Racjonalne argumenty za tym, że płód jest człowiekiem od momentu poczęcia

Płód jest człowiekiem. To twierdzenie nie jest kwestią światopogladu religijnego. To konsekwencja racjonalnego namysłu. Co więcej, jeżeli płód jest człowiekiem, to powinny wynikać z tego określone konsekwencje etyczne: aborcja jest złem. 

Spory metafizyczne są nieco zawstydzające dla większości ludzi, czasem nawet żenujące. Istotą sporu o aborcję jest spór metafizyczny o to, co jest, a co nie może być człowiekiem. Nikt nie ma wątpliwości co do wagi praktycznych – moralnych i prawnych – konsekwencji tego sporu. Choć bywa on żenujący, nie możemy go nie prowadzić. Jest zbyt ważny.

Znajdujemy się więc w sytuacji niekomfortowej i wewnętrznie sprzecznej: czujemy się zmuszeni toczyć dyskusję, której prowadzić nie chcemy. W rezultacie cierpimy na tym my i jakość sporu. Ten tekst ma pokazać, że w sporze o aborcję nie ma ucieczki od metafizyki. Mam nadzieję, że gdy to dostrzeżemy, poprawi się zarówno nasza sytuacja w tym sporze, jak i sam poziom dyskusji.

Nie odwracaj oczu

Najpierw garść intuicji i doświadczeń w złym, niefilozoficznym sensie. Znaczna część prywatnych rozmów na tematy polityczne i światopoglądowe w Polsce prędzej czy później schodzi na temat aborcji. Najczęściej, gdy rozmówcy raz zabrną w te rejony, utykają tam na dobre bez nadziei na wydostanie się z konwersacyjnej mielizny. Jest to doświadczenie na tyle powszechne, że pojawienie się tego wątku wśród bardziej świadomych rozmówców wywołuje uczucie zakłopotania, a może nawet zażenowania.

Ci, którzy akurat nie zabierali głosu i tylko się przysłuchiwali, odwrócą wzrok lub wyjdą, pozostawią uczestników tego zawstydzającego zdarzenia samych. Uczestnicy natomiast albo spróbują zmienić temat, albo (prawdopodobnie) będą brnąć z tym ambiwalentnym uczuciem, że od tego tematu nie da się uciec, choć przecież nie ma nadziei, że dyskusja zakończy się w jakiś zadowalający sposób. Rozmowy o aborcji najczęściej są bowiem dyskusjami nienormalnymi. Co to znaczy?

Tzw. argumenty, a raczej schematy retoryczne, używane w dyskusji wydają się doskonale znane. Spór toczy się zwykle nie na wspólnym gruncie, ale jest właśnie coraz bardziej nerwowym ustalaniem, że żadnego wspólnego gruntu nie ma. Poza tym stanowiska związane są z bardzo silnymi intuicjami moralnymi o bardzo różnej wartości, których moc nie zawsze wynika z siły wspomnianych argumentów na ich rzecz.

W rezultacie same argumenty są nieskuteczne, a to, co zaczyna się jako dyskusja, szybko okazuje się czymś pomiędzy waleniem głową w mur a towarzysko-politycznym performansem. Stąd przekonanie, że dyskusja ta nie ma sensu, i poczucie zakłopotania, gdy ktoś ją zacznie. Pod tym względem dyskusje o aborcji przypominają rozmowy o Bogu przy wódce w czasach, w których ludzie byli nieco mniej indyferentni religijnie.

Poczucie zakłopotania osiąga maksimum, gdy dyskusja o aborcji przyjmuje postać debaty o tym, kiedy płód ludzki staje się człowiekiem. Skutkiem jej prowadzenia, a musimy to robić, choć jesteśmy tym zakłopotani, jest to, że prowadzimy ją źle. Gdy nie wierzymy w sens danej dyskusji, ale już znaleźliśmy się w jej środku, najłatwiej zamienić ją w zupełnie inny typ wydarzenia konwersacyjnego, np. w manifestację swoich poglądów, ale bez nadziei na przekonanie kogokolwiek lub okazję do uzyskania gratyfikacji emocjonalnej z powodu „zaorania” przeciwnika.

