: nie istnieje także żadna nauka, a jedynie spryt bystrych zwierząt, które za pomocą słów narzucają innym swoją wolę. W tej perspektywie fundamentalna dla wolnościowej demokracji polityczna dyskusja na temat właściwych działań na rzecz dobra społecznego nie ma sensu, gdyż nie ma już siły argumentów, a pozostaje jedynie argument siły.

Powojenna koncepcja demokracji i jej kryzys

Nie ulega wątpliwości, że ukształtowana po II wojnie światowej koncepcja demokratycznego państwa prawa, w której również dzisiaj żyjemy, zakorzeniona została jednoznacznie w wolnościowej czy – mówiąc inaczej – ograniczonej koncepcji demokracji. Charakterystyczne, że w Ustawie Zasadniczej RFN, budowanej w najściślejszym związku z pamięcią o niemieckich zbrodniach w czasie II wojny światowej, wprowadzono artykuły „niezmienialne”, a zatem niepodlegające możliwości jakichkolwiek demokratycznie przeprowadzonych konstytucyjnych modyfikacji.

Pierwszym z tych artykułów jest, nieprzypadkowo, pierwszy artykuł Grundgesetz, stwierdzający, że „1. godność człowieka jest nienaruszalna. Obowiązkiem władzy publicznej jest jej poszanowanie i ochrona. 2. Dlatego naród niemiecki uznaje nienaruszalne i niezbywalne prawa człowieka jako podstawę każdej wspólnoty ludzkiej, pokoju i sprawiedliwości na świecie”.

Wyniesienie kategorii przyrodzonej godności człowieka do rangi podstawowego aksjomatu prawa międzynarodowego i konstytucyjnego państw demokratycznych wydaje się być najlepszym dowodem powiązania treści nowoczesnej demokracji z antropologią ograniczoną. Sens tej perspektywy najpełniej wyłożony został w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, stanowiącej dokument referencyjny dla wszystkich międzynarodowych i krajowych (konstytucyjnych) katalogów praw człowieka i systemów ich ochrony.

Pierwszy artykuł Deklaracji stwierdza: „Wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi w swej godności i w swych prawach. Są oni obdarzeni rozumem i sumieniem i powinni postępować wobec innych w duchu braterstwa”. Przedstawienie sposobu rozumienia osoby ludzkiej przed wskazaniem konkretnych praw – jednak nie w preambule, a właśnie w pierwszym artykule Deklaracji Praw Człowieka – stanowi niewątpliwie niezwykłe i niespotykane rozwiązanie.

Wskazuje ono, jak dalece twórcy PDPCz byli świadomi konieczności zagwarantowania poszanowania explicite wyrażonego w tym artykule przed-sądu na temat tego, kim jest człowiek dla powodzenia idei praw człowieka. Jeśli bowiem „bycie człowiekiem, a zatem pewien fakt, jest podstawą praw, niezależnie od prawa stanowionego czy innych struktur normatywnych”, to „relacja do dobra człowieka jako całości jest integralnym elementem każdego prawa i nie może być niebrana pod uwagę przy determinacji treści formułowanych postulatów”.

Koncepcja przyrodzonej godności i wynikających z niej praw oznacza zatem, że kwestia obiektywnego dobra człowieka stoi u fundamentu wszelkiego prawodawstwa. Nieprzypadkowo Deklaracja przywołuje nie tylko wolność i równość, ale również rozum i sumienie jako kluczowe kategorie antropologiczne.

Bez założenia, że rozum ludzki jest zdolny do odkrycia obiektywnej prawdy o tym, co dobre i złe dla człowieka, nie można byłoby sformułować praw człowieka. Właśnie ze względu na swój obiektywny, związany z dobrem każdego człowieka charakter, prawa człowieka są uniwersalne, niezależne od reżimu politycznego czy kulturowego.

U podstaw praw człowieka leży zatem „uznanie człowieka za byt ze swej istoty moralny, który w swym wolnym i rozumnym postępowaniu przyporządkowany jest do poznawalnych, niezależnych od niego samego normatywnych kryteriów postępowania”. Człowiek nie jest tutaj postrzegany jako twórca wartości; nie tworzy przynależnych mu praw – odkrywa je poprzez sumienie.

Pojmowanie praw jako efektu rozpoznania tego, co przynależy dobru człowieka wiąże się z koniecznością określenia granic: przestrzeni tego, co człowiekowi i jego godności przynależy, oraz tego, co jego naturze nie przynależy. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, a wraz z nią wszystkie współczesne katalogi praw człowieka zawarte w porządkach konstytucyjnych i prawie międzynarodowym, zakreślają zatem moralne (związane z dobrem) granice suwerenności człowieka, a w konsekwencji również suwerenności (arbitralności) władzy.

W powyższym kontekście zauważyć warto, że choć antropologia Deklaracji jest explicite agnostyczna – nie odnosi się do istnienia bądź nieistnienia Boga – to jest to agnostycyzm życzliwy, zakładający istnienie, jak określa to Remi Brague, „tego, co Wyższe”. Koncepcja sumienia przyjęta w Deklaracji zakłada bowiem implicite istnienie wyższej instancji: natury albo Boga, której istnienie – zgodnie z najlepszymi tradycjami humanistycznymi – umożliwia „uprawomocnienie tego, co ludzkie”, choć jednocześnie pociąga za sobą ograniczenie.

W konsekwencji, porządek praw człowieka to porządek skonstruowany veluti si Deus daretur, „tak, jakby Bóg istniał”, choć nie przesądza Jego istnienia. Przyjęcie wolnościowej perspektywy, w której ramach, jak pisał Monteskiusz, „wolność może polegać jedynie na tym, aby móc czynić to, czego powinno się chcieć, a nie być zmuszonym czynić tego, czego nie powinno się chcieć”, nie oznacza jednak zniesienia atrakcyjności i siły oddziaływania drugiego ze wskazanych wyżej podejść do demokracji.

Wydaje się wręcz, że wraz z upadkiem komunizmu znaczenie antropologii nieograniczonej dla rozumienia liberalnej demokracji na Zachodzie znacząco wzrosło. Klimat intelektualny późnej nowoczesności, zakładający „uznanie kruchości i niepewności wielu prawd, które wcześniejsze pokolenia uznawały za nienaruszalne” powoduje, jak z pewną przesadą zauważa Gianni Vattimo, że „trudno dziś znaleźć filozofa, który twierdziłby, że istnieje coś takiego jak absolutna moralność, obiektywna prawda czy prawa naturalne”.

Negacja wartości prawa naturalnego stawia, w oczywisty sposób, poważne wyzwania przed koncepcją nowoczesnego państwa prawa, czyli państwa, które „uznaje podstawowe instytucje demokratyczne i respektuje prawa człowieka”. Uderza bowiem w fundamentalne, etyczne zabezpieczenie przed omnipotencją władzy. Jeśli przyjmiemy punkt widzenia Vattimo, uznać przyjdzie, że zarówno moralność, jak i religijność zakwalifikować musimy do obszaru subiektywności.

Jeśli zaś „są subiektywne, są ustanowione przez człowieka. Nie poprzedzają nas, to my je wyprzedzamy i ustanawiamy”. W logice politycznej oznacza to, że prawo siły (czy głosu) zwycięża siłę prawa, a jednocześnie podmywa samą ideę demokracji.

Moralność: granica czy obszar polityki?

Szczególnie wrażliwym z perspektywy treści demokracji obszarem jest współcześnie tzw. polityka moralności. Od strony przedmiotowej dotyka ona regulowania prawnego kwestii „pierwszych zasad”, a zatem rozstrzygnięć dotyczących najbardziej fundamentalnych wartości.

Można w niej wyróżnić cztery podobszary: kwestie życia i śmierci (m.in. aborcję, eutanazję, sztuczne zapłodnienie, badania na embrionach czy karę śmierci); kwestie zachowań seksualnych (homoseksualizm, prostytucja, pornografia); kwestie związane z uzależnieniami (hazard, narkotyki); zagadnienia odnoszące się do bazowych decyzji nt. relacji między indywidualnymi wolnościami i zbiorowymi wartościami (np. edukacja religijna, kontrola posiadania broni).

Patrząc od strony funkcjonalnej, pierwsze dwa typy problemów odnoszą się „do zagadnień, w których konflikty wartości konstytuują podstawowy wymiar politycznego procesu decyzyjnego”. Zagadnienia te Christopher Knill określa mianem manifestacyjnych polityk moralności. Pozostałe dwa zagadnienia opisuje kategorią polityk latentnych.

Choć Knill używa do opisu tych dwóch typów polityk moralności kategorii procesualnych, wskazujących na odmienny sposób oddziaływania specyficznych dla nich zagadnień na emocje społeczne, wydaje się, że to rozróżnienie posiada głębokie, substancjalne uzasadnienie.

Jak podkreśla Kenneth J. Meier, cechą charakterystyczną w przypadkach legalizacji rozmaitych perwersji (jak prostytucja czy hazard) jest to, że „nikt nie ma ochoty opowiadać się za grzechem. Ustawodawcy nie podnoszą kwestii radości z bycia upitym, przyjemności prostytucji czy dreszczyka emocji, jaki przynosi seryjne morderstwo”.

Ustawodawca w tych przypadkach nie pyta o wartość danej aktywności (jest jasne, że jest to – w sensie moralnym – antywartość), a o to czy legalne może być coś, co ludzie chcą czynić, choć ma to charakter ich deprawujący. Pytanie to zatem porusza się w granicach dyskusji o autonomii prawa, obejmując akceptowalne obszary odmienności norm prawnych i moralnych, nie podważając jednak właściwości tych ostatnich.

Dopuszczenie prostytucji, sprzedaży alkoholu czy papierosów nie jest motywowane ich zaletami, a – wynikającą zasadniczo ze świadomości słabości człowieka – zasadnością rozróżnienia tego, co jest moralnością od tego, co jest prawem; tego, co człowiek powinien robić, od tego do czego się go przymusza sankcjami.

Jeśli w przypadku polityk latentnych meritum sporu dotyczy zakresu autonomii prawa w ramach powszechnie uznanej moralności, o tyle w przypadku sporów określanych przez Knilla jako manifestacyjne chodzi o coś dużo poważniejszego. W przypadku tych polityk pojawia się nowy aspekt, związany z faktem, że rozwiązania proponowane jako normy porządku prawnego (jak legalizacja aborcji, małżeństw jednopłciowych, in vitro, etc.) nie są prezentowane jako moralne „przestępstwa”, ale przyznawany im jest status wartości, które powinny być uznane i gwarantowane przez państwo.

Nie chodzi zatem o dopuszczenie prawne – z takich czy innych względów, w określonym wymiarze – czegoś deprawującego człowieka, ale o uznanie, że to, „co niektórzy ludzie uważają za grzech” nie tylko nie przeczy ludzkiej godności, ale jest elementem jej ochrony i rozwoju. Jako że mamy tutaj do czynienia z próbą zredefiniowania pierwszych zasad, a zatem nieudowadnialnych pierwotnych przeświadczeń moralnych, polityki manifestacyjne (z perspektywy procesualnej) określić można zasadnie pierwotnymi politykami moralności (z perspektywy substancjalnej).

Konsekwentnie, polityki latentne określić można mianem wtórnych. Podkreślić trzeba, że ta zmiana charakteru i istoty sporu moralnego nie zawsze od razu jest widoczna. Czasami bowiem, również w odniesieniu do pierwotnych polityk moralności, dyskurs zaczyna się podobnie jak w przypadku polityk wtórnych.

Przykładowo, w przypadku sporu o aborcję w latach 70. i 80. nierzadko przywoływano konieczność rozdzielenia tego, co legalne od tego, co moralne. Uważny obserwator dyskursu mógł jednak zauważyć, że w głębi argumentacji proaborcyjnej krył się zupełnie inny argument. Jak przenikliwie zauważa Kazimiera Szczuka, najważniejszym argumentem za aborcją, od samego początku tego sporu, „staje się odwrócenie wartości”.

Analogicznie prowadzony był dyskurs nt. praw gejowskich. Franklin Kameny, jeden z pionierów nowoczesnego ruchu gejowskiego, w toku rozpraw z końca lat 50. ubiegłego wieku podkreślał, że „homoseksualizm nie tylko nie jest niemoralny, ale jest afirmatywnie moralny”, by w 1968 roku ukuć frazę: „gay is good”. Współczesne dyskusje o in vitro czy macierzyństwie zastępczym przebiegają w podobnym duchu.

Patrząc z perspektywy substancjalnej, rozróżnienie między politykami manifestacyjnymi (pierwotnymi) a latentnymi (wtórnymi) związane byłoby z odmiennym podejściem do dominującego w danej wspólnocie politycznej systemu wartości. Te ostatnie akceptują go, żądając jedynie „przestrzeni” dla ludzkiej słabości. Polityki pierwotne dążą tymczasem do zredefiniowania wartości i afirmacji publicznej działań uznawanych za sprzeciwiające się godności człowieka.

Wydaje się, że ta substancjalna różnica pozwala wytłumaczyć dostrzegalną odmienność w społecznym podejściu do problemu aborcji względem np. podejścia do hazardu. Odmienność ta, dodajmy, zdaje się również odzwierciedlać społeczną świadomość odmiennej odpowiedzialności moralnej wspólnoty politycznej w obu przypadkach. O ile kwestia hazardu czy alkoholizmu dotyczy sposobu korzystania z wolności ludzi za siebie odpowiedzialnych, o tyle kwestia aborcji, eutanazji, in vitro, ale także tzw. „małżeństwa jednopłciowe” (w kontekście wychowania dziecka) dotyczy odpowiedzialności wspólnoty za ludzi, którzy (jeszcze lub już) nie są w stanie sami zadbać o swoje dobro.

Sposób zdefiniowania tego dobra ma tutaj znaczenie kluczowe. Polityki pierwotne są zatem związane ze sporem nie tylko o gwarancję godności, ale o jej rozumienie. Warto zauważyć, że fakt zaistnienia pierwotnych polityk moralności powoduje de facto pozbawienie jakiegokolwiek praktycznego znaczenia klauzuli moralności publicznej w odniesieniu do fundamentalnych wartości moralnych społeczeństwa.

Ta klauzula generalna, tradycyjnie służąca „ochronie wartości publicznych, czyli na tyle utrwalonych i akceptowanych przez większość społeczeństwa, że można je uznać za charakterystyczne”, stanowiła zasadniczo do lat 90. ubiegłego wieku np. oczywistą i obiektywną granicę dopuszczalności publicznego promowania tożsamości czy ekspresji seksualnych. Było to związane z jednej strony z etyczną oczywistością uznania seksualności człowieka za obszar ludzkiej intymności, a z drugiej z uznaniem antropologicznego znaczenia płci, pojmowanej jako obiektywny psychofizyczny aspekt człowieczeństwa.

Współcześnie powołanie się na te klauzule wydaje się de facto niemożliwe. Praktycznie dowiodły tego już działania na rzecz delegalizacji „parad równości” przez Lecha Kaczyńskiego w 2004 roku. Od strony teoretycznej wyjaśniają to prawnicy. Przykładowo, Marek Safjan tłumaczy, że „fakt istnienia zachowań, które nie są powszechnie uznaną normą społeczną nie jest jeszcze naruszeniem moralności publicznej. Nie jest nim także domaganie się tolerowania w społeczeństwie inności, choć by nawet ta inność sprzeciwiała się naszym poglądom, przekonaniom i preferencjom”.

Biorąc przy tym pod uwagę, że Europejski Trybunał Praw Człowieka uznał, że „nie sposób znaleźć jednolitej europejskiej koncepcji moralności… w szczególności dziś, w dobie charakteryzującej się szybkimi zmianami opinii o moralności”, ciężko skądkolwiek oczekiwać ratunku dla tej – traktowanej dziś z niezwykłą podejrzliwością – konstrukcji prawnej. Wraz z polityzacją moralności staje się ona reliktem czasów minionych.

Niepokojące perspektywy

Jan Paweł II, wspominając w szeroko komentowanej encyklice Centesimus annus o możliwości przekształcenia się demokratycznego państwa w państwo totalitarne – co doskonale koresponduje z przekonaniami wielkich filozofów starożytności, jak Platon czy Arystoteles, współczesnych myślicieli, takich jak choćby wspomniany wyżej Jacob L. Talmon, oraz z historycznym doświadczeniem Republiki Weimarskiej – w Evangelium vitae podaje konkretny przykład takiego procesu transformacji.

Święty Papież, niosący w sobie doświadczenie życia w dwóch systemach totalitarnych, odnosi go do jednej z pierwotnych polityk moralności – regulacji z zakresu ochrony życia ludzkiego. Zauważa: „można odnieść wrażenie, że wszystko odbywa się z pełnym poszanowaniem praworządności, przynajmniej w tych przypadkach, gdy prawa dopuszczające przerywanie ciąży lub eutanazję zostają przegłosowane zgodnie z tak zwanymi zasadami demokratycznymi.

W rzeczywistości mamy tu jednak do czynienia jedynie z tragicznym pozorem praworządności, zaś ideał demokratyczny – który zasługuje na to miano tylko wówczas, gdy uznaje i chroni godność każdej osoby – zostaje zdradzony u samych podstaw: »Czyż można mówić o godności każdej osoby, kiedy pozwala się na zabijanie tej najsłabszej i najbardziej niewinnej? W imię jakiej sprawiedliwości poddaje się osoby najbardziej niesprawiedliwej dyskryminacji, uznając niektóre z nich za godne obrony, a odmawiając tej godności innym?«. Pojawienie się takich sytuacji oznacza, że działają już mechanizmy, które prowadzą do zaniku prawdziwego ludzkiego współżycia i do rozpadu samego organizmu państwowego”.

Problematyka szacunku dla życia pozwala dostrzec dwuznaczności i sprzeczności – a w ślad za nimi przerażające konsekwencje praktyczne – kryjące się za niewinnymi z pozoru ideami absolutnej wolności, sceptycyzmu poznawczego i relatywizmu etycznego. „To prawda – pisze papież – że historia zna przypadki zbrodni dokonywanych w imię »prawdy«. Ale do czynów równie zbrodniczych i do radykalnego pogwałcenia wolności dochodziło też i nadal dochodzi pod wpływem »relatywizmu etycznego«.

Gdy większość parlamentarna lub społeczna uchwala, że zabicie jeszcze nienarodzonego życia ludzkiego jest prawnie dopuszczalne, choćby nawet pod pewnymi warunkami, to czyż nie podejmuje tym samym decyzji »tyrańskiej« wobec najsłabszej i najbardziej bezbronnej ludzkiej istoty? Sumienie powszechne słusznie wzdryga się w obliczu zbrodni przeciw ludzkości, które stały się tak smutnym doświadczeniem naszego stulecia.

Czyż te zbrodnie przestałyby być zbrodniami, gdyby nie popełnili ich pozbawieni skrupułów dyktatorzy, ale gdyby nadała im prawomocność zgoda większości?” Idea absolutnej wolności prowadzi w konsekwencji do przekonania, że człowiekowi przysługuje również „absolutna władza nad innymi i przeciw innym”.

Papieskie uwagi na temat wynaturzeń demokracji mogą bulwersować niektórych uczestników publicznej debaty. Dzieje się tak dlatego, że problem odmowy uznania ludzkiej godności, wykluczenia ze wspólnoty, aż po próbę unicestwienia kandydata nie należy do mrocznej przeszłości dwudziestowiecznych form totalitaryzmu, ale wciąż rozpala umysły i serca mieszkańców zachodnich społeczeństw.

Jak zauważa Chantal Delsol, „XX wiek spodziewał się wytworzenia nowego człowieka – palingenezy, rewolucji antropologicznej… ponowoczesność zmierza do tych samych celów. Nie chce jednak rewolucji opartej na terrorze”. Ciężko zaprzeczyć, że uchwalane współcześnie w ramach zachodnich procedur demokratycznych przepisy pozwalające m.in. na tworzenie chimer i hybryd ludzko-zwierzęcych; eksperymenty na ludzkich embrionalnych komórkach macierzystych, wymagające wcześniejszego zniszczenia tychże embrionów; aborcję czy niszczenie ludzkich zarodków (np. zamrożonych); eutanazję dobrowolną i niedobrowolną, w tym także dzieci; surogację oraz nieodłącznie z nią związany handel dziećmi i niewolnictwo seksualne kobiet etc., w poważny sposób sprzeciwiają się istocie substancjalnie pojmowanej nowoczesnej demokracji.

Możliwości chrześcijan

Problematyczność relatywistycznego podejścia dla kształtowania ładu politycznego dostrzegają dziś nawet prominentni przedstawiciele tradycji lewicowej, którzy – jak Jürgen Habermas czy Marcello Pera – dostrzegają, w obrębie swoich własnych teorii politycznych, że liberalne państwo potrzebuje chrześcijaństwa. Tu jednak pojawia się problem.

Pomimo  wpisanej w chrześcijaństwo chęci zaangażowania się w sprawy świata, chrześcijanie mają współcześnie poniekąd wytrąconą broń z ręki. W związku ze swoją teorią polityczną, chcą szanować autonomię polityki uznając, że człowiek – stworzony na obraz Boga, obdarzony wolną wolą, rozumem i sumieniem – jest w stanie odkryć, co dobre i złe; sprawiedliwe i niesprawiedliwe; niezależnie od tego czy jest wierzącym, czy nie.

Co jednak zrobić, gdy wraz z rozwojem paradygmatu relatywistycznego owo przekonanie przestaje mieć walor oczywistości i coraz częściej słychać nieprzyjemnie kojarzące się z procesem Pana Jezusa pytanie: „a cóż to jest prawda?”. Mówiąc inaczej, pojawia się pytanie, jak mają działać w kontekście zmieniającego się pojmowania polityki, nieszanującej już obiektywnego charakteru pierwszych zasad.

Nie wydaje się przypadkiem, że tak ceniona w posoborowej refleksji zdolność do kompromisu, zaczyna się w jej ramach zbyt często ocierać o kompromitację. W momencie, gdy podstawowe narzędzie komunikacji chrześcijaństwa ze światem – wyrażające uniwersalny przekaz moralny prawo natury – zostało de facto zanegowane i sprowadzone do konfesyjnej doktryny, znacznie osłabione zostały możliwości oddziaływania chrześcijańskiej inspiracji na rozwiązania społeczne czy prawne w społeczeństwie ponowoczesnym.

Z jednej bowiem strony prawo naturalne, będące dla chrześcijan formą translacji moralnych przekonań zakorzenionych w chrześcijaństwie, przestaje mieć moc oczywistości.

Tekst jest fragmentem książki „Mała pochwała katolicyzmu. Kościół i polityka w późnej nowoczesności”, wydanej przez Wydawnictwo Teologii Politycznej. Zachęcamy do odwiedzenia strony księgarni i nabycia książki. Lead, na bazie tekstu, został skonstruowany przez redakcję portalu opinii Klubu Jagiellońskiego.