Sierota po Christianitas. Czym tak naprawdę jest liberalizm?

Liberalizm powstał z rozpaczy. Z lęku osieroconego dziecka. Jest synem marnotrawnym, który na pół z wyboru, na pół z konieczności odszedł od ojca. Dziś wszyscy ogłaszają jego kryzys. Jaką postawę wobec tej tradycji myślowej i praktyki politycznej powinniśmy przyjąć my, ludzie odwołujący się do katolickiej nauki społecznej? Oto możliwe strategie na czasy postliberalne.

Liberalizm. Pojęcie-widmo

Czym właściwie jest liberalizm? Odpowiedzi na to pytanie zdecydowanie nie ułatwia praktyka jego użycia. Liberałami nazywani są Donald Tusk i politycy Koalicji Obywatelskiej. Są nimi także Leszek Balcerowicz czy Ryszard Petru, a także eurokraci z najwyższych szczebli zarządczych Unii Europejskiej.

Są nimi autorki z „Wysokich Obcasów”, „Gazety Wyborczej” i intelektualiści związani z Kulturą Liberalną czy pismem „Liberté”. Za liberałów uznaje się także przedstawicieli współrządzącej dziś Lewicy. Liberalna jest również woke lewica. Jednocześnie jednak do tej tradycji przyznają się ludzie kojarzeni dziś z prawicą: Jan Rokita, Łukasz Warzecha czy Sławomir Mentzen.

Równolegle liberalizm oskarżany jest o to, co w dzisiejszej kulturze najgorsze. Od alternatywnej prawicy na Zachodzie przez skrajną lewicę; od Jana Śpiewaka, Dwóch Lewych Rąk czy Nowego Obywatela przez Klub Jagielloński aż po narodowców z Nowego Ładu, „libkizm” stanowi największą obelgę. Dekadencja, egoizm, żądza zysku, monetyzacja prywatności, ignorowanie dobra wspólnego – to wszystko powyższym środowiskom kojarzy się właśnie z liberalizmem.

„Gdy mnie nie pytają wiem, gdy zaś pytają – nie wiem” – pisał św. Augustyn na temat definicji czasu. Wydaje się, że podobnie jest z liberalizmem. To pojęcie, która funkcjonuje w debacie – podobnie zresztą jak prawica i lewica – jako puste znaczące. Pojęcia te nie posiadają twardego znaczenia, ale zajmują w użyciu języka miejsca porządkujące naszą wyobraźnię.

Prawica, lewica. Sprawiedliwość, dobro, zło. Liberał i konserwatysta. Pojęcia nieostre, a jednocześnie bez nich nie potrafimy dziś myśleć o świecie i polityce. Liberalizm trudno zdefiniować, gdyż jego znaczenie ewoluowało wraz z historią i kontekstem społecznym, co obszernie na łamach niniejszej teki opisał Wojciech Piątek, który nakreślił historię tej idei. Zresztą wśród naszych autorów również nie ma zgody co do tego, co właściwie jest istotą liberalizmu.

Podejście do liberalizmu, które proponujemy w tece, chciałbym skrótowo zarysować w sposób następujący: liberalizm został przez nas określony jako „marnotrawny”, bo spoglądamy na relację jednostki do mitu rozumianego jako podzielana przez daną wspólnotę opowieść na temat właściwej wizji dobrego życia dla wszystkich jej członków.

Sierota po Christianitas

XVI i XVII w. to czas wojen religijnych w Europie. Wskutek luterańskiej i kalwińskiej reformacji, odrzucenia autorytetu papieża, sporów teologicznych oraz przyjmowania przez część władców nowej, protestanckiej interpretacji chrześcijaństwa jako religii publicznej (zasada cuius regio, eius religio) poszczególne państwa pogrążyły się w wyniszczających wojnach – zarówno zewnętrznych, jak i domowych.

Religia do tej pory stanowiła fundament urządzenia społeczeństwa. Była metafizyczną podbudową porządku społecznego, moralności publicznej, punktem odniesienia dla polityki, ekonomii i życia codziennego. Działalność inkwizycji nie była w tym kontekście kaprysem Kościoła chciwego władzy czy świeckich władców. Stawką herezji była stabilność świata społecznego. Jedność (nieidealna, ale jednak) Christianitas.

To właśnie w wystąpieniu Marcina Lutra myśliciele, tacy jak Max Horkheimer (w Krytyce instrumentalnego rozumu), dopatrują się punktu, kiedy idea wspólnej prawdy, Prawdy przez wielkie „P”, stała się dla społeczeństwa niemożliwa. W wyniku wojen religijnych trzeba było odnaleźć nową formułę, nową podstawę dla istnienia poszczególnych społeczeństw oraz wzajemnego funkcjonowania w nich jednostek.

Gdy Thomas Hobbes patrzył na pożogę wojny domowej w Anglii, doszedł do wniosku, że fundament polityki trzeba oprzeć na nowych podstawach. Nie na prawdzie religijnej, lecz na umowie społecznej. Nie na podzielonej wspólnocie, nie na micie, ale na jednostce. I to zalęknionej o swoje życie, gdyż drugi człowiek – wszakże homo homini lupus est – może stanowić śmiertelne zagrożenie.

U Hobbesa jednostkę chronił absolutny władca. U Johna Locke’a – właściwego ojca idei liberalnej – idea umowy społecznej została rozwinięta. Skoro niemożliwy jest wspólny mit, skupmy się na naturalnych uprawnieniach jednostki. Władza polityczna nie ma prawa ich jednostce odbierać. Były to prawa do życia, własności i wolności.

Polityka przestała służyć realizacji wspólnej wizji dobrego życia, a stała się opowieścią o umowie jednostki z państwem, wymianie o charakterze handlowym, której centrum są prawa jednostki. Liberalizm jawi się więc jako sierota po Christianitas. Skoro rozpadł się wspólny mit, spróbujmy urządzić się tak, żebyśmy się wzajemnie nie pozabijali.

Lekcje Legendre’a, Lacana i Girarda

Wyobrażam sobie, że liberalizm początkowo rzeczywiście był sensowną odpowiedzią na przemoc władzy, praktyczne pogardzanie niezbywalną godnością jednostki. W świecie silnej zależności jednostki od wspólnoty, naznaczonym przez chrześcijańskie imaginarium – a taka była właśnie XVII-wieczna Anglia – być może przestawienie akcentu ze wspólnoty na jednostkę miało sens.

Liberalizm jest nierozerwalnie sprzęgnięty z ideami oświecenia. „Oświecenie było śmiałym przedsięwzięciem. Stawiało sobie za cel tak przebudować życie polityczne i umysłowe, aby znalazło się w całości pod nadzorem filozofii i nauki […]. Nie istnieje dziś żaden ustrój, który w jakimś sensie nie wywodziłby się z oświecenia, najlepszy zaś z nowoczesnych ustrojów – demokracja liberalna – jest w całości ustrojem oświeceniowym” – pisze Allan Bloom, skądinąd liberał, w książce Umysł zamknięty.

Zdaniem Blooma stało się to dlatego, że odeszliśmy od najważniejszego pryncypium demokracji liberalnej, jakim jest prymat rozumu. Instytucją przeznaczoną do jego formowania jest uniwersytet. Ten zaś przeżywa druzgocący kryzys.

„Tylko w demokracji liberalnej akceptowany jest prymat rozumu […]. Demokracja liberalna wyznacza uniwersytetowi specjalne miejsce, zwalniając go od ograniczeń moralnych i politycznych, które normalnie nakłada się na to, co może zostać pomyślane i powiedziane w społeczeństwie obywatelskim. […]

Wyjątkowa wolność tego, co później nazwano wolnością akademicką, uległa stopniowej erozji […]. W świadomości powszechnej, a nawet w świadomości pracowników uniwersytetów, niemal zaciera się rozróżnienie pomiędzy wolnością akademicką a gwarancją zatrudnienia zapewnianą przez rząd, przedsiębiorców czy związki zawodowe. Wolność akademicka została wchłonięta przez system ekonomiczny i upodobniła się do interesu grupowego, niekiedy aprobowanego, niekiedy dezaprobowanego”.

Swoje rozważania Bloom podsumowuje następująco: „jak się wydaje, moment sukcesu oświecenia był zarazem początku jego rozkładu. Zapoznanie głównego zamysłu oświecenia na skutek jego demokratyzacji jest symptomem wewnętrznych problemów tego projektu”. Tak więc źródłem kryzysu liberalizmu jest odejście od rozumu. Rezygnacja z prymatu najbardziej racjonalnego argumentu na rzecz motywowanej afektami opinii tłumu. Bloomowi wtóruje Rokita: „ze wszystkich epifenomenów liberalnego ducha nie ma chyba bardziej istotnego i wyróżniającego, niźli przekonanie, iż międzyludzki świat wspólny, w tym przyjaźń, państwo i polityka, trzyma się w ostatecznym rachunku na delikatnym i trudno komunikowalnym «wietrze myśli», jakiego doświadcza nieśmiertelny rozum pojedynczego człowieka”.

Teza Blooma wydaje mi się jednak nieprzekonująca. Gdy patrzymy na postoświeceniowy liberalny Zachód, widzimy kryzys demograficzny, który wydaje się niepowstrzymany. Coraz więcej osób, szczególnie młodych i starszych, deklaruje w badaniach dojmujące poczucie osamotnienia. Powszechnie mówi się o kryzysie psychicznym młodego pokolenia. Pogrążamy się w apatii, big techy coraz głębiej infiltrują nasza prywatność. Kryzys migracyjny wzmaga powszechny lęk i konflikty społeczne.

Czy rzeczywiście to wszystko wynika z odejścia od oświeceniowego pryncypium rozumu? A może to wynik kantowskiego optymizmu, przeakcentowania racjonalności człowieka? Sądzę, że dziś nadszedł czas, by odrobić lekcję daną nam przez wybitnych XX-wiecznych myślicieli i antropologów.

Pierre Legendre uczy nas, że jednostka i społeczeństwo pozbawione mitu, metaforycznego ojca muszą popaść w dezintegrację. „Nowoczesny racjonalizm uznający, że źródłem prawa jest tu i teraz obecna jednostka, odcinający człowieka od Tradycji i odzierający go z Rytuałów – okaże się, ukrytym pod maską rozumności, obłędem, Główna obietnica Nowoczesności, uzyskanie absolutnej władzy nad Logosem, jest – w perspektywie psychoanalitycznej – próbą przejścia na stronę Innego absolutnego.

Sensem Nowoczesności jest zatem rezygnacja z kondycji syna, to zaś w sposób konieczny musi prowadzić do szaleństwa. Europa, taka jest diagnoza Legendre’a, pogrąża się w psychozie” – pisze prof. Wawrzyniec Rymkiewicz we wstępie do Zbrodni kaprala Lortiego, w której Legendre analizuje rozpad kategorii „filiacji” – przekazywania ojcostwa – w cywilizacji Zachodu. Bez wizji dobrego życia i towarzyszącego jej mitu wspólnota i jednostka zapadają się w sobie.

Francuski myśliciel staje radykalnie po stronie religii. Mit fundacyjny musi być z konieczności religijny, nie może być oświeceniowo-racjonalny. Oświecenie w tym punkcie się myliło, żądało – choćby ze szlachetnych przesłanek – niemożliwego.

Legendre’a świetnie uzupełniają René Girard i Jacques Lacan. Wskazują oni, że mit samorealizacji – jedna z dominujących współcześnie nasze życie opowieści – jest mitem fałszywym. Nasze pragnienia są wynikiem socjalizacji. Naśladujemy to, co widzimy w innych i w kulturze. Główny mit współczesnego liberalizmu mówiący, że celem życia jest samorealizacja – rozumiana jako wcielanie w życie „swoich najgłębszych pragnień”, ekspresja „prawdziwego ja” – stanowi mrzonkę.

Jeżeli bowiem uczymy się przez naśladownictwo, jeżeli nasze pragnienia (przynajmniej po części) są wynikiem socjalizacji, może się okazać, że samorealizacja jest w istocie wcielaniem w życie narracji i pomysłów na życie promowanych przez wielkie korporacje za pomocą marketingu, kultury i algorytmów sztucznej inteligencji.

Stawką jest więc nie to, czy przyjmiemy mit, ale jaki mit. W pełni autonomiczna jednostka wymyślona przez liberalizm nie istnieje. Kształtują ją lokalna wspólnota, państwo, religia albo potężne podmioty rynkowe.

Chrześcijańskie źródła liberalizmu

Wróćmy do źródeł liberalizmu. Jak pisałem, ów nurt myślenia o polityce i wyrosła z niego praktyka powstały z rozpaczy. Były reakcją na śmierć wspólnego odniesienia, co rozpoczęło się w dobie wojen religijnych, by osiągnąć kulminacyjny punkt w nietzscheańskim „Bóg umarł”. Współcześnie dostrzegamy dalekosiężne skutki tamtych przemian.

Jednocześnie trudno nie zauważyć, że liberalizm jest dzieckiem chrześcijaństwa. Świetnie pokazuje to Tom Holland w książce Boże władztwo. Jak chrześcijański przewrót zmienił oblicze świata. Starożytni Grecy i Rzymianie nie znali pojęcia przyrodzonej godności człowieka. Nie rozumieli pojęcia równości, zwłaszcza mężczyzn i kobiet, a tym bardziej obca im była troska o słabszych.

Nie znali pojęcia osoby i jej przyrodzonych praw. Nie znali także, a przynajmniej nie w takiej wersji, jaką przyniosło światu przesłanie św. Pawła, pojęcia sumienia i nadrzędności tegoż sumienia nad jakimkolwiek prawem. Nawet Powszechna Deklaracja Praw Człowieka ONZ – fundament powojennego liberalizmu – jest świecką wersją chrześcijańskiej opowieści o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże.

Jak zwraca uwagę na łamach niniejszej teki Jan Rokita, z gruntu liberalne przekonanie o wyższości dobra jednostki nad dobrem ogółu znajdujemy nawet u św. Tomasza z Akwinu. „Prawdę mówiąc, najbardziej subwersywna myśl względem wszelkiego skolektywizowanego porządku, zapisana została w tomaszowej Sumie (w kwestii 113, części I-II), gdzie autor najpierw dowodzi zwykłej i całkiem klasycznej tezy, iż we wspólnocie ludzkiej dobro całości ma wyższość względem dobra jednostki czy grupy, po czym nieoczekiwanie dodaje: «Ale dobro łaski jednostki jest większe niż dobro naturalne całego wszechświata»”.

Dobro duszy jest wyższe niż jakiekolwiek dobro wspólne. Nie można poświęcać zbawienia człowieka na rzecz dobra grupy, narodu, państwa czy ludzkości. Liberalizm można więc określić jako chrześcijańską herezję, jeżeli przez herezję rozumiemy wzięcie pewnej części prawdy i uznanie jej za całość. Liberalizm to chrześcijaństwo niezbywalnej godności osoby, wolności jej sumienia i ochrony jej wyjątkowości, ale z pominięciem przyrodzonych obowiązków wobec wspólnoty i bez obowiązku uznania zewnętrznej, obiektywnej wobec niej prawdy.

Gdy przyglądam się liberalizmowi, jak i całej tradycji oświeceniowej mam nieodparte wrażenie, że jest ona summa summarum znacznie bliższa chrześcijaństwu niż momentami pogańskie propozycje przedstawicieli alt-rightu.

Kult siły, odrzucenie idei równości i troski o słabszych, fascynacja silnymi jednostkami. Nick Land, Curtis Yarvin, Peter Thiel – postulowane przez nich rozwiązania są gorsze od chorób, które trawią liberalizm. Czy rozwiązaniem bolączek liberalizmu po prostu liberalizm na opak? Hierarchia zamiast równości, kult wybitnych jednostek zamiast troska o słabszych, polityka siły zamiast naiwnego pacyfizmu? A może – skoro ustaliliśmy już, że mamy do czynienia z chrześcijańską herezją – lepiej byłoby włączyć liberalizm ponownie w chrześcijańską całość?

Czy chrześcijaństwo wróci do gry?

Nasuwa się pytanie, czy „ochrzczenie” liberalizmu jest w ogóle możliwe. Wydaje się, że istnieją dziś pewne przesłanki ku tej tezie. Jak zwraca uwagę Tomasz Stawiszyński w swojej książce Powrót fatum, na Zachodzie mamy do czynienia z dość głośnymi i zaskakującymi konwersjami na chrześcijaństwo.

Ayaan Hirsi Ali, holenderska polityczka i feministka, publicznie deklaruje nawrócenie się na chrześcijaństwo. Peter Boghossian, jeden z najbardziej znanych ateistycznych myślicieli, przyznaje, że wbrew oczekiwaniom świat po „śmierci Boga” stał się mniej racjonalnym niż przedtem. Richard Dawkins określa siebie mianem kulturowego chrześcijanina.

Co roku we Francji wzrasta liczba chrztów dorosłych. W tym roku wyniosła ona ponad 13 tys. (razem z nastolatkami liczba ta sięga ponad 21 tys.). Jak pisał na łamach portalu opinii Klubu Jagiellońskiego Bartłomiej Staniszewski, zmienia się podejście brytyjskich intelektualnych elit do chrześcijaństwa. Wcześniej były one umiarkowanie wrogie, uznawały laicyzację za kierunek, w którym nieuchronnie podąża nasza cywilizacja.

Dziś elity stają się coraz bardziej życzliwe wobec chrześcijaństwa, widzą w nim – zwłaszcza w opozycji do islamu, teorii spiskowych i najbardziej radykalnych form woke – źródło, z którego wyrosło to, co w naszej kulturze najcenniejsze. Również wspomniany przeze mnie Tom Holland, choć jest agnostykiem, uznaje chrześcijaństwo za opowieść, bez której Zachód nie jest w stanie zrozumieć samego siebie.

Nie łudźmy się jednak. Żadnej wielkiej, politycznej rechrystianizacji na ten moment nie będzie. Powyższe przykłady, choć pokrzepiające, stanowią mimo wszystko mniejszość. Dla współczesnego Europejczyka kwestie, takie jak odrzucenie małżeństw homoseksualnych czy wolnego dostępu do aborcji – postulaty istotne dla wielu utożsamiających się z katolicką nauką społeczną polityków – są absurdalne.

I tu znów wróćmy do Girarda. W swojej ostatniej książce wydanej w Polsce pt. Apokalipsa tu i teraz francuski filozof pokazuje, że choć chrześcijaństwo bezpowrotnie zmieniło nasze myślenie o świecie, jednocześnie jest religią z góry skazaną na doczesną porażkę. Nie zbudujemy trwałego doczesnego porządku w oparciu o Ewangelię.

O tym w dużej mierze mówi przecież Apokalipsa według św. Jana – zabijaniu chrześcijan przez tych, którzy odrzucili przesłanie Chrystusa. Nauka Syna Bożego jest zbyt radykalna, by została przyjęta przez większość. Królestwo Chrystusa nie jest z tego świata.

Pragmatyzm i aksjologiczny interwencjonizm

Co zatem powinni robić chrześcijanie? Wybrać „opcję Benedykta”, wycofać się z życia społecznego, zwierać szeregi i czekać, aż świat się opamięta i zechce słuchać mądrości przekazywanej z pokolenia na pokolenie przez Kościół? Niekoniecznie. Chrześcijanie powinni we współczesnym liberalizmie pełnić inną funkcję. Funkcję katechoniczną.

„Robert Spaemann, konserwatywny katolicki filozof i założyciel Stowarzyszenia na rzecz obrony liturgii trydenckiej w Kościele katolickim, napisał kiedyś jedno z najważniejszych zdań, które przeczytałem na temat chrześcijańskiego stosunku do sfery publicznej: «Odraczanie końca jest podstawową strukturą wszelkiej godziwej polityki».

Właściwą postawą dla katolika jest zdaniem Spaemanna dokładanie starań, aby polityka – jakkolwiek przesycona byłaby złem – nie staczała się w absolutną moralną ciemność, pociągając za sobą całe społeczeństwa. Nie apokaliptyzm więc, a katechoniczność – odraczanie końca. Mamy centymetr po centymetrze ulepszać «porządki dobrego życia», zamiast wysyłać postchrześcijańską cywilizację na śmietnik historii” – pisał na łamach portalu opinii Klubu Jagiellońskiego Konstanty Pilawa.

Powyższa wypowiedź doskonale rymuje się z tym, co napisał ostatnio Leon XIV w swej pierwszej encyklice Magnifica humanitas: „W tym miejscu pojawia się jednak subtelna pokusa: myślenie, że problemy są zbyt wielkie, a my zbyt mali, i że wobec tego nasze wybory niczego nie zmieniają. Jest to elegancka forma kapitulacji, często ukrywająca się pod maską realizmu.

Oczywiście, nie wszyscy mają taką samą możliwość oddziaływania na rzeczywistość: jedni sprawują władzę, inni decydują o inwestycjach, kierują instytucjami, prowadzą badania naukowe, wychowują, informują, wytwarzają; są też tacy, którzy zdają się mieć jedynie własne życie codzienne.

A jednak nikt nie jest pozbawiony odpowiedzialności. Każdy dysponuje własną przestrzenią działania i właśnie tam – a nie gdzie indziej – jest wezwany do wyboru, czy podsycać logikę siły (choćby tylko przez obojętność, cynizm, kłamstwo czy nienawiść), czy też strzec logiki pokoju (przez prawdę, umiar, bliskość i troskę).

Pewien pisarz katolicki XX w., John Ronald Reuel Tolkien, ustami jednego z bohaterów swojej powieści wyraził naszą odpowiedzialność w ten sposób: «Ale nie do nas należy panowanie nad wszystkimi falami przepływającymi przez ten świat; my mamy za zadanie zrobić, co w naszej mocy, dla tej epoki, w której żyjemy, wytrzebić chwasty ze znanego nam pola, aby przekazać następcom rolę czystą, gotową do uprawy». Cywilizacja miłości nie rodzi się z jednego, spektakularnego gestu, lecz z sumy małych i wytrwałych aktów wierności, które stawiają tamę dehumanizacji”.

Nie powinniśmy zatem wycofywać się całkowicie ze społeczeństwa i czekać, aż skruszony świat przyjdzie pod bramy naszych klasztorów, prosząc o duchową strawę. Jak jednak miałaby wyglądać postulowana przez Spaemanna funkcja katechoniczna? Odpowiedzi na to pytanie udziela Pilawa. Potrzebujemy dziś państwa moralno-rozwojowego. Instytucji, która nie boi się stosować interwencjonizmu aksjologicznego.

Liberalne państwo światopoglądowe doświadcza dziś swojego bankructwa. Wspomniane przeze mnie zjawiska, takie jak kryzys demograficzny, rozpad rodzin i relacji, wzrost odsetka osób uzależnionych od smartfonów i doświadczających problemów psychicznych, pokazują, że nie może istnieć społeczeństwo bez jakiejkolwiek wizji dobrego życia. Gdy system emerytalny oparty o zastępowalność pokoleń załamie się wskutek nadchodzącej katastrofy demograficznej, brutalnie przekonamy się, że ostatecznie interes jednostki nie może zostać oderwany od uznawanej przez wspólnotę aksjologii.

Potrzebujemy więc dziś argumentacji pragmatycznej. Pokazywania, że konkretne interwencje aksjologiczne – jak zakaz pornografii, ograniczenie smartfonów, prawodawstwo wspierające rodziny – są długofalowo korzystniejsze. I dla jednostki, i dla wspólnoty.

„Niedługo potem młodszy syn, zabrawszy wszystko, odjechał w dalekie strony i tam roztrwonił swój majątek, żyjąc rozrzutnie. A gdy wszystko wydał, nastał ciężki głód w owej krainie i on sam zaczął cierpieć niedostatek. Poszedł i przystał do jednego z obywateli owej krainy, a ten posłał go na swoje pola, żeby pasł świnie. Pragnął on napełnić swój żołądek strąkami, którymi żywiły się świnie, lecz nikt mu ich nie dawał.

Wtedy zastanowił się i rzekł: Iluż to najemników mojego ojca ma pod dostatkiem chleba, a ja tu z głodu ginę. Zabiorę się i pójdę do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie; już nie jestem godzien nazywać się twoim synem: uczyń mię choćby jednym z najemników. Wybrał się więc i poszedł do swojego ojca. A gdy był jeszcze daleko, ujrzał go jego ojciec i wzruszył się głęboko; wybiegł naprzeciw niego, rzucił mu się na szyję i ucałował go” (Łk 15, 13-20).

Syn marnotrawny odszedł od swojego ojca. Roztrwonił cały majątek, upodlił się, żywił się strąkami świń. W końcu przyszła refleksja: u mojego ojca było mi lepiej. Przypowieść ta stanowi wskazówkę: jeżeli chrześcijaństwo jest prawdziwą opowieścią o świecie i człowieku, to prędzej czy później ludzie na mniejszą czy większą skalę do niego powrócą.

Jeżeli liberalizm głoszący neutralność światopoglądową państwa i absolutną autonomię jednostki jest fałszywy, to prędzej czy później zostanie zweryfikowany przez freudowską zasadę rzeczywistości. Pierwsze tego oznaki widzimy już dzisiaj.

Tymczasem my, którym bliskie są wartości zakorzenione w katolickiej nauce społecznej, z nadzieją zakasajmy rękawy. Pełnijmy funkcję katechoniczną. Argumentujmy, pokazujmy konsekwencje. Budujmy państwo rozwojowe i moralne.

„Nie do nas należy panowanie nad wszystkimi falami przepływającymi przez ten świat; my mamy za zadanie zrobić, co w naszej mocy, dla tej epoki, w której żyjemy, wytrzebić chwasty ze znanego nam pola, aby przekazać następcom rolę czystą, gotową do uprawy”.