Pomimo wszystkich opisanych wyżej trudności jest to spór po prostu istotny, dlatego ma prawo się toczyć pomimo zakłopotania niektórych z nas. Co więcej, skoro ma on prawo się toczyć, to powinniśmy pozbyć się uczucia zakłopotania.

Wyparcie i powrót metafizyki

No dobrze, może i debata ma prawo pojawiać się w przestrzeni publicznej, skoro dotyczy sprawy zasadniczej. Ostatecznie masowe protesty po wyroku polskiego Trybunału Konstytucyjnego jesienią 2020 roku lub też debata w sprawie Roe vs Wade w USA, pokazują, że gdy przychodzi co do czego, ludzie rozumieją powagę tego sporu.

Jednakże czy powinien on przybierać postać sporu o to, co jest, a co nie może być człowiekiem? Czy rzeczywiście tak dużo, a może wszystko, zależy tu od tego, czy i kiedy płód w łonie matki staje się człowiekiem?

Wydaje mi się, że wspomniane poczucie zakłopotania bierze się z tego, że spór o aborcję w tej postaci wydaje się wielu osobom beznadziejny. Stąd tendencja do przenoszenia go z gruntu metafizycznego na normatywny.

Zamiast dyskutować o tym, kiedy płód staje się człowiekiem, dyskutujmy, czy kobiety mają prawo do aborcji. Swoją drogą interesujące, że debata o prawach dotyczy praw kobiet, a nie jednocześnie praw płodów czy też dzieci nienarodzonych. Sprawa „praw dzieci nienarodzonych” pojawia się jedynie w retoryce ruchów pro-life.

Najbardziej naturalnym wyjaśnieniem tego zjawiska jest to, że kwestia statusu metafizycznego płodu jest tu już implicite rozstrzygnięta z perspektywy obrońców praw kobiet, co więcej, rozstrzygnięta negatywnie. Ich zdaniem płody nie są ludźmi lub też przynajmniej nie należy ich traktować tak, jakby nimi były.

Zwolennicy pro-life uważają zupełnie odwrotnie. Pokazuje to, że od rozstrzygnięć metafizycznych nie da się uciec. Co najwyżej można dokonać ich implicite, nieświadomie. W swoim tekście Błażej Skrzypulec zwraca uwagę, że dla dobra sporu o aborcję byłoby lepiej, gdyby jednak byłby one dokonywane całkowicie explicite, najlepiej z przedstawieniem argumentów na ich rzecz.

W normalnej sytuacji nie ma sprzeczności między perspektywą metafizyczną a normatywną. Co więcej, wydaje się, że klasyczne rozumienie prawa i moralności oraz zdrowy rozsądek zakładają, że rozstrzygnięcia normatywne są przynajmniej częściowo zależne od rozstrzygnięć metafizycznych, ale nie odwrotnie. Tak właśnie zbudowane jest rozumowanie pro-life: płód jest człowiekiem i to człowiekiem niewinnym. Życie niewinnych istot ludzkich podlega ochronie, a zatem płód posiada taki sam status moralny jak niewinne istoty ludzkie.

A zatem aborcja, która w większości lub w każdym wypadku polega na podjęciu wobec płodu działań, których nie można podjąć wobec istot ludzkich, jest wysoce niemoralna. Prawo nie powinno sankcjonować działań wysoce niemoralnych, więc aborcja powinna być w większości lub w każdym wypadku zakazana.

Dodatkowa komplikacja wynika z tego, że większość współczesnych doktryn prawnych nie traktuje prawa publicznego jako zabezpieczenia całej moralności, tzn. istnieją działania uznawane za niemoralne, które nie są penalizowane. To rozluźnienie związków między prawem a moralnością nie sięga tak daleko, żeby prawo pozwalało na działania wysoce niemoralne, w szczególności te stojące w sprzeczności z prawami podstawowymi.

Widać to również w tym, że status moralny, o którym mówi się w przypadku dyskusji o aborcji, polega właśnie na posiadaniu statusu metafizycznego (bycia człowiekiem) implikującego objęcie tego, kto go posiada, prawami podstawowymi. W tym więc wypadku status moralny i status prawny pokrywają się.

Normatywiści prości i subtelni

Zastąpienie dyskusji metafizycznej dyskusją o normach i procedurach przybiera dwie formy: prostą i subtelną. W formie prostej składa się następującą propozycję dotyczącą sposobu prowadzenia sporu: „Zachowaj sobie swoje metafizyczne przekonania na temat statusu osobowego dzieci nienarodzonych. Rozumiem, że możesz je wywodzić ze swojej religii lub też wiary w prawo naturalne. Szanuję to i nie oczekuję, że zmienisz zdanie.

Musisz jednak zrozumieć, że nie możesz na podstawie tego przekonania formułować moralnego potępienia i oczekiwać, że prawo będzie zakazywać aborcji. A to dlatego, że …” – tutaj pada jeden lub więcej z następujących powodów – „nie możesz narzucać innym swoich przekonań, prawo stanowione nie może wynikać z przekonań religijnych, musisz szanować prawa kobiet do decydowania o własnym ciele, to nie ty będziesz ponosił odpowiedzialność za to dziecko, urodzenie dziecka wbrew woli matki jest traumą, należy pozostawić matce wolność wyboru”.

Jak widać, większość z tych powodów ma charakter czysto normatywny, a odpowiednie rozstrzygnięcia rzeczowe są jedynie założone. Niektóre z tych powodów są zresztą dość wyszukane. Prostota tego argumentu polega jednak na czymś innym, a mianowicie na tym, że nakłania się stronę przeciwną do wewnętrznej niespójności.

Jeśli bowiem ktoś rzeczywiście żywi przekonanie, że płody są ludźmi, to przy dodatkowym założeniu, że ten status metafizyczny przekłada się na status moralny i prawny, nie może on nie formułować odpowiadającego mu osądu moralnego oraz oczekiwania co do prawa aborcyjnego. Musi być przeciwnikiem aborcji w wymiarze prywatnym i publicznym.

Jest jeszcze inne wyjście z tej sytuacji: dalej ignorować przekonania metafizyczne, natomiast zacząć podważyć założenia normatywne o prawach należnych istotom o statusie moralnym właściwym ludziom. Mówiąc krótko, chodzi o to, żeby powiedzieć, że nawet jeśli płody są ludźmi, to nie wynikają z tego żadne wnioski normatywne. Wydaje mi się jednak, że większość uczestników sporu nie chce tego robić, ponieważ w gruncie rzeczy wyznaje metafizykę, w której status osobowy ludzi jest wyróżniony podobnie, jak wyróżniona jest pozycja praw człowieka.

Dopiero radykalnie rewizjonistyczne antropologie i etyki pozwoliłby na konsekwentne zastosowanie tej strategii. W takim jednak wypadku wspomniana propozycja nie mogłoby być przedstawiana jako w gruncie rzeczy bezkosztowe rozwiązanie.

W istocie bowiem podważenie przekonania podzielanego przez większość zwolenników zarówno pro-life, jak i pro-choice, gdyby zostało powszechnie zaakceptowane, byłoby nie tylko lokalną zmianą stanowisk w tym jednym sporze, ale również całkowicie wywróciłoby rozumienie nas samych, naszych powinności względem innych ludzi i praw człowieka.

Obok prostego wymuszania niespójności istnieje jeszcze subtelny sposób przeniesienia dyskusji z płaszczyzny metafizycznej na normatywną. Polega on na odwróceniu zwyczajnego kierunku zależności między tymi płaszczyznami. Zamiast wyprowadzać nasze powinności wobec płodów (oraz ich praw, jeśli okażą się one ludźmi) z rozpoznania metafizycznego, uznaje się, że przypisywanie statusu osobowego i przynależności do gatunku ludzkiego jest pochodną norm, na które zgadza się wspólnota. W tym sensie jest to stanowisko postmetafizyczne.

Wydaje się, że cała siła przekonywania tego argumentu bierze się z faktu, że status moralny, który łączymy z przynależnością gatunkową do gