Apologia Andrzeja Leppera. Esej o duszy III RP

Lepper kryje w sobie tajemnicę swojej śmierci. Jest to zagadka empiryczna, którą rozwiązać mogą (choć zapewne nigdy tego nie uczynią) prokuratorzy i historycy. Lepper kryje jednak w sobie także tajemnicę głębszą, problem swojego istnienia, który wymaga zupełnie innego języka. Ten problem, jak zaraz pokażę, dotyczy wszystkich Polaków i jest w ostatecznym rachunku zagadnieniem filozoficznym. Zaryzykujmy zatem ontologię Andrzeja Leppera.

Poniższy tekst zacząłem pisać na zamówienie redakcji „Praktyki Teoretycznej”, która zaprosiła mnie do udziału w ankiecie na temat Andrzeja Leppera. Tekst rozrósł się jednak do rozmiarów eseju, postanowiłem więc opublikować go osobno na łamach „Kronosa” poświęconego filozofii Karola Libelta.

Dziękuję „Krytyce” za zaproszenie, a przede wszystkim za pytania. Były one następujące: „Kim dla Pana był Andrzej Lepper? Wtedy, gdy był aktywny, i dziś? Dlaczego Lepper przegrał? Jakie lekcje polska lewica może wyciągnąć ze wzlotu i upadku „Samoobrony”? Co sądzi Pan o tym pomyśle i jak mogłaby wyglądać jego realizacja? Czy polska wieś potrzebuje własnego projektu politycznego, czy raczej należy ją włączać w projekt przekraczający opozycję miasto–wieś?”.

„Praktyka Teoretyczna” stawia pytania w porządku osobistym. Kim był dla mnie Andrzej Lepper? Mój stosunek do Leppera, kiedy jeszcze żył i dzisiaj, był i jest niezmienny. Lepper zawsze mnie śmieszył. Często był to śmiech wesoły, zwykle jednak gorzki.

Redakcja stawia też pytania o przyszłość lewicy. Odpowiem na nie chętnie – ze szczególnej jednak perspektywy: staram się myśleć w tradycji Wrońskiego i Trentowskiego, którzy opozycję między historyzmem a radykalizmem (czyli prawicą a lewicą) próbowali dialektycznie przekroczyć, sprowadzając jej bieguny do wspólnego mianownika. Naprzód jednak wyjaśnię, dlaczego Lepper mnie śmieszył. Powody były obiektywne, a śmiech może być poważny. Zacznijmy więc serio:

1. Z Andrzejem Lepperem stała się rzecz dziwna. Jeszcze niedawno był figurą z telewizyjnych wiadomości, jedną z twarzy informacyjnego hałasu. W tej chwili Lepper jest już bohaterem historycznym. Stał się postacią emblematyczną. Uważam – ankieta „Praktyki Teoretycznej” jest tego dobitnym dowodem – że ta przemiana jest oczywistością ponad podziałami politycznymi.

Nie zmienia to jednak faktu, że trzeba ją uznać za nieoczekiwaną. Wielu współczesnych mu polityków, solidarnościowych albo postkomunistycznych, europejskich albo narodowych, przepadło już w otchłani niepamięci albo zaraz do niej wpadnie. Lepper będzie pamiętany.

Piszę o nim w roku 2023, dwanaście lat po jego zagadkowej śmierci, którą wciąż spowija mrok tajemnicy. Andrzej Lepper, tyle wiemy dzisiaj, został prawdopodobnie zamordowany. Wskazują na to wszystkie dostępne nam fakty. W tej sprawie jest także – jak sądzę – pewien konsensus: możemy mieć różne poglądy polityczne, lecz zgodnie uważać, że jego śmierć była morderstwem.

Jednak sens tego morderstwa – czy miało ono charakter polityczny, czy raczej kryminalny, czy wiązało się z wiedzą, którą Lepper posiadał i mógł ujawnić, czy raczej z jakimiś interesami finansowymi, a może z jednym i drugim naraz – to wszystko nam umyka. Tu znowu będzie, jak myślę, powszechna zgoda. Nikt poważny nie twierdzi, że wie na pewno, o co wtedy chodziło.

Nie wiedząc, o co wtedy chodziło, mamy jednak od razu pewną myśl nieprzyjemną i nieodpartą, którą zwykle odsuwamy, a w którą – przeciwnie – powinniśmy się wmyśleć i pójść za nią dalej. Śmierć Leppera nie jest przypadkiem odosobnionym. Na myśl przychodzą od razu dziwne „samobójstwa” generała Petelickiego i Jolanty Brzeskiej, „wypadki samochodowe” Rafała Wójcikowskiego, a wcześniej Marka Karpia i dalej lista sięgająca aż do początku lat dziewięćdziesiątych i śmierci Waleriana Pańki i Michała Falzmanna.

Polska jest krajem mordów politycznych i zabójstw biznesowych, których sens i motywy pozostają zwykle ukryte, a sprawcy nieukarani. Pod tym względem kraj nad Wisłą nie odbiega daleko od standardów Ameryki Łacińskiej.

Ta śmierć okazuje się więc ciemnym punktem rozsadzającym nasze zwykłe wyobrażenia o świecie. Uważamy zazwyczaj, taki jest dogmat publiczny, że żyjemy w kraju europejskim i demokratycznym, a przynajmniej – to jest słabsza wersja tego poglądu – że do Europy w ślimaczym tempie się zbliżamy, przezwyciężając własny prowincjonalizm i zacofanie; albo wreszcie – ten sam pogląd obrócony na opak – że to my dzisiaj, przeciwko zepsutej i zdemoralizowanej Europie, jesteśmy ostatnią redutą tradycji europejskiej i prawdziwego chrześcijaństwa. Śmierć Leppera jest dla tej wielogłowej hydry, mówiącej różnymi językami, czymś trudnym do przełknięcia i głęboko niestrawnym.

Mając tę śmierć na oku, możemy zaryzykować operację karkołomną: odwrócić całkowicie nasz zwykły obraz spraw polskich. Od wielu lat centrum tego obrazu zajmuje konflikt pomiędzy Platformą Obywatelską a Prawem i Sprawiedliwością, który ze sporu politycznego rozlał się na cały organizm społeczny w coś na kształt wszechogarniającej „zimnej wojny domowej”. Spróbujmy jednak, biorąc przykład z historyków sztuki, zasłonić na chwilę centrum tego obrazu i skupić się na jego niewyraźnym tle.

To tło wydaje się w pierwszej chwili nieruchome, pomimo gwałtownych zmian, jakie obserwujemy w środku malowidła. W roku 2015 Prawo i Sprawiedliwość przejęło władzę pod hasłami uzdrowienia życia polskiego i likwidacji układów mafijnych. Śmierć Leppera, podobnie jak wszystkie wyżej wymienione morderstwa, nie została jednak wyjaśniona. Rafał Wójcikowski zginął w roku 2017. Dotykamy tu więc jakieś stałej, jakiegoś niezmiennika rzeczywistości polskiej, wobec którego polityczne perturbacje ostatniego dziesięciolecia okazują się mniej lub bardziej iluzoryczne.

Tę stałość właśnie miałem na uwadze, pisząc, że Lepper stał się postacią emblematyczną. Dwadzieścia lat temu mogło się wydawać, że jest figurą przypadkową, fenomenem przejściowym, efemerydą. W oczach liberałów ucieleśniał polskie zacofanie, tych strasznych chłopów, którzy wkrótce zostaną uczesani i ogoleni, i przerobieni nareszcie w prawdziwych Europejczyków.

Dla konserwatystów z kolei był zdziczałym dyrektorem kołchozu, któremu jakimś cudem udało się przetrwać upadek komunizmu i miota się teraz w polskim Sejmie, wymachując pięścią i wykrzykując jakieś brednie. Ten upiór – uważali – zniknie, gdy tylko Polska zostanie prawdziwie wskrzeszona i odbudowana zgodnie ze swoim wewnętrznym, duchowym porządkiem.

Oba te poglądy, do pewnego stopnia zbieżne, odwoływały się do pojęcia konieczności historycznej. Historia, zakłada pierwszy, jest postępem, który na swojej drodze miażdży i mieli różne realności przypadkowe, zawsze w jakiś sposób iluzoryczne, ponieważ od razu należące do przeszłości.

Naród, przyjmuje drugi, jest niezmienną naturą, tutejszą wiecznością, złożoną w ciemnym wnętrzu Życia. To, co na jego powierzchni się dzieje – co oglądamy w telewizji albo na ulicach – jest, znowu, w znacznej mierze przypadkowe i nierzeczywiste. Przypomina, uczy Mickiewicz, zastygłą lawę, która z tamtego wydobyła się wnętrza.

Andrzej Lepper okazał się jednak postacią istotną. Jako taki, Lepper coś nam mówi – teraz już zza grobu – jakąś prawdę o nas samych, trudną do przyjęcia, prawdę niemiłą.

2. Wyłożę metodę tego szkicu. Na Leppera można patrzeć okiem historyka (ustalającego fakty) albo ideologa (szukającego w jego postaci inspiracji do nowych form działania politycznego), a także – i tak rozumiem moje tu zadanie – okiem filozoficznym.

Lepper kryje w sobie tajemnicę swojej śmierci. Jest to zagadka empiryczna, którą rozwiązać mogą (choć zapewne nigdy tego nie uczynią) prokuratorzy i historycy. Lepper kryje jednak w sobie także tajemnicę głębszą, problem swojego istnienia, który wymaga zupełnie innego języka. Ten problem, jak zaraz pokażę, dotyczy wszystkich Polaków i jest w ostatecznym rachunku zagadnieniem filozoficznym.

Zaryzykujmy zatem ontologię Andrzeja Leppera.

To, co nas w tej postaci od razu uderza, to cały szereg zawartych w niej sprzeczności. Nie ograniczają się one do osoby Leppera, do jego partykularnej psychiki albo szczególnego charakteru, lecz mają sens szerszy: jeśli je rozwinąć, okazują się fundamentalnymi antynomiami życia polskiego. Lepper był w nie uwikłany, przez nie owładnięty i dzisiaj – jako postać już emblematyczna – te sprzeczności właśnie stawia nam przed oczyma.

Tutaj jednak wyłania się trudność następująca. Myśląc o Lepperze, powiedziałem, zderzamy się w pierwszej chwili z problemem realności. Wiele z tego, co widzimy, jest iluzją. Lepper wydawał się figurą przypadkową, okazał postacią trwałą. Trwałość jest jednym z kryteriów istnienia. Zwykłe przekonanie, wiążące istnienie i trwanie, podpowiada nam jednak także, że rzeczywistość respektuje zasadę sprzeczności. Taka jest na przykład filozofia policji. Jeśli zatrzymany plącze się w zeznaniach i wygłasza dwa zdania sprzeczne, staje się od razu podejrzanym. Nie znając prawdy, wiemy bowiem z góry, że jest ona koherentna i jednoznaczna.

Wiemy, choć nie ma na to – jak skądinąd również wiadomo – żadnych doświadczalnych dowodów. Przeciwnie, rzeczywistość, w której żyjemy, zbudowana jest z przeciwieństw i antynomii, które organizują porządek naszego doświadczenia: od różnicy między światłem a ciemnością, przez opozycję między snem a jawą, po pojęciową już sprzeczność między bytem a nicością. Niesprzeczność istnienia zakładamy a priori – domaga się jej rozum wbrew rzeczywistości, która wydaje się ruchomym systemem przeciwieństw.

Po tych elementarnych ustaleniach możemy powiedzieć, co następuje: jednym z powodów, dla których nie traktowano Leppera poważnie, były właśnie sprzeczności w nim zawarte. Oto chłop polski – tak widziało go oko prawe – ale skomunizowany, a zatem chłop nieautentyczny, w sobie sprzeczny. Oto chłop wyemancypowany wprawdzie – tak widziało go oko lewe – ale wciąż chłop jeszcze, w swą chłopskość uwikłany, a chłopskość wyklucza się z emancypacją.

Możemy teraz pogodzić obie te jednostronności – obie dostrzegają sprzeczność, choć jednostronnie – i od razu je przekroczyć. Faktycznie: Lepper był chodzącą sprzecznością. Rzeczywistość historyczna zbudowana jest jednak z antynomii. A w Lepperze trzeba widzieć bohatera dialektycznego, będącego tych antynomii emblematem. 

3. Przejdźmy do konkretów. Andrzej Lepper zapisał się w naszej zbiorowej pamięci szeregiem zabawnych anegdot i dziwacznych szczegółów. Można o nich opowiadać w trybie plotkarskim, ale można także opisać ich wewnętrzny porządek. Ponieważ cel mój jest filozoficzny, skupię się tutaj nie na tym, co Lepper mówił, jakie poglądy wygłaszał, lecz na sposobie, w jaki swoje przekonania artykułował. Sposób mówienia jest formą racjonalności. Ta zaś w przypadku Leppera była bardzo osobliwa.

Najbardziej pouczająca jest historia talibów w Klewkach. Lepper, przypomnijmy, ogłosił w roku 2001, że do postpegeerowskiej wsi pod Olsztynem przylatują helikopterem afgańscy talibowie i testują na polskich krowach broń bakteriologiczną: zarazki wąglika. Rewelacje Leppera wzbudziły powszechną wesołość. Przypominały wizje wiejskiego alkoholika po spożyciu denaturatu. Potem jednak rzeczywistość przybrała formę starego sowieckiego dowcipu o Radiu Erewań: Czy to prawda, że w Moskwie rozdają za darmo samochody? – W zasadzie prawda, odpowiada Radio Erewań, ale nie w Moskwie, a w Leningradzie, nie samochody, a rowery i nie rozdają, lecz ukradli.

Okazało się więc, że w Klewkach rzeczywiście lądował helikopter z orientalnymi gośćmi z Afganistanu, ale nie byli to talibowie, lecz przedstawicie Sojuszu Północnego, i nie przylecieli po bakterie wąglika, ale sprzedawać szmaragdy. Tak w każdym razie pisała „Gazeta Wyborcza” w roku 2014. Kłamiąc zapewne, bo istniały bardzo poważne poszlaki, że chodziło o handel narkotykami.

Tamte kłamstwa i ta prawda nie miały jednak żadnego znaczenia, bo cała Polska poznała wcześniej jeszcze inną wersję tej opowieści, że nie w Klewkach, a w Starych Kiejkutach, też opodal Olsztyna, i że byli to jeńcy amerykańskiego wywiadu, który zorganizował tam tajne więzienie, żeby w spokoju ich torturować.

Tu śmiech zamarł publiczności w gardle, a w ustach pojawiło się coś gorzkiego i trudnego do przełknięcia. Lepper niewątpliwie bredził. Zapewne mówił o czymś innym. Na pewno nie wiedział, o czym mówi. Bredząc, powiedział jednak jakąś straszną prawdę, która w żaden inny sposób nie mogła zostać w Polsce przez polskiego polityka wypowiedziana. Ta prawda podważa bowiem przekonanie o niepodległym istnieniu państwa polskiego i odsłania nasz status jako kraju kolonialnego.

O istnieniu tajnych więzień dowiedzieliśmy się z „Washington Post”, a następnie Rada Europy wszczęła stosowne dochodzenie. Lokalni przywódcy, partyjni i państwowi, nie mieli w tej sprawie nic do powiedzenia – poza tłumaczeniami oczywiście, że działali dla dobra Polski.

Wróćmy do Leppera. Kierował się niewątpliwie wolą prawdy. W różnych jego publicznych wystąpieniach – zapisanych przez kamery – widać tę ekscytację, to podniecenie, że oto za chwilę, teraz właśnie ujawniona zostanie publiczności jakaś wiedza straszliwa. Przykład Klewek pokazuje jednak, że Lepper, mając dobrą wolę i faktycznie coś ważnego do powiedzenia, nie wiedział ostatecznie, co mówi i co tak naprawdę objawia.

Nie była to jedyna osobliwość jego sposobu mówienia.

Najdziwniejsze było to, że Lepper mówił po polsku znacznie lepiej niż jego wielkomiejscy antagoniści, przedstawiciele elity, absolwenci uniwersytetów. Polszczyzna Leppera była oczywiście plebejska (charakterystyczne „som” zamiast „są”), ale – zarazem – żywa, bogata i dowcipna. Lepper poruszał się swobodnie w różnych językowych rejestrach, zderzając słowa z różnych językowych porządków, a zarazem posiadał – językowy – dystans do własnego mówienia. Słuchało się go z prawdziwą przyjemnością.

W jakiś sposób powtórzyła się sytuacja wcześniejsza – o tej figurze powtórzenia będę tu jeszcze mówił, regularność zjawisk wskazuje bowiem na regułę – sytuacja z wyborów prezydenckich roku 1990, pomiędzy Tadeuszem Mazowieckim a Lechem Wałęsą. Po jednej stronie: redaktor pisma „Więź” z trudem mówiący po polsku, któremu polszczyzna wyraźnie przeszkadzała i który używał jej w sposób drętwy, nudny i konwencjonalny, a z drugiej – robotnik bez matury, chłop z urodzenia, mówiący świetnie po polsku, konstruujący różne językowe koncepty, który samym swoim mówieniem, panowaniem nad językiem, dawał dowód swej wolności.

Tego Wałęsy dawno już nie ma, zostało z niego smutne truchło, balon, z którego uszło całe powietrze, ale ta jego przemiana warta jest opisania, a postać Leppera rzuca na nią nieoczekiwane światło. Do sprawy także więc wrócę. Wiemy – i to nie tylko od Hegla – że duch dziejów opuszcza bohaterów historycznych, choć w tym akurat przypadku należałoby raczej powiedzieć, że ten duch zapada się w sobie.

Trzymajmy się Leppera. Obok umiejętności językowych posiadał również niewątpliwe talenty aktorskie. Świetnie rozgrywał własne ciało, grube i niezdarne, potrafiąc świadomie wywołać efekt komiczny. Polityka ma z natury swej charakter teatralny. Lepper był tego żywym dowodem.

Widząc teatralność tej postaci, możemy jednak dostrzec coś więcej: Lepper jako figura teatralna wpisuje się znakomicie w tradycję literatury polskiej, w dzieje polskiego dramatu. Kwestia chłopska i postać ludowego przywódcy były jednym z najważniejszych jego tematów: od Wesela Wyspiańskiego do Szewców Witkacego, od Tanga Mrożka do Króla Mięsopusta Rymkiewicza. Dla polonisty – zawsze czułem się trochę polonistą – Lepper był pociągający nie tylko ze względu na swoje wyczucie polszczyzny, ale przede wszystkim jako postać zstępująca do nas z desek sceny narodowej.

Czy to jednak nie przesada – krzyknie czytelnik – autor w swej apologii posuwa się za daleko! Poza tym tamtych sztuk nikt już nie czyta i nie traktuje poważnie! Otóż, odpowiadam, czytają dzieci w szkołach, zmuszane do tego przez polonistów, czytają, nie rozumiejąc zwykle, że rzecz ich dotyczy i że mogą się z tych sztuk czegoś o sobie dowiedzieć.

Mój zamiar jest zresztą w pierwszej chwili metodologiczny. Czego filozofia może się nauczyć od literatury? Otóż literatura, w przeciwieństwie do logiki, karmi się sprzecznościami i uczy – widzów w teatrze albo czytelników powieści – bawić się antynomiami, cieszyć kontrastami, oswajać przeciwieństwa. To jest podstawowa zasada pisarska: bohater jednoznaczny jest nudny i nieciekawy jak flaki z olejem, konstruując postać, trzeba w nią wpisać konflikt, który będzie sprężyną opowieści.

Uważam więc, że oko wyszkolone w polskim teatrze zobaczy w Lepperze bohatera literackiego i rozpozna targające nim sprzeczności. Patrząc na niego takim właśnie okiem, możemy powtórzyć postawione tu wyżej tezy, dodając jednak ważne uzupełnienie. Więc tak: mówił świetnie po polsku, ale był prostakiem. Owszem, był postacią teatralną, pełną ekspresji i wyrazu, ale patrząc na niego, trudno było czasem nie czuć wstydu i zażenowania.

Zacznijmy od drobnostki. Lepper był stałym bywalcem solariów, podobnie zresztą jak większość posłów „Samoobrony”. Ten zwyczaj, teraz już porzucony – wyjaśnię młodszym czytelnikom – polegał na wytwarzaniu na ciele sztucznej opalenizny za pomocą specjalnych żarówek. W rezultacie Lepper i jego działacze, pośród szarej polskiej jesieni i białej północnej zimy, wyglądali, jakby właśnie wrócili z egzotycznych wakacji na wyspach Bergamutach. Obciach, mówili wszyscy i było w tym coś na rzeczy.

Znacznie poważniejszą sprawą były afery seksualne w „Samoobronie”. Partia, jak na warunki polskie, była wyjątkowo rozerotyzowana. W prasie można było przeczytać wywiady z prostytutkami opisującymi zachowanie Leppera w burdelach. Działaczka Aneta K. wytoczyła mu proces za molestowanie seksualne. Jakiś radny partii, informowała prasa, zrobił jej dziecko, a następnie podawał środki dla bydła wywołujące poronienie. Znana posłanka wyznawała publicznie, że ma „kurwiki” w oczach.

Wszystko to składało się na osobliwie karnawałowy charakter „Samoobrony”. Było w tym ruchu – właściwe wszystkim karnawałom – ludyczne przekroczenie, naraz wesołe i wstrętne, śmieszne i groźne. Poseł „Samoobrony”, restaurator Witaszek, grubas sprośny, prawdziwy król tej zabawy, organizował dla kolegów huczne biesiady z pieczonym prosięciem jako daniem głównym. Kulturalna publiczność była zgorszona. I miała po temu powody.

To estetyczne rozpoznanie pomaga nam uchwycić etyczny charakter Leppera. Redakcja pyta: dlaczego przegrał? – Odpowiedzieć na to pytanie można znowu w dwóch równoległych porządkach: faktów i znaczeń. Zacznijmy od faktów. Leppera zabiła politycznie tak zwana „afera gruntowa”. Okazało się, że przyjmuje łapówki. Rząd, w którym był wicepremierem, upadł, a w przedterminowych wyborach roku 2007 jego partia nie przekroczyła progu wyborczego i nie weszła do parlamentu.

Mamy zatem kolejną, tym razem etyczną sprzeczność. Polityk, który walczył z korupcją i publicznie oskarżał przeciwników politycznych o branie łapówek – podając kwoty, daty i miejsca – okazał się zamieszany w przekręty. Wyborcy uznali, że jest nieuczciwy. Już jednak reakcje na śmierć Leppera – powszechne przekonanie, że został zamordowany – dowodzą, że ci sami wyborcy widzieli go jako postać wieloznaczną: mędrzec i głupek, przestępca i ofiara, uczciwy i do cna zepsuty.

4. Mogę teraz wytłumaczyć się z pierwszych zdań tego szkicu. Lepper, powiedziałem, zawsze mnie śmieszył. Często był to śmiech wesoły, zwłaszcza wtedy, gdy Lepper – wbrew wszelkim regułom życia społecznego – dowodził swej wyższości nad dziennikarzami i burżuazyjnymi politykami. Przyjemnie było patrzeć na popłoch, jaki w nich wzbudza.

Zwykle był to jednak śmiech gorzki. W Lepperze od początku była jakaś skaza, od początku był przegrany. Mógł stać się – i stał – co najwyżej bohaterem tragifarsy, figurą smutną naraz i komiczną.

Ta skaza, to już wiemy, polegała na wewnętrznych sprzecznościach tej postaci. Były one niewątpliwie źródłem jego siły (język Leppera, naraz plebejski i wyszukany, pełny dzięki temu wyrazu, jest tu dobrym przykładem), w ostatecznym rachunku to one jednak – te sprzeczności – doprowadziły go do politycznego upadku, a potem do tragicznej śmierci. Przypuszczamy bowiem, że Lepper-łajdak był w coś zamieszany, jednak Lepper-człowiek-uczciwy chciał się z tego uwikłania wyplątać i powiedzieć nam jakąś prawdę.

Wróćmy do filozofii. W otaczającej nas rzeczywistości rozpoznajemy szereg przeciwieństw i antynomii. Rozum, powiedzieliśmy, postuluje jednak niesprzeczność bytu. Ten postulat domaga się elementu trzeciego, który pary opozycyjnych przeciwieństw mógłby pojednać i przekroczyć. Pójdźmy teraz za tym postulatem.

Z punktu widzenia filozofii społecznej najważniejszą ze sprzeczności Leppera, z której wszystkie inne wynikały, był konflikt między elitą a ludem, wielkimi miastami, w których koncentruje się władza i prestiż, a wiejską prowincją, która otoczona jest dzisiaj w Polsce osobliwą pogardą. Lepper w oczywisty sposób w tym konflikcie uczestniczył, reprezentując jeden z jego biegunów.

Ten konflikt jest w dziejach polskich zjawiskiem nowym. Polska przez stulecia była krajem rolniczym, bez wielkich miast i ze słabym mieszczaństwem, a jej najważniejszą społeczną antynomią było napięcie między dworem a wsią, szlachtą i ludem. Antynomia współczesna wpisuje się w jakiś sposób w tamtą sprzeczność – choć to nakładanie się form wymaga uwagi i ostrożności. To jest zresztą kolejny powód, dla którego Lepper jest postacią ważną. Widzimy w nim dawne formy życia polskiego pomieszane z kształtami nowymi – co pozwoli nam opisać polską historię w jej ciągłości i zerwaniu.

Rozszerzmy zatem perspektywę widzenia i umieśćmy Leppera w szeregu ludowych przywódców od Bartosza Głowackiego przez Wincentego Witosa aż do Lecha Wałęsy. Lepper, od tego zacząłem, okazał się postacią trwałą, bohaterem historycznym, figurą emblematyczną. Swą istotność – twierdzę – Lepper czerpie z archetypu, który w nim pracował i przez niego się wyrażał, a który jest jednym z najważniejszych polskich archetypów politycznych, swoimi korzeniami sięga bowiem do samego początku, do opowieści o Piaście Kołodzieju, chłopskim królu, pierwszym władcy Polaków.

Ten archetyp – jak każdy prawdziwy archetyp – ma także swoją ciemną stronę. Obok Bartosza Głowackiego stoi Jakub Szela, Lechowi Wałęsie w jego najlepszych latach towarzyszy Albin Siwak, w cieniu Anny Walentynowicz – która była kobiecym ucieleśnieniem wzorca – siedzi mroczna Zofia Grzyb. Lepper jako chodząca sprzeczność integrował oba te bieguny, skupiał w sobie ich przeciwne wartości.

Patrząc na Leppera w ten sposób, możemy powtórzyć filozoficzne pytanie o element trzeci, jednoczący i przekraczający społeczne antagonizmy.

W tradycji polskiej była to inteligencja. Na tym polegała tutejsza szczególność, lokalna osobliwość. W innych krajach i sferach cywilizacyjnych funkcję elementu trzeciego pełniło zwykle mieszczaństwo, którego w Polsce – powtarzam – nie było albo które było słabe. Schemat dialektyczny należy traktować formalnie. Myśląc o triadzie, mamy na uwadze logikę rzeczywistości, której kształty i postacie – historyczne, społeczne, emocjonalne wreszcie (o czym dalej) – mogą być różne.

Mówiąc o inteligencji, wikłamy się jednak od razu w pewną trudność semantyczną. To słowo używane jest dzisiaj w Polsce w błędnym znaczeniu. Trzeba to ciągle powtarzać i nieustannie przypominać: żyjemy w kraju zniszczonym. Tradycja została zerwana. Nie rozumiemy języka, którym sami mówimy. Konieczna jest zatem krótka dygresja, żeby wyjaśnić czytelnikowi – albo mu przypomnieć – co to słowo niegdyś znaczyło.

5. Polska inteligencja wyłania się w trakcie dwóch narodowych katastrof. Najpierw na Wielkiej Emigracji, po upadku Powstania Listopadowego, zostają założone religijne i metafizyczne fundamenty tej formacji, a następnie – po klęsce Powstania Styczniowego – rozszerza się ona i upowszechnia, stając się dominującą w Polsce siłą społeczną. Rodziny szlacheckie, pozbawione przez carskie konfiskaty majątków, przenoszą się wtedy do miast i miasteczek, zasilając tak zwane wolne zawody.

Początkowo więc inteligent to szlachcic albo szlachcianka – rola kobiet szczególnie po Powstaniu Styczniowym była zasadnicza, mężczyźni zostali zabici albo pojechali na zsyłkę – uczący na jakiejś pensji albo w gimnazjum, prowadzący praktykę lekarską albo adwokacką i mający albo mająca pewne szczególne wyobrażenie o własnej roli społecznej i własnych społecznych obowiązkach.

Sens tych obowiązków zapisany jest w samym tym słowie (będącym, powtarzam, formą społeczną: sposobem życia i myślenia). Słowo „inteligent” jest pojęciem metaforycznym. Społeczeństwo jest organizmem, mówi ta metafora, a elity pełnią w nim funkcję rozumu albo świadomości, czyli inteligencji właśnie. Elity – to wynika jeszcze z tej metafory – powinny służyć społeczeństwu, podobnie jak rozum i świadomość służą organizmowi, który je wytwarza i żywi.

Jeśli na polskich inteligentów spojrzymy okiem historyka idei, zobaczymy wyraźnie, że u podstaw filozoficznych tej formacji społecznej leży Państwo Platona. Tamta konstrukcja także zakłada organiczny charakter wspólnoty ludzkiej, w której każdy ma swoje miejsce, pracując dla pożytku wspólnego; także przyjmuje analogię między władzami duszy a warstwami społecznymi – analogię wpisaną w pojęcie „inteligencji” – i wreszcie postuluje wyższość porządku duchowego nad dobrami materialnymi. Obecność metafizyki neoplatońskiej u zarania polskiej inteligencji, w dziełach Trentowskiego i Libelta, nie jest zatem przypadkowa.

Pamiętając o Platonie i tamtych fundamentach, musimy jednak widzieć także radykalną nowoczesność tej formacji społecznej. Inteligenci polscy byli od początku elementem wywrotowym. Żołnierze wygnani z ojczyzny, na paryskim bruku albo w niemieckiej jakieś suterenie, często głodni, ziemianie pozbawieni majątków, żony zamordowanych mężów, synowie i córki zdeklasowanych rodziców, wszyscy wykolejeni z dawnych torów życia, przypominali wolne elektrony, poruszające się po ciele społecznym i wprawiające je w rewolucyjną gorączkę.

Przyczyny klęski były oczywiste. Oba powstania przegrały, ponieważ nie zostały poparte przez chłopów. Konieczne jest zatem – uważali inteligenccy radykałowie – uszlachcenie chłopów, ich duchowa nobilitacja, dzięki której staną się oni ludźmi wolnymi, czyli Polakami, członkami narodu rozumianego jako wspólnota wolnych duchów. Tak właśnie wyglądał projekt polskiej nowoczesności.

Projekt inteligencki był formą dynamiczną: próbą wielkiej konstrukcji społecznej. Polska szlachta przekraczała w niej samą siebie, obejmując szerokie warstwy ludowe, a zarazem dźwigając się razem z nimi do jakiejś wyższej duchowo postaci. Polski inteligent to początkowo szlachcic albo szlachcianka, ale stopniowo, a potem coraz szybciej i w lawinowym wreszcie tempie zaczynają się pojawiać inteligenci pochodzenia rzemieślniczego, chłopskiego i robotniczego, żeby na koniec mógł powstać „naród inteligencki”, którego najpełniejszym, choć bardzo niedoskonałym wyrazem była II Rzeczpospolita.

Słowo „inteligent” jest wynalazkiem Karola Libelta, syna szewca i jednego z pierwszych polskich inteligentów. Jeśli szewc Kiliński, bohater Insurekcji Kościuszkowskiej, był czynem, czystym życiem w jego heroicznym akcie, to Karol Libelt jest refleksją, która po tamtym czynie przychodzi i zmienia już na zawsze język ojczysty.

Libelta można jednak, powtarzam, czytać także w kontekście filozofii antycznej, jako jej radykalną reinterpretację. Tylko wtedy zrozumiemy całą jego powagę i głębię. Przywołajmy Arystotelesa. W Etyce nikomachejskiej rozróżnia on dwa sposoby życia: niewolnik dąży do przyjemności – będę o tym jeszcze mówił – szlachcic pragnie szacunku innych wolnych ludzi. Dla szlachcica ważne są kwestie honorowe i dlatego także – taka jest myśl główna Stagiryty – potrafi on przedłożyć dobro wspólne nad partykularne korzyści, a nawet poświęcić mu życie, umierając dla ojczyzny. Tak wyglądają podstawy szlacheckiego republikanizmu.

Projekt inteligencki wyraźnie wpisuje się w tamten schemat, jednocześnie go przekraczając: chodzi o to, żeby chłopi zostali panami i uzyskali właściwości honorowe. Feudalizm zostaje tu zanegowany w sposób dialektyczny. Libelt odrzuca niewolnictwo, zachowuje jednak ideały rycerskie, które stają się fundamentem obywatelskich wolności.

Historia polskiej inteligencji kończy się nagle w latach dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia. I ten koniec trzeba uznać za nieoczekiwany. To, co się stało – a co uważam za narodową katastrofę – było oczywiście do pewnego stopnia wynikiem historycznej konieczności. Po upadku komunizmu do Polski wkroczył turbokapitalizm razem ze swoimi regułami i sposobami życia. Wraz z tym nowym porządkiem ekonomicznym musiała się pojawić nowa klasa społeczna: burżuazja albo mieszczaństwo. Nie zmienia to faktu, że poza tą obiektywną koniecznością, poza jej naturalnym albo quasi-naturalnym wektorem, ta zmiana była w dużej mierze wynikiem decyzji politycznej. W historii mieszają się ze sobą i na siebie nakładają różne wymiary i ciągi wypadków. Na tym właśnie polega jej odwieczny chaos i nieporządek.

To fundamentalne rozstrzygnięcie nie zostało nigdzie wyraźnie wypowiedziane. Dokonało się właściwie po kryjomu, a nawet – uważam – był w nim element oszustwa. Najlepszym tego dowodem są trudności ze słowem „inteligent”, od których tu wyszedłem: to słowo jest dzisiaj często używane w odniesieniu do nowych mieszczan. Zaraz pokażę, że jest to użycie błędne.

Powiedzmy jednak wyraźnie, kto stał za tą decyzją. Została ona w wymiarze politycznym i duchowym podjęta przez liderów „Solidarności”, pochodzenia inteligenckiego, a skupionych w tamtym czasie w partii Unia Demokratyczna. To właśnie oni, Tadeusz Mazowiecki i Bronisław Geremek, a także wspierający ich intelektualiści, pisarze i profesorowie, redaktorzy i biskupi – opierając się na autorytecie dawnych inteligentów i szacunku, jakim byli oni w Polsce otoczeni – dokonali wspólnie aktu politycznej samolikwidacji, duchowego samobójstwa.

Na ich usprawiedliwienie można powiedzieć jedno: były to pokolenia pamiętające wojnę i wszystkie katastrofy XX wieku. Nikt nie mówił tego głośno, ale za transformacją 89 roku i za sposobem, w jaki została ona przeprowadzona, stało przekonanie o całkowitej klęsce Polski i narodu inteligenckiego II Rzeczypospolitej. Polska – mówiono wtedy, na początku lat dziewięćdziesiątych – powinna być „normalna”, musimy żyć jak Europejczycy, musimy porzucić własną tradycję i naśladować Zachód.

Jaki to ma jednak związek z Lepperem? Odpowiadam: był on pierwszą próbą ludowego buntu przeciwko temu porządkowi. Ten bunt był nieudany i od razu skazany na niepowodzenie. Wpisując Leppera w szereg ludowych przywódców – sięgający od Bartosza Głowackiego do Wincentego Witosa – widzimy wyraźnie kształt koła. Lepper działa w Polsce bez inteligentów, w świecie, w którym pod hasłami postępu i ultranowoczesności wracają nieoczekiwanie przednowoczesne porządki społeczne.

Tę Polskę można opisać formułami Wrońskiego i Trentowskiego: włada nami antynomia społeczna bez elementu trzeciego, który pozwoliłby ją przekroczyć. Zaraz to wszystko wyjaśnię. Naprzód muszę wytłumaczyć, co rozumiem przez postnowoczesność.

6. Nowa Polska, która wyłania się na przełomie stuleci, jest Polską bez inteligentów. Oczywiście – jacyś jeszcze żyją, zwłaszcza w pokoleniach urodzonych przed wojną albo zaraz po wojnie. Są jednak marginesem szybko zmieniającego się społeczeństwa. To nie oni nadają ton życiu polskiemu, a pokolenia młodsze, urodzone pod koniec PRL-u, zostają wchłonięte i przerobione przez nowy system w nową formę ludzką: mieszczaństwo.

Ten proces jest źródłem różnych dysonansów i obyczajowych konfuzji, które wciąż jeszcze – choć przemiana już się dokonała – nam towarzyszą, jak męcząca czkawka albo żołądkowe odbicia, znak poważnej jakiejś niestrawności.

Inteligent miał służyć wspólnocie. Mieszczanin musi zarabiać pieniądze. Weźmy jednak za przykład lekarzy. W dawnej Polsce był to niewątpliwie zawód inteligencki – nawet jeśli lekarz dobrze zarabiał, to przynajmniej deklaratywnie służył ludziom i domagał się za swoją pracę szacunku. Tu przypomnijmy Arystotelesa: szacunek obywateli jest celem człowieka wolnego.

W nowej Polsce lekarze domagają się jednak pieniędzy, często w kopertach, dawanych ukradkiem, za zamkniętymi drzwiami albo pod stołem. Nagle bardzo zubożeli. I czegoś wyraźnie się wstydzą. Biedni są także nauczyciele, zwłaszcza akademiccy, którzy również żądają pieniędzy i podwyżek. Można się nawet spotkać z opinią, że najważniejszym problemem polskiej nauki są niskie zarobki na uniwersytetach, co sprawia – cytuję – że odchodzą od nas najlepsi.

W tym zbiorowym lamencie nie uczestniczą jedynie prawnicy. Oni świetnie odnaleźli się w nowej rzeczywistości. Stali się elitą nowego mieszczaństwa. Dlaczego ta przemiana nie udała się nauczycielom i lekarzom? Otóż są to zawody, które – z natury rzeczy – wymagają poświęcenia na rzecz innych, rezygnacji z własnego z komfortu, zawody często nieprzyjemne. Grzebanie w cudzym ciele nie jest rzeczą miłą, a wychowywanie obcych dzieci bywa prawdziwą udręką.

Te profesje nie pasują do systemu, w którym najwyższym celem są bogactwo, komfort i przyjemność. W rezultacie uległy one społecznej degradacji: są to dzisiaj zawody rzemieślnicze, należące zwykle do niższej części klasy średniej, nazywanej niegdyś drobnomieszczaństwem.

Uważam, że to właśnie ta degradacja – nie do końca uświadomiona – jest podstawowym powodem powszechnej frustracji, którą widzimy dzisiaj w szkołach i szpitalach.

Zawody postinteligenckie są jednak marginesem nowego mieszczaństwa. To ostatnie można opisywać w różny sposób, także metodą ilościową: analizując migrację ludności do wielkich miast i statystyki zarobków albo kredytów. Ponieważ mówimy tu o wyobrażeniach społecznych i archetypach politycznych – na historię składają się także dzieje snów i symboli, które spowijają ludzkie działania – dlatego trzymając się zarysowanej wyżej metody i mając na oku naszego głównego bohatera, spróbujmy scharakteryzować nowe mieszczaństwo przez jego figury emblematyczne.

Takie są dwie: Leszek Balcerowicz i Lech Wałęsa. Obie są ważne, jeśli mówimy o Lepperze: pierwszy był jego głównym antagonistą, z którym przywódca „Samoobrony” był magnetycznie niejako sprzęgnięty, drugi – bezpośrednim poprzednikiem w archetypalnym szeregu przywódców ludu polskiego.

Zacznijmy od Balcerowicza. Powszechnie uważany jest za duchowego przywódcę partii inteligenckiej. Nawet jego przeciwnicy tak go widzą, uznając w najgorszym wypadku za agenta międzynarodowego kapitału. Otóż jest to rozpoznanie bardzo powierzchowne. Balcerowicz jest przede wszystkim człowiekiem z awansu: „jestem – czytamy w jego autobiografii – […] przykładem awansu społecznego w PRL. Ale jakoś nie czuję za to do PRL wdzięczności”.

Ojciec Balcerowicza był z wykształcenia czeladnikiem masarskim. Po wojnie zajął poniemieckie gospodarstwo rolne koło Lipna i stał się w ten sposób zamożnym chłopem. Rodzina przeprowadza się następnie do Torunia, gdzie ojciec kieruje państwową tuczarnią świń, prowadząc zarazem – tu wspomnienia nie są dokładne – przydomowe gospodarstwo w willowej dzielnicy miasta. Rodzina należy zatem do sfery pośredniej, oscylującej między wiejską nomenklaturą a bogatym chłopstwem i prywatną inicjatywą. Okoliczność, że ta sfera – tak ważna dla przekształceń własnościowych lat dziewięćdziesiątych, o czym dalej – istniała już w pierwszych dekadach PRL-u, jest okolicznością znaczącą.

Najciekawsze jednak w wyznaniach Balcerowicza są opowieści o dziecięcym wstydzie. Czego wstydził się przyszły premier? Oczywiście – seksu. Kiedy matka chciała go uświadomić, uciekł przerażony. Równie jednak bolesny dla młodzieńca był wstyd, jaki odczuwał wobec koleżanek, prowadząc ojcowskie krowy do domu: „krowy jak tylko wychodziły na ulicę, podnosiły ogony i… wiadomo”.

Balcerowicz wstydził się także przed toruńskimi sąsiadami: „nie byłem zachwycony, że tak się odróżniamy od sąsiadów […] była też historia ze świniami. Pamiętam, że raz jakaś ogromna maciora nam uciekła i pobiegła na przystanek tramwajowy, gdzie stało mnóstwo ludzi. Wtedy pierwszy raz odmówiłem prośbie mamy, żebym ją przygonił. Postawiłem się, to już było dla mnie nie do wytrzymania”.

Wstyd prowadzi do buntu przeciwko matce i jest sprężyną dojrzewania – wejścia w dorosłość. Balcerowicz jedzie do Warszawy na studia w tamtejszej SGPiS.

Możemy teraz popatrzeć na spór Leppera i Balcerowicza nowym okiem. Po obu stronach mamy do czynienia z ludźmi pochodzącymi z peerelowskiej nomenklatury zmieszanej z prywatną inicjatywą (Lepper został w 1977 roku najmłodszym dyrektorem pegeeru w Polsce, potem miał własne gospodarstwo rolne, na początku lat dziewięćdziesiątych hodował nawet strusie i bizony). Ten pierwszy jednak chłopskość własną afirmuje, ten drugi jej się wstydzi.

Pouczę Leszka Balcerowicza: jego młodzieńczy wstyd był głupi. Matka miała rację. W pracy na roli i prowadzeniu własnego gospodarstwa nie ma nic wstydliwego, jest to praca dużo szlachetniejsza niż aktywność biurowa zarządzanych przez niego urzędników. Ta praca może być bowiem podstawą prawdziwej niezależności i duchowej samodzielności, o którą znacznie trudniej, gdy pracuje się w biurze.

Ten wstyd sprawia, że Balcerowicz jest w Leppera uwikłany i z nim nierozerwalnie spleciony. Lepper stanowi jego część wypartą, mroczny element, wewnętrznego wroga. Psychoanalityk badający Balcerowicza i jego duchowe imaginarium podejrzewałby w Lepperze inkarnację ojca, dyrektora tuczarni, który był – tu znowu wspomnienia – człowiekiem szorstkim: „Ojciec nie należał do ludzi, którzy łatwo okazują uczucia. Był wychowany we wsi Wrocki koło Brodnicy, a w takim chłopskim środowisku nie okazuje się uczuć”.

Nie musimy jednak iść tak daleko. Wystarczy powiedzieć, co następuje: nieumiejętność afirmacji własnego pochodzenia – w relacji Balcerowicza brak zawstydzenia własnym młodzieńczym wstydem, wstydu niejako refleksyjnego, wstydu, że się wstydził – jest znakiem wewnętrznej słabości i prowadzi do sprzeczności, których wektory rozsadzają oblicze profesora.

Awans, powtórzmy, zawdzięcza PRL-owi, ale nie czuje wdzięczności. Jest synem chłopa, ale swoje dzieciństwo przedstawia jako dzieciństwo panicza z ziemiańskiego dworu. Dowiadujemy się więc, że rodzice uczyli młodzieńca grać na fortepianie, że czytał literaturę francuską, że bił się z chłopakami z toruńskich slumsów, od których był z urodzenia lepszy…

W naszym postnowoczesnym świecie można czasem spotkać osobliwą figurę: zwykle jest to mężczyzna, przeważnie w średnim wieku, który nosi na palcu sygnet i twierdzi, że jest hrabią albo ziemianinem. Dla każdego inteligenta – jeśli taki jeszcze istnieje – musi to być postać groteskowa. Inteligent bowiem opiera swoje istnienie na odrzuceniu i przekroczeniu tamtych gier społecznych.

Balcerowicz nie zakłada sygnetu i nie twierdzi, że jest hrabią. Ale w jego opowieści wyraźnie słychać jakąś fałszywą pretensję. I ta pretensja pozwala powiedzieć, co następuje: Balcerowicz nie jest inteligentem. Być może należy do jakiejś nowej turbokapitalistycznej arystokracji, planetarnej kasty panów.

Zarazem, mimo młodzieńczego wstydu, nie wyzwolił się z najgorszych cech chłopstwa, które w karykaturalny sposób ucieleśnia: z przekonania, że najważniejsze są pieniądze (to się nazywa, uczenie, monetaryzmem, a kiedyś piętnowano jako chciwość i przypisywano stereotypowo chłopom), z pogardy dla słabszych i nieporadnych życiowo (uczucie charakterystyczne dla ludzi prymitywnych), z braku instynktu wspólnotowego, który wielokrotnie sprawiał, że chłopi polscy służyli wielkim tego świata – dawniej był to car z Północy i wiedeński cesarz, dzisiaj są to fundusze walutowe i banki – występując przeciwko sprawie narodowej.

Tu zmieńmy rejestr i wróćmy do filozofii. Życie zbiorowe, powiedzieliśmy, organizuje antynomia społeczna. Ta antynomia – na tym polegał projekt inteligencki – miała zostać przekroczona w jakieś wyższej formie wspólnotowego istnienia. W postaci Balcerowicza także widzimy tę antynomię, jej bieguny nie zostają jednak przekroczone, lecz mieszają się ze sobą i w siebie zapadają. Im wyżej dźwiga się Balcerowicz w społecznej hierarchii – stając się profesorem, premierem i planetarnym ekspertem – tym bardziej potęgują się w nim i z niego wyłażą siły, od których chciał się uwolnić: chciwość, poddaństwo, pańszczyzna, wstydliwa lokalna tradycja, haniebna polska przeszłość.

Na końcu pojawia się groteskowy pół-pan-pół-chłopek, ziemianino-wieśniak albo wieśniako-ziemianin, samoobca jednioróżnia będąca wywróconą na opak i postawioną na głowie różnojednią Bronisława Trentowskiego.

Odwrotnością procesu dialektycznego, uczą postmoderniści, jest dekonstrukcja. Ta procedura, wynaleziona przez Jacques’a Derridę dla badań literackich, może zostać użyta w filozofii polskiej i włączona do szeroko rozumianego wrońskianizmu. Udało nam się bowiem zdekonstruować Balcerowicza.

7. Najważniejszą figurą w polskim imaginarium jest jednak Lech Wałęsa. Dzisiejszy kształt tej postaci może być dla młodych czytelników mylący. Młodzież ogląda w internecie dziwacznego jegomościa z wielkimi wąsiskami, gadającego od rzeczy i wrzucającego swoje półnagie zdjęcia w luksusowej wannie. Trudno w nim zobaczyć postać ważną i poważną, a jeszcze trudniej wytłumaczyć młodzieży, że ogląda oto obrazki przerażające.

Wałęsa jest postacią z horrorów, żywym trupem, walking dead. I co gorsza, ten horror nas wszystkich dotyczy, jest naszym wspólnym, narodowym horrorem. Trochę się więc z Wałęsy śmieję, ale właściwie należałoby wyć z rozpaczy.

Opiszmy więc Wałęsę w porządku emblematycznym. Chłopskie dziecko, urodzony w Popowie, przenosi się do Gdańska i zaczyna pracę w stoczni – jest to biografia typowa dla polskich robotników, którzy mieli zwykle chłopskie pochodzenie. Z Wałęsą w roku 1980 każdy mógł się utożsamić, każdy mógł odnaleźć w nim samego siebie.

A potem ten niesamowity wzlot, będący – tak wtedy powszechnie uważano – wzlotem całej Polski: przywódca Związku, noblista, prezydent mówiący w amerykańskim Kongresie: „My, naród”. Jakby oto na naszych oczach spełniało się marzenie o podniesieniu wszystkich Polaków, jakbyśmy oglądali tryumf ostateczny tamtej idei, wpisanej w emblematyczne figury Głowackiego i Kilińskiego.

Z chłopa król! – ktoś krzyknie. Zaraz jednak do ust ciśnie się fraza noblisty: gorzko jest wiedzieć, co wiemy, Lechu Wałęso, przywódco polskich robotników! Fraza wielka, do której kolejne lata dodały tyle nowych i nieoczekiwanych znaczeń.

Myślę oczywiście o aktach „Bolka”, dokumentach, bez których nie można zrozumieć współczesnej historii Polski w jej faktycznym przebiegu. Wiele o tej sprawie wiadomo i wiele zostało już wyjaśnione, za mało jednak mówimy o jej symbolicznym znaczeniu. Te dokumenty mają tymczasem ważne miejsce w dziejach duszy polskiej.

To miejsce jest bolesne. Dotykamy tu jakiejś duchowej opuchlizny, wkładamy palec w ropiejącą ranę. Wałęsa jest śmieszny, ale jakoś nikt się nie śmieje. Wszyscy wiedzą o aktach „Bolka”, ale wielu zachowuje się tak, jakby ich w ogóle nie było. Dopytywani w prywatnych rozmowach, odpowiadają zwykle: i co z tego?

Gdyby sprawa nie miała znaczenia i gdyby obraz Wałęsy nie był jednym z wielu wewnętrznych naszych obrazów, ten człowiek dawno by już znikł z przestrzeni publicznej i został ze wstydem zapomniany. Byli przecież inni przywódcy. Ktoś inny zakładał Wolne Związki Zawodowe. Wydaje się jednak, że Wałęsa – także w swoim upadku – a może przede wszystkim w swoim upadku – jest postacią, w której wielu się odnajduje. Znów stał się emblematem: tym razem figurą wewnętrzną nowego mieszczaństwa.

W tej luksusowej wannie złożone są być może jakieś głębsze znaczenia.

Przywołajmy naprzód konkret społeczny. Wałęsa faktycznie jest mieszczaninem. To jest jego kolejne – po chłopskim i robotniczym – wcielenie, socjalna metamorfoza. Żona Wałęsy, Danuta, została w roku 1991 udziałowcem sprywatyzowanej wówczas fabryki makaronów „Malma”. Wałęsa w swej długiej karierze był więc mężem producentki spaghetti.

Ta kolejna przemiana Wałęsy wpisuje się doskonale w dwuznaczny sens tamtego przełomu. „Solidarność” zwyciężyła, ale siły społeczne, które za nią stały – przede wszystkim robotnicy – poniosły całkowitą klęskę. Ponurym symbolem tej klęski jest upadek Stoczni Gdańskiej, kolebki Związku; upadek, który nie był przecież zdarzeniem odosobnionym: lista fabryk i wielkich państwowych przedsiębiorstw – także rolnych – zlikwidowanych przez międzynarodowych liberałów była bardzo długa.

Kto zatem zwyciężył? Wspomniana już tu klasa pośrednia, sfera pomiędzy aparatem władzy a prywatną inicjatywą – należała do niej, przypomnę, rodzina Balcerowicza, a także nasz bohater, Andrzej Lepper. To są elementarne fakty: w Polsce dokonuje się na początku lat dziewięćdziesiątych „prywatyzacja nomenklaturowa”, dyrektorzy fabryk i pegeerów uwłaszczają się na państwowym majątku.

Wśród najbogatszych Polaków przełomu stuleci widzimy ludzi związanych z peerelowskim wywiadem albo policją polityczną. Liberałowie twierdzili, że jest to cena, którą trzeba zapłacić za „normalność” i „powrót Polski do Europy”, czyli – tłumacząc na inne nieco pojęcia – za przyjęcie nowych reguł dyscypliny społecznej i nowej ekonomii przemocy, regulującej stosunki między silniejszymi a słabszymi. Pierwszy milion, mówili liberałowie, trzeba ukraść.

Mając to na uwadze, możemy zrozumieć rolę Wałęsy w ekonomii symbolicznej polskiego kapitalizmu. System wymaga ciągłości. Kradzież – jeśli system ma funkcjonować dalej – musi zostać w jakiś sposób zalegalizowana. Także, a może przede wszystkim, jeśli jest to kradzież duchowa. A z taką właśnie kradzieżą mieliśmy do czynienia w Polsce w roku 1989.

Rewolucja „Solidarności” została Polakom, polskim robotnikom, ukradziona. Wałęsa stał się natomiast emblematycznym gwarantem nowego porządku: znakiem ciągłości, której nie było, ciągłości między rewolucją robotniczą a nową klasą panów, która dzięki niej powstała i z jej klęski wyrosła.

Ten emblemat pełnił jeszcze jedną, znacznie ważniejszą funkcję. Wałęsa był symbolicznym szafarzem powszechnego rozgrzeszenia. Każdy, kto miał coś na sumieniu – a takich ludzi było przecież wielu, zwłaszcza wśród wielkomiejskiej elity – mógł, patrząc na Wałęsę, doznać łaski odpuszczenia win. Faktycznie, myślał sobie ktoś taki, donosiłem, ale przecież nawet Wałęsa to robił, więc nie jest to okoliczność dyskwalifikująca. Rozgrzeszenie miało charakter radykalny. Wyznanie grzechów i pokuta nie były wymagane.

Popełnimy jednak błąd, jeśli uznamy Wałęsę jedynie za bohatera przeszłości, symbol transformacji ustrojowej lat dziewięćdziesiątych. Można w nim zobaczyć także emblemat ultranowoczesnego turbokapitalizmu.

Tutaj pomoże nam jego wanna. Kiedy patrzymy na ten obrazek, powielany przez portale plotkarskie w internecie – obrazek nieistotny, pozbawiony, wydawać by się mogło, jakiegokolwiek znaczenia – może nas ogarnąć zdumienie: Wałęsie nie wystarczy bycie bohaterem historycznym, przywódcą Związku, noblistą, prezydentem, doktorem honoris causa setek uniwersytetów krajowych i zagranicznych, et cetera, et cetera…

Musi, czuje taką wewnętrzną potrzebę, pochwalić się swoim bogactwem. To jest oczywiście potrzeba parweniusza – tak zobaczy go tradycyjne oko – skutek zbyt gwałtownego awansu społecznego, z którym nie potrafi sobie poradzić, którego nie potrafi przetworzyć aparat nerwowy.

Oko postnowoczesne zobaczy jednak w tym obrazku coś więcej: turbokapitalizm polega na komercjalizacji sfer i obszarów życia, które tradycyjnie znajdowały się – albo powinny znajdować – poza kalkulacją rynkową. Pieniądze jako system znaków stają się językiem uniwersalnym, na który można wszystko przełożyć i w którym można wszystko ocenić. Wałęsa pozujący w wannie jest żywym emblematem tej właśnie logiki. Oto wartość bycia Wałęsą polega na pluskaniu się w luksusach – idea sięgnęła kafelków w łazience.

Wanna Wałęsy kryje jednak w sobie kolejne otchłanie. Pisząc o Balcerowiczu, rozpoznałem w nim sprzeczności, których dynamika prowadzi do dekonstrukcji. Co się jednak stało z Wałęsą? I czym jest Polska, której jest on chodzącym symbolem?

Pytanie brzmi: czy projekt polskiego mieszczaństwa się powiódł? Czy przyjmując kapitalistyczne wzory, staliśmy się ludźmi wolnymi? Taki był projekt liberałów z „Solidarności”. Chcieli oni – przynajmniej deklaratywnie – zainstalować w Polsce system sprawiedliwy i stabilny, będący porządkiem wolności. Porzucenie ideałów inteligenckich i zniszczenie państwowego przemysłu miało być ceną, jaką za tę instalację trzeba zapłacić.

Odpowiedź jest negatywna. Turbokapitalizm jest perwersyjnym systemem, który wolność obraca w niewolę, a awans społeczny zamienia w degradację. Ten schemat widzimy w różnych miejscach (ma on sens logiczny, w heglowskim tego słowa znaczeniu), najbardziej jednak dobitnym jego przykładem jest kredyt mieszkaniowy.

Opiszmy ten mechanizm. Oto młody człowiek ze Skierniewic, który przyjechał do Warszawy i dostał upragnioną pracę w globalnej korporacji. Jeśli chce się ustabilizować i założyć rodzinę, musi kupić mieszkanie. Mieszkania są jednak w stolicy bardzo drogie, trzeba więc wziąć kredyt – na lat trzydzieści albo czterdzieści, do późnej starości albo do końca życia. To jest więcej niż pułapka kredytowa. To jest pułapka ontologiczna.

W dawnych epokach chłopi dostawali od panów ziemię do uprawy pod warunkiem, że będą im płacić rentę feudalną. W świecie ultranowoczesnym potomkowie tamtych chłopów dostają możliwość pracy w wielkim mieście pod warunkiem regularnych opłat wnoszonych do banków.

To jest właśnie koło, o którym wcześniej wspominałem: postęp zakrzywia się w kształt zamknięty, przywracając do życia kształty dawne w nowej postaci. Wszystko staje się dwuznaczne: bogactwo jest nędzą, pan jest sługą, życie okazuje się iluzją.

Kiedy zaglądamy w serca tych ludzi – serce jest mięśniem napędowym historii – znajdujemy często fanatyzm i wściekłą nienawiść. Do kogo? Do chłopów, oczywiście. Do chrześcijaństwa jako religii przodków, do krzyża – znaku, który stoi na grobie babci i dziadka, a przecież to z nimi zwykle wiążą każdego najczulsze wspomnienia. Straszne są to uczucia, oscylujące na granicy bluźnierstwa, znak jawny wielkiej wewnętrznej niepewności, lęku przed demaskacją, niewiary w siebie i we własną przemianę.

Burżuazja w Polsce jest słabiutka. W niczym nie przypomina tamtych angielskich i francuskich mieszczan, wolnych ludzi, pewnych siebie i własnej sprawy, którzy swego czasu odegrali w Europie rolę elementu trzeciego, rozsadzając feudalny porządek. Współcześni polscy mieszczanie to zwykle pracownicy biurowi, urzędnicy korporacji lub banków, rozrośniętego sektora usług i niewydolnej administracji państwowej. Nie posiadają poważnego kapitału własnego, pozbawieni są samodzielności w sferze jakkolwiek bądź rozumianej kultury. To paradoks, ale – pomimo przemiany – nie istnieje dzisiaj w Polsce kultura mieszczańska (o czym będę tu jeszcze mówił).

Analiza socjologiczna nie dociera jednak do istoty tej klasy społecznej. Potrzebujemy ontologii nowego mieszczaństwa. I tutaj pomoże nam emblemat – Lech Wałęsa – emblemat, który trzeba przepracować.

Popatrzmy więc na Wałęsę inaczej. Zobaczmy w nim symbol ciągłości, przymierza między dawnymi a nowymi czasy, znak rozpięty ponad epokami. Co nam to daje? Otóż PRL także polegał na zniewalaniu przez wyzwalanie, społeczny awans oznaczał w nim często duchową degradację. Partyjna nomenklatura – peerelowska klasa panująca – była bardziej zniewolona niż robotnicy i chłopi, a akces do niej – kariera partyjna albo urzędnicza – wymagał wielu wewnętrznych wyrzeczeń, odwracania emocji, dyscypliny w dwójmyśleniu. Jednak prawdziwą esencją tamtego systemu była policja polityczna, kolejny temat, o którym myślimy i mówimy zbyt mało.

Nie widzimy bowiem duchowego sensu tej formy przemocy. Policjant polityczny nie jest zwykłym oprawcą. To człowiek, który grzebie w duszy ludzkiej, który duszę ludzką wywleka z jej wnętrza, wywraca na opak, przerabia i kształtuje. Trochę psycholog, a trochę kapłan. Inżynier od ciał lotnych i wydzielin śliskich.

Efektem jego wysiłków jest tajny współpracownik. Człowiek odmieniony – ponownie, chciałoby się rzec, narodzony, ale nie w Jezusie Chrystusie, lecz w pokoju przesłuchań; ofiara – której nie sposób współczuć, ponieważ jest pomocnikiem oprawców; ofiara – godna pogardy i nienawiści (jeśli coś takiego przechodzi nam przez chrześcijańskie krtanie i mieści się w naszych ochrzczonych, współczujących sercach).

Przeciwieństwa mieszają się i zaciskają w punkt, który Derrida nazwał kiedyś nierozstrzygalnikiem, a w którym czytelnik literatury popularnonaukowej dostrzec może czarną dziurę otwierająca się w samym środku ludzkiej duszy: naraz wróg i przyjaciel, bohater i zdrajca, kat i ofiara.

8. Wróćmy do Leppera. Zacząłem od tego, że zawsze mnie śmieszył, a następnie dostrzegłem w nim bohatera teatralnego, wpisującego się znakomicie w tradycję sceny narodowej. Efekt komiczny związany z tą postacią łatwo wytłumaczyć: po pierwsze, Lepper wyłamywał się ze zwykłych ról społecznych, wywracając na opak konwencje i schematy – chłop inteligentniejszy od szlachcica, sługa mądrzejszy od pana, to zawsze budzi wesołość i było przez wieki tematem komedii; następnie – złapany przez antynomie i przez nie rozdzierany – nasz bohater plącze się w nich, gubi i umiera, zamieniając się w postać z tragifarsy.

Na historię nie można patrzeć zimnym okiem. Zrozumienie jej logiki wymaga emocjonalnego zaangażowania. Tylko w ten sposób można się z niej czegoś nauczyć i w jakiś sposób ją przekroczyć, wznieść ponad nią, choćby tylko uczuciowo. Historia staje się wtedy tym, czym powinna być każda dobra filozofia – a także każdy prawdziwy teatr – czyli ćwiczeniem duchowym.

Historia Leppera nie prowadzi nas jednak do katharsis. Nie ma i nie będzie tu finałowego oczyszczenia i podniesienia. W Lepperze było coś wesołego. Ta wesołość podszyta jest jednak grozą, której nie rozładuje żaden wybuch śmiechu i nie oswoi smutek ogarniający nas po jego śmierci. Lepperowi trudno nie współczuć. To współczucie jednak zawsze będzie pomieszane z obrzydzeniem.

Patrząc na Leppera, jesteśmy rozdarci przez sprzeczne uczucia. I nie pojawia się żadna emocja trzecia pozwalająca je przekroczyć, ustanawiająca ich uczuciową różnojednię.

Była to bowiem tragifarsa postnowoczesna.

I taki jest też sens opisanych przeze mnie wcześniej estetycznych szczegółów postaci Leppera. Zacznijmy od opalenizny. Był to oczywiście drobiazg, ale ten drobiazg – detal charakterystyczny, aktorzy zawsze zwracają na takie drobnostki uwagę – jest znaczący kulturowo. W dawnym, przednowoczesnym albo wczesnonowoczesnym świecie kobiety z warstw wyższych unikały opalenizny i w letnie dni chodziły na spacery z parasolkami. Opalenizna była w tamtych czasach znakiem rozpoznawczym ludzi pracujących na polach, pod gołym niebem.

Wraz z pojawieniem się urlopów i wczasów pracowniczych opalenizna zmienia jednak swój sens – dobry przykład chwiejności symbolicznej społeczeństw nowoczesnych – i staje się znakiem satysfakcji, relaksu i ostatecznego spełnienia. Czymś więcej nawet: postreligijnym znakiem tutejszego zbawienia. Świat nowoczesny jest bowiem nadal światem religijnym (lecz w inny sposób, niż postulował to Wroński), choć jego religijność ma ezoteryczny charakter (nie jest dostępna dla wyznawców). Wakacje na tropikalnych wyspach są manifestacją starożytnego mitu o wyspach szczęśliwych i biblijnej opowieści o raju.

Lepper jednak przesadził z solarium. Jest zawsze coś wzruszającego w ludzkim pragnieniu bycia lepszym i piękniejszym, niż się jest. Pragnieniem takim nie wolno gardzić, nawet jeśli nieporadnie jest realizowane. Nikt nie śmieje się ze starej kobiety, która wciąż się maluje. Ale opalenizna Leppera wzbudziła pogardę: po pierwsze – domyślam się – dostrzeżono w niej pretensję parweniusza, który aspiruje do czegoś, co mu się nie należy (prawdziwie opaleni mogą być tylko młodzi, wykształceni, z wielkich ośrodków miejskich), po drugie jednak – interpretuję – wróciła tu emocja przednowoczesna, a opalenizna stała się znowu znakiem społecznego upośledzenia.

Czym jest postnowczesność? Używam tego słowa w innym sensie, niż dotychczas mu nadawano. Zaczynam od Wrońskiego: esencją nowoczesności jest element trzeci, postnowoczesność polega zatem na jego rozpadzie i zaniku. Nie jest więc nadnowoczesnością albo supernowoczesnością – spotęgowaniem elementu trzeciego i podniesieniem go na poziom czwarty – lecz chwilą upadku, regresu i powrotu form przednowoczesnych, neofeudalnych, a czasem wprost archaicznych. W tym sensie postnowoczesna jest dyktatura Kimów w Korei, dziedziczna monarchia ubrana w sowieckie mundury i uzbrojona w bombę atomową, a także Rosja Putina, będąca próbą rekonstrukcji caratu w wykonaniu towarzyszy z bezpieczeństwa.

Patrząc w tej perspektywie, „Samoobrona” była ruchem postnowoczesnym. Widać to nawet w porządku faktów: jakie było najważniejsze rozstrzygnięcie Konstytucji 3 Maja, jeśli chodzi o kwestię chłopską? Konstytucja nie znosiła pańszczyzny, gwarantowała jednak chłopom możliwość zawierania umów dwustronnych z właścicielami ziemi i wprowadzała sądy jako element trzeci, do którego mogli się oni w przypadku sporu odwołać. Dwieście lat później „Samoobrona” będzie blokować drogi i okupować Ministerstwo Rolnictwa, próbując wymusić na państwie ingerencję w spory chłopów z bankami, wciągającymi ich w pułapki kredytowe i przejmującymi za bezcen ich majątek.

Widzimy tu znowu trójdzielny porządek. Elementem trzecim jest państwo, które pośredniczy między biednym a bogatym, słabym i silnym, gwarantując ich równość wobec prawa. W chwili rozpadu albo zaniku państwa – który nastąpił w Polsce po upadku PRL-u, a następnie został spotęgowany przez globalizację i nowy imperializm, podważający istnienie mniejszych państw narodowych – wracamy do systemu binarnego, będącego jakąś formą neofeudalizmu.

Trzymajmy się jednak szczegółu. Kolejnym znakiem charakterystycznym „Samoobrony” była rozwiązłość seksualna. Żeby zrozumieć, co tu się stało, odwołajmy się znowu do Arystotelesa. W Etyce nikomachejskiej czytamy o życiu konsumpcyjnym, βίος ἀπολαυστικός, którego celem są przyjemności i które sprowadza obywateli do poziomu niewolników, a nawet bydła.

Człowiek, uczy Stagiryta, który czyni rozkosz celem swego żywota, traci władzę nad sobą i staje się ofiarą własnych namiętności. Obserwacja jest zdroworozsądkowa. Arystoteles nie potępia przyjemności, są one niezbędnym elementem szczęścia. Wie jednak, że kto przesadzi z jedzeniem i piciem, będzie miał następnego dnia kaca. Szczęście wymaga zatem panowania nad sobą, a prawdziwa wolność opiera się na samodyscyplinie.

Tego jednak Lepper i jego działacze nie wiedzieli. Jedna z prostytutek zeznawała, że w trakcie seksu oralnego wicepremier ryczał do niej: czy ty wiesz, kim ja jestem? Pragnął wyraźnie uznania. Domagał się szacunku. Róbta, co chceta! – wrzeszczy ze sceny ni to kapłan, ni to błazen w trakcie rozrywkowo-charytatywnego festynu. I zdanie to należy potraktować poważnie, jako wypowiedź filozoficzną, podobnie jak okoliczności, w których zostało sformułowane.

Postnowoczesność przeinaczyła sens wolności, wywracając na opak jej znaczenie. Dla starożytnych wolność polegała na panowaniu nad sobą – uczy tego Arystoteles, uczą stoicy i epikurejczycy. Dla postnowoczesnych jest ona nieskrępowaną swobodą, realizacją własnych pragnień, urzeczywistnieniem marzeń. Ta swoboda jednak – jest tu mechanizm dialektyczny – obraca się we własne przeciwieństwo. Widzimy znowu tę samą figurę: wyzwalanie jest zniewalaniem, podniesienie jest degradacją, emancypacja prowadzi do zbydlęcenia.

Ten ostatni, zwierzęcy motyw kieruje nas w stronę kolejnego rozpoznania. W Lepperze i w jego ruchu było coś karnawałowego, jakiś element średniowieczny albo renesansowy. Karnawał jest czasem zbiorowego snu, godziną, w której zostaje poluzowany ciasny gorset moralności, a na ulicach i placach pojawiają się tłumione zwykle moce. Dawni Wenecjanie wiedzieli, że w takiej chwili obywatele powinni występować w maskach, jak aktorzy w greckim teatrze. Siły chaosu i ciemności, które zostają przywołane, mogą bowiem bezpowrotnie unicestwić porządek jawy. Tutaj widzimy jednak ludzkie twarze. Żywych ludzi rozdzieranych przez siły transgresji i dekonstrukcji.

W tym karnawale wszyscy biorą udział. Tańczy w nim Wałęsa z Balcerowiczem, podskakują wesoło biskupi i profesorowie, publicyści i politycy. Na koniec, w dwóch krótkich odsłonach, przyjrzyjmy się tym ostatnim, opiszmy postnowoczesnych historycystów i radykałów (używam z rozmysłem dawnych pojęć Trentowskiego).

9. Lepper wiele tłumaczy. Ma nam wiele do powiedzenia, nawet jeśli sam nie do końca wiedział, co mówi. Miotały nim te same sprzeczności, które rozpoznajemy w Wałęsie i Balcerowiczu. Władała w nim ta sama dekonstrukcja – logika postnowoczesności – która objęła swe rządy nad Polską w roku 1989. Oczywista jest także wyższość Leppera nad tamtymi dwoma figurami: antynomie są w nim ostrzejsze i bardziej wyraziste, nie zlewają się w nierozstrzygalniki, czujemy instynktownie szczerość tej postaci, autentyzm jego buntu i prawdziwe pragnienie podniesienia.

Można dlatego potraktować Leppera jak lampę rozjaśniającą nasze historyczne położenie albo żarówkę Roentgena wyświetlającą nasze narodowe wnętrzności i żyjące w nich antagonizmy.

Projekt liberalny obrócił się we własne przeciwieństwo. Liberałowie chcieli zbudować społeczeństwo wolnych ludzi. Powstała dziwaczna hybryda: mówiący językami postępu świat wyzysku i dominacji, powszechnego kłamstwa i zbiorowych iluzji. Co się jednak stało z konserwatystami? Oni także, uważam, ponieśli klęskę.

Konserwatyści w zderzeniu z postnowoczesnością są umysłowo bezradni. W tym świecie – powtarzam – zmartwychwstają formy życia znane nam ze społeczeństw feudalnych i niewolniczych. Tymczasem konserwatyści winą za obecny stan rzeczy obarczają rewolucję francuską i oświecenie. Co radykalniejsi marzą o powrocie monarchii, najradykalniejsi chodzą na mszę łacińską i odrzucają reformy posoborowe w Kościele.

Msza łacińska nie gwarantuje jednak zbawienia. Wie o tym każdy czytelnik Trentowskiego i Mickiewicza.

Radykalizm konserwatystów jest dlatego pozorny. Toczą oni ze światem postnowoczesnym walkę na gęby, pokazując mu język i zabawnie wywracając oczami – batalia podobna do heroicznych zmagań Miętusa z Syfonem, opisanych niegdyś przez Witolda Gombrowicza. W sprawach zasadniczych idą natomiast ze światem postnowoczesnym na kompromis, akceptując jego turbokapitalistyczne porządki i próbując się w nich jakoś odnaleźć.

Pójdźmy jednak głębiej. Pójdźmy za Lepperem, który znowu nas poprowadzi. Stosunek do niego – kompletna wobec niego bezradność – pozwoli nam zradykalizować i uszczegółowić powyższą diagnozę.

Lepper, od tego trzeba zacząć, stanowił dla prawicy nie byle jakie wyzwanie intelektualne, obalając albo wywracając na opak konserwatywne stereotypy i wyobrażenia.

Psychika konserwatywna ma z natury rzeczy kiepski kontakt z rzeczywistością. Odrzucając nowoczesność w porządku wyobrażeniowym, żyje imaginacyjnymi obrazami przeszłości. Lepper pojawił się w tej psychice jako kusiciel – poruszając jej ważną emocję, miłość do ludu, i wystawiając na próbę konserwatywną ludomanię.

Miłość konserwatystów do ludu opiera się na dwóch przekonaniach. Pierwszym jest kontrrewolucyjny mit Wandei, chłopskiego buntu przeciwko jakobinom, i wynikające z niego przekonanie, że lud jest depozytariuszem tradycji i religii, ostatnim bastionem oporu przeciwko oświeceniu i rewolucji.

To przekonanie w warunkach polskich jest jednak fałszywe. Wieś polska została z gruntu przerobiona i przemielona przez PRL – to komuniści przeprowadzili w Polsce reformę rolną, dając chłopom ziemię i otwierając przed chłopskimi dziećmi możliwość awansu w hierarchiach totalitarnego państwa. Lepper, dyrektor kołchozu i hodowca bizonów oraz strusi, był tej sytuacji żywym emblematem.

Dlatego początkowo, w latach dziewięćdziesiątych, konserwatyści widzieli w Lepperze wroga. Wydawał im się wtedy – powtórzę – upiorem, który wstał ze świeżego jeszcze grobu Polski Ludowej i włazi do polskiego Sejmu.

Potem jednak prawica Leppera przytuliła – Jarosław Kaczyński utworzył z nim wspólnie rząd w roku 2005 – a następnie pożarła, choć nie samego Leppera, którego wcześniej była wypluła, lecz jego chłopski i prowincjonalny elektorat.

Za tą historią powinniśmy zobaczyć – zgodnie z tradycją heglowską – pewien wywód filozoficzny. U podstaw sojuszu prawicy z Lepperem leżało bowiem filozoficzne utożsamienie ludu z narodem. To utożsamienie jest drugim ze wspomnianych tu wyżej przekonań, na których opiera się konserwatywna ludomania.

To przekonanie jest jednak sprzeczne z lekcją Trentowskiego. Zgodnie z tym ostatnim lud jest wprawdzie konieczną podstawą organizmu zbiorowego, jednak naród jest nad nią wzniesioną różnojednią szlachty i chłopów, elementem trzecim, który ma charakter nadnaturalny albo supernaturalny, wymaga bowiem aktu samopodniesienia albo samostanowienia. Trentowski używa słowa „naród” w trybie emancypacyjnym: naród to wyzwolony lud i służące ludowi – myślące w kategoriach dobra wspólnego – elity.

Sprowadzenie narodu do ludu – i jednoczesne odrzucenie elit jako elementu kosmopolitycznego – sprawia, że prawica poddana jest tej samej logice, która włada partią liberalną. Wikła się i grzęźnie w tym samym postnowoczesnym dualizmie, nie potrafiąc w żaden sposób go przekroczyć i z niego się dźwignąć.

Zobaczymy to wyraźnie, kiedy rozszerzymy perspektywę historyczną.

Zimna wojna domowa, która obecnie w Polsce się toczy, nie zaczęła się – jak sądzą niektórzy – dwadzieścia lat temu. Trzeba mieć pamięć muszki owocowej, żeby tak uważać. Ta wojna sięga wiele dziesiątek lat wstecz, do początków PRL-u, a może jeszcze głębiej, choć jej pierwociny stają się stopniowo coraz rzadsze i słabsze. Dzieje tej wojny są do opisania i będą na pewno tematem prac przyszłych historyków, podobnie jak przemiany materii społecznej, które w jej trakcie nastąpiły.

Niewątpliwie jej pierwsza odsłona w nowej Polsce miała miejsce wiosną 1989 roku na warszawskim Żoliborzu, inteligenckiej wówczas dzielnicy miasta, gdzie starły się dwa opozycyjne komitety wyborcze: Jacka Kuronia, kandydującego z listy „Solidarności”, i mecenasa Siły-Nowickiego, kandydata niezależnego, reprezentującego Stronnictwo Pracy (partię jeszcze przedwojenną, chrześcijańsko-socjalistyczną i narodowo-robotniczą, o wyraźnie wrońskiańskiej inspiracji; jednym z jej przywódców był Jerzy Braun). Mecenas przegrał, ale uzyskał nieoczekiwanie bardzo dobry wynik wyborczy.

Prawica była początkowo ruchem inteligenckim. W roku 2002 Lech Kaczyński wygrał w Warszawie wybory na prezydenta miasta, uzyskując w pierwszej turze niemal pięćdziesiąt procent głosów, i na pewno nie był wtedy postrzegany jako reprezentant przaśnej prowincji.

Potem jednak PiS zaczął się powoli przepoczwarzać w „partię ludową” w postnowoczesnym tego słowa znaczeniu; można nawet ustalić poszczególne etapy i chronologię tej metamorfozy. Tutaj interesują mnie jednak tylko jej duchowe konkluzje.

Lepper wydawał się w latach dziewięćdziesiątych upiorem. Ten upiór – trzymam się baśniowej narracji, interesują mnie bowiem sny i mity polityczne – ten upiór zatem okazał się wampirem. Tu przypomnijmy, na czym polega kontakt z taką istotą: wampir nie zabija swojej ofiary, lecz ją kąsa, a ofiara po pewnym czasie do niego się upodobnia. Tak zatem Jarosław Kaczyński zjadł partię Leppera, ale ten wcześniej był go ugryzł i skutki tego ugryzienia wyszły na jaw po latach.

Opiszmy jego symptomy. Podstawą stronnictwa Kaczyńskiego są działacze samorządowi z prowincji, którzy – ujmijmy to metaforycznie – często przesadzają z solarium. Premier jego rządu, działaczka samorządowa, krzyczała z trybuny sejmowej: Nam się należy! (chodziło o premie finansowe albo coś takiego). A za nią tysiącem głosów partia powtórzyła ten okrzyk, jak chóralne echo. Oczywiście – powie ktoś – w społeczeństwie współczesnym, w którym najwyższą wartością jest pieniądz, trudno wymagać czegoś więcej. Podniesienie może być tylko awansem materialnym. Wiem to, ale wcale mnie to nie cieszy.

Za tym okrzykiem poszły kolejne działania: telewizja schlebiająca najgorszym gustom, w której królowała peerelowska szansonistka Maryla Rodowicz; faktyczna likwidacja uniwersytetów, które przekształciły się w szkoły zawodowe dla pracowników biurowych; polityka socjalna, której jedynym celem był wzrost poziomu konsumpcji – i tak dalej, i tak dalej. Na koniec: pokora wobec cesarza z Białego Domu i posłuszeństwo wobec biskupów – ich zdziczałych postnowoczesnych pomysłów, jak „świętość życia” na przykład – jakby chłop polski, nawet wyemancypowany, musiał niezmiennie czapkować przed panem i plebanem. Dla każdego inteligenta, jeśli taki jeszcze istnieje, były to obrazki rozpaczliwie przykre.

Wszystko to doprowadziło do porażki wyborczej Prawa i Sprawiedliwości jesienią 2023. Ta porażka nie byłaby jednak tak dramatyczna, gdyby nie kryła się za nią klęska duchowa. Mówimy o Duchu. Przejdźmy więc do kwestii estetycznych.

Jest taki pomnik w Warszawie… pomnik Lecha Kaczyńskiego. Osobliwe to dzieło, warte opisania. Pomnik ten jest niewątpliwie kiczem, i to kiczem nie byle jakim: kiczem emblematycznym, jednym z symboli współczesnej Polski. Zacznijmy od oczywistego błędu artysty. Dawni twórcy przedstawiali swoich bohaterów na koniach, a czasem przebierali ich nawet w antyczne kostiumy. Pomnik księcia Poniatowskiego, który stoi niedaleko, tak właśnie jest skonstruowany. Warszawski przechodzień musi podnieść głowę, żeby zobaczyć postać wzniosłą i niedostępną, jednego z bogów historii.

My jednak żyjemy w czasach demokratycznych, dzisiaj wszyscy są równi – równy musi być także ludowy przywódca. Lech Kaczyński został więc ubrany w zwykły garnitur i przedstawiony jako urzędnik idący do pracy. Artysta jednak pragnął wielkości. Dlatego stworzył postać nadnaturalnych rozmiarów. Lech Kaczyński puchnie i rośnie, jest coraz większy i większy – przerastając nawet stojącego obok Marszałka – a zarazem, o zgrozo, kurczy się jakoś i w sobie zapada…

Błąd artysty jest błędem filozoficznym: nie można sprowadzić ducha na ziemię, chociaż można – przeciwnie – podnieść człowieka ziemskiego na boskie wyżyny, dźwignąć go albo dźwignąć się do wielkości i wieczności.

Ten błąd ma jednak także sens polityczny: obrazuje wektor politycznego działania, które zamiast podnosić się z dołu do góry – z materii ku wolności – przez ostatnich lat osiem zapadało się i grzęzło w sobie.

Warszawski przechodzień, krążący w listopadowej szarudze po ulicach tego miasta, usłyszy przypadkiem rozmowę turystów: Czyj to jest pomnik? – Pewnie jakiegoś polskiego bohatera. – Może to Lech Wałęsa? – Nie, krzyknę przerażony, to jest pomnik Andrzeja Leppera!

10. Pozostaje ostatnie pytanie. Redakcja „Praktyki Teoretycznej” pyta, czy Lepper może być wzorem dla nowej lewicy? Czy możliwy jest powrót do Leppera? Rozumiem sens tego pytania. Radykałowie przestali być partią ludową i stali się jednym z wielu stronnictw burżuazyjnych. To odwrócenie stawia ich w niezręcznej sytuacji, zmuszając do ciągłego stania na głowie. Stąd pragnienie – zrozumiałe – powrotu do pionu i znalezienia jakiejś nowej podstawy. Tutaj pomóc mogą ćwiczenia dialektyczne. Logika sprzeczności dopuszcza bowiem możliwość odwracania przeciwieństw.

Odwrócę zatem pytanie i zapytam – trzymając się Leppera – o kondycję lewicy i rolę, jaką odgrywa ona w społeczeństwach postnowoczesnych. Pytając tak, możemy zarazem wykonać pierwszy krok oddalający nas od Leppera. Przywódca „Samoobrony” zginął dwanaście lat temu. Struktura, która się wtedy zarysowała – porządek binarny – nabrała z czasem wyrazistości i mocy. Lepper pozwala ją opisać. Nie daje nam jednak żadnych narzędzi do jej demontażu.

Turbokapitalizm – system polegający na nieograniczonej ekspansji rynku i kalkulacji ekonomicznej, która wszystko w siebie wciąga i mieli – zmiótł z powierzchni ziemi polską inteligencję jako lokalną formację społeczną. Co się jednak stało z chłopami? Jak wygląda dzisiaj kwestia włościańska?

Zacznę od wspomnień osobistych. W minionej epoce, pod koniec lat siedemdziesiątych tamtego stulecia, chłopiec z wielkiego miasta, przyjeżdżający na wieś z rodzicami, spotykał ludzi wyraźnie innych. Śliczne dziewczyny, ale kiedy zaczynały się uśmiechać (uśmiechy miały piękne) – odsłaniały braki w uzębieniu, wprawiające w wielkie pomieszanie. Mężczyźni umięśnieni, ale nienaturalnie chudzi, ciała suche i zniszczone, skutek ciężkiej pracy fizycznej połączonej z częstym spożywaniem alkoholu. Różnica społeczna była wtedy, w tamtej Polsce, odczuwalna na najprostszym, fizjologicznym niemal poziomie.

Jadąc dzisiaj w te same strony, pół wieku później, spotykam ludzi takich samych jak w mieście. Niektórzy są bogatsi, inni biedniejsi, ale wszyscy mają konta na tych samych portalach społecznościowych, oglądali te same filmy, słuchają tej samej muzyki. Widać wyraźny postęp opieki dentystycznej. Pije się mniej wódki.

Chłopstwo zanika. Jacyś chłopi oczywiście jeszcze – zwłaszcza w pokoleniach starszych, urodzonych niedługo po wojnie – istnieją, ale jest to gatunek wymierający. Na ich miejsce pojawili się przedsiębiorcy i robotnicy rolni, mieszczanie albo drobnomieszczanie z prowincji, niekiedy bardzo zamożni.

Czy to znaczy, że antynomia społeczna znikła?

Oczywiście – nie. Różnica między silnym a słabym, bogatym a biednym, panem i niewolnikiem jest wieczna, wynika z samej natury ludzkiej, a nawet – głębiej i szerzej – z Natury jako takiej. Przyroda składa się z przeciwnych sił i różnych potencjałów. Nie jest królestwem Tożsamości, lecz Różnicy.

Turbokapitalizm doprowadza jednak do końca, rozpoczęte jeszcze przez wielkie totalitaryzmy, procesy homogenizacji społecznej. Wspólnoty ludzkie dzielą się teraz na dwie klasy, a raczej, mówiąc dokładniej, oscylują między dwoma biegunami: bogactwem i biedą. Powód tej homogenizacji leży w sferze kultury – czyli, mówiąc tradycyjnie, w dziedzinie Ducha ugniatającego Naturę.

Zacznijmy od osobliwości. Warstwy wyższe albo klasy dominujące – z rozmysłem sięgam po język Gramsciego – miały w dawnych czasach swoją własną kulturę, wyraźnie różną od kultur ludowych. Istniała muzyka i liryka dworska, a potem powieść i opera mieszczańska.

Dominacja albo hegemonia kulturowa, polegająca na narzucaniu albo podsuwaniu klasom lub narodom podległym własnych ideałów i systemów wartości, była poprzedzona przez oddzielenie i wykluczenie – istniał próg, odstęp, a nawet przepaść. Polscy inteligenci próbowali tę przepaść przekroczyć, podnosząc tematy i formy ludowe do poziomu kultury wyższej (od Mickiewicza do Leśmiana, od Szopena do Szymanowskiego, od Chełmońskiego do Szukalskiego i Zofii Stryjeńskiej).

Nowe mieszczaństwo nie tworzy jednak kultury wyższej. Okazało się warstwą kulturowo bezpłodną. Jeśli sięgniemy po współczesną powieść polską – w rodzaju Twardocha albo Tokarczuk – znajdziemy dzieła pozorujące jedynie jakąś ezoteryczną religijność i psychologiczne głębie. Literatura powinna szukać prawdy i pracować nad podniesieniem człowieka (tak ją rozumieli nowocześni). Wytwory burżuazji kredytowej służą jedynie rozrywce.

Stoimy zatem wobec następującego paradoksu: klasy wyższe są wytwórcą i odbiorcą kultury niskiej. Nazywa się ona popkulturą. Nie jest to kultura ludowa (ta ostatnia już nie istnieje), lecz cywilizacja masowa – wytwarzana przez przemysł rozrywkowy, który posiada masowego odbiorcę.

Celem tego przemysłu, powie czytelnik, jest zarabianie pieniędzy. Komercjalizacja kultury jest jednym z efektów turbokapitalizmu (podobnie jak opisane wyżej urynkowienie Lecha Wałęsy). Zgadzam się oczywiście. Widzę jednak jeszcze jeden cel, który jest celem politycznym.

W popkulturze wyraźnie bowiem widać figury dominacji: po pierwsze jest ona wytworem imperium, ludy zależne mogą co najwyższej imitować jego produkty; po drugie w ramach lokalnych subkultur wyraźny jest podział na popkulturę lepszą i gorszą. Warszawski filister słysząc disco-polo, dygocze z obrzydzenia, a delektuje się dla odmiany popiskiwaniem jakiejś gwiazdeczki zza oceanu.

Wszystko to pozwala zobaczyć w popkulturze narzędzie odwiecznej walki o władzę i panowanie, która jest niezmiennym prawem Natury ożywionej. Popkultura organizuje wyobraźnię zbiorową, wyświetlając przed publicznością jej sny i marzenia. Te sny pełne są jednak burżuazyjnych pozorów i mieszczańskiego fałszu: migoczą w nich uroki konsumpcji, komercyjny blichtr, pragnienie komfortu i relaksu. Wszystko jest proste i łatwe, w zasięgu ręki albo na jedno kliknięcie, dostępne dla wszystkich.

Przekonanie, że wszystko jest dostępne, jest jednym z fundamentalnych przekonań wielkomiejskiego filistra. On wszystko dostał w spadku albo na kredyt. Nie wie, że są rzeczy, do których dochodzi się latami.

Pozorne ustępstwo na rzecz klas ludowych – umasowienie kultury – obraca się w ten sposób w pułapkę. Mechanizm ten wyraźnie widoczny był w Polsce w październiku roku 2023, a wcześniej w Brazylii w roku 2018, gdzie ubodzy mieszkańcy faweli zagłosowali na partię liberalną (trzymam się uparcie analogii między Polską a Ameryką Łacińską). Kiedy biedni trochę się wzbogacą, dzięki programom socjalnym i pomocy państwa, wtedy w kolejnych wyborach oni albo ich dzieci głosują na międzynarodowych liberałów.

Wróćmy do jednego z bohaterów tego szkicu. Młody człowiek ze Skierniewic, który wziął kredyt na kupno mieszkania w Warszawie i co miesiąc płaci rentę gruntową do niemieckiego banku. Jakie on ma poglądy polityczne? – Jest oczywiście fanatycznym zwolennikiem partii wielkiego kapitału. Głosowanie na stronnictwo ludowe oznaczałoby dla niego – w jego wewnętrznym imaginarium – powrót do Skierniewic, symboliczną deklasację, rezygnację ze wszystkiego, co udało mu się w życiu osiągnąć.

Widzimy więc znowu koło: różnice zostają naraz zniesione i zachowane, zbiegając się w jeden punkt, który nie jest jednak heglowską syntezą, lecz postnowoczesną konfuzją (używam tego słowa w jego literalnym znaczeniu). W rdzeniu popkultury, formacji wysoko-niskiej albo nisko-wysokiej, obraca się ten sam Nierozstrzygalnik, którego sekwencje już kilkakrotnie tutaj analizowałem.

Widząc tę figurę, możemy powtórzyć wyjściowe twierdzenie. Radykałowie stali się jedną z partii burżuazyjnych. Mamy do czynienia z nową formą lewicy, z pop-lewicą albo postlewicą. W ekonomii politycznej turbokapitalizmu odgrywa ona rolę szczególną: jest awangardą transgresji i esencją dekonstrukcji.

Zacznijmy od oczywistości. Radykałowie z partii postępu przemienili się w stronnictwo osobliwych przyjemności i obyczajowych przekroczeń. Postulaty socjalne, które głoszą, nie mają na celu podniesienia człowieka – jak to było dawniej – nie są traktowane jako fundament konieczny jego duchowego szczeblowania – lecz służą powszechnemu spotęgowaniu konsumpcji.

Idąc za tym wektorem, widzimy ruch postępowy, który zakrzywia się i zamyka w opisywany tu wcześniej kształt postnowoczesności. Komuniści w Polsce zaraz po wojnie walczyli z analfabetyzmem na wsi. Dzisiaj lewicowa minister edukacji chce likwidacji prac domowych i ocen w szkołach. Szkoła ma być bezstresowa. Ważny jest komfort uczniów. Widzimy tu pierwszy krok w kierunku epok ciemnych, w których niepiśmienność była powszechna.

Nie jest to krok jedyny. Filozofowie oświecenia domagali się jednego prawa, takiego samego dla wszystkich, będącego powszechnym obowiązkiem. Taki jest sens prawa moralnego u Kanta. Współcześni radykałowie domagają się natomiast uprawnień dla różnych partykularnych grup interesu – mają one przysługiwać kobietom, kolorowym i mniejszościom seksualnym. Fundamentem prawa nie jest więc czyste człowieczeństwo i jego abstrakcyjny imperatyw, lecz – przeciwnie – prawo ma wynikać ze szczególności biologicznych, rasowych albo płciowych człowieka.

Opiszmy dokładnie, co tu się dzieje: prawo przestaje być obowiązkiem, a staje się uprawnieniem, a ostatecznie przywilejem. Przywilej nie ma sensu uniwersalnego, lecz wynika z własności przypadkowych. W ten sposób w nowej formie powraca średniowieczny porządek przywilejów stanowych.

Widząc tę logikę, przyjrzyjmy się na koniec, jak lewica używa pojęcia ludu. Wśród wielkomiejskiej elity w modzie jest ostatnio tak zwana „ludowa historia Polski”. Polega ona – w skrócie – na pokazywaniu, że Polska zawsze lud krzywdziła i dlatego lud powinien polskość odrzucić. Piszące te brednie, burżuazyjne gryzipiórki mają słabą świadomość historyczną. Na sprawę można więc patrzyć w porządku nieświadomości: archetyp Jakuba Szeli wynurza się w sennych marzeniach intelektualnych mieszczan z awansu.

Nie wiedzą oni, że pojęcie „narodu” miało w Polsce sens emancypacyjny. Nie przeczytali Trentowskiego i Libelta. Nie zrozumieli, kim był szewc Kiliński. W rezultacie – chcąc być supernowocześni – przywracają archaiczne pojęcie ludu, który nie jest narodem (takie pojęcie funkcjonowało w Polsce w czasach Rzeczpospolitej szlacheckiej).

W ten sposób koło się zamyka. Radykałowie – awangarda historii – są partią najbardziej wsteczną i reakcyjną. Podniesienie jest poniżeniem, awans jest degradacją. Wydaje się, a przynajmniej wydawać by się mogło, że wkraczamy w czasy ostateczne i spełnia się ponure proroctwo Kojève’a o końcu historii.

Szukając jakiegoś wyjścia, obracam w myślach pytanie „Praktyki Teoretycznej”: czy lewica powinna wrócić do Leppera? Do ust ciśnie się zrazu złośliwa odpowiedź, że lewica kawiorowa – pracująca nad degradacją człowieka – wcale daleko od niego, a raczej od własnych o nim wyobrażeń, nie odeszła. Radykałowie schlebiają dziś najgorszym drobnomieszczańskim gustom. Rozumiem jednak, że redaktorom „Praktyki” chodzi o bunt Leppera i jego pragnienie podniesienia.

Tego buntu nie można jednak zrozumieć bez elementu, który wydaje się dzisiaj całkowicie nieobecny, a do którego Lepper bezwiednie aspirował. Nie można go zrozumieć bez elementu trzeciego, który w porządku polskiej historii reprezentowali inteligenci. Ale tej warstwy społecznej już nie ma i nigdy jej nie będzie. Rok 1989 pozostanie symboliczną datą jej ostatecznego końca.

Pozostaje więc nam tylko metafizyka. Zaklęcia przodków, które kiedyś okazały się skuteczne i które trzeba powtarzać, nawet jeśli ich sens jest niejasny, a moc sprawcza wątpliwa.

Zacznijmy więc jeszcze raz od początku. Lepper był na swoim miejscu. To właśnie było źródłem jego siły. Właściwością ludowych przywódców, powiedziałem, są ich wybitne zdolności językowe. Czytelnika Libelta i Heideggera te zdolności jednak nie dziwią. Reprezentują oni element pierwszy, którym jest w porządku Natury ziemia, a w porządku Ducha mowa.

Musimy więc wrócić – ale nie do Leppera, lecz do jego chłopskiego buntu i pierwotnego pragnienia podniesienia. W ten sposób – krążąc niejako po spirali – wyjdziemy poza zamknięty krąg teraźniejszości i staniemy się radykalniejsi od postnowoczesnych; cofając się do radykalnego początku – zobaczymy horyzonty ostateczne.

W kolejnym kroku proponuję zatem redaktorom „Praktyki Teoretycznej” gest jeszcze bardziej radykalny: wróćcie do Tadeusza Kościuszki, wróćmy do niego wszyscy razem! Ta wielka postać przekracza horyzonty przeszłości, pokazując nam przyszłość ostateczną. To za jego sprawą objawił się w polskiej historii – wkroczył w ojczyste dzieje – trójdzielny porządek.

Wiedział o tym Wroński, który pomimo wszystkich swych błędów do końca życia pozostał jego żołnierzem. Trójdzielny porządek ma charakter ponadhistoryczny: wznosi się ponad sferą faktów i doczesnych zdarzeń. Jego istnienie poświadczają dzieje religii, pokazując jego obecność na wszystkich etapach historii człowieka (wiemy to z Filozofii mitologii Schellinga i Bożycy Trentowskiego). To o nim uczą chrześcijanie, głosząc religię Trójcy. Znali go niemieccy teozofowie: Boehme i Oetinger. Poświadcza go psychoanaliza i radykalna filozofia społeczna: Lacan i Legendre, Marks i Gramsci.

Jeden i ten sam, wieczny i niezmienny, ponad mnogością swych wykładni, Schemat wiekuisty. Który rozsadzał wszelkie porządki doczesne (albowiem imię jego Nieskończoność) i który musi powrócić (albowiem imię jego Nieskończoność). Teraz i na zawsze i na wieki wieków. Amen.

Tekst został pierwotnie opublikowany na łamach 67. numeru kwartalnika „Kronos” (4/2023) zatytułowanego Libelt, pt. „Apologia Andrzeja Leppera. Odpowiedź na pytania «Praktyki teoretycznej»”. Tytuł pochodzi od redakcji. Redakcja i korekta językowa są dziełem redakcji kwartalnika „Kronos”  Zachęcamy do wspierania i zakupu kwartalnika „Kronos” – jednego z najznamienitszych periodyków filozoficznych w Polsce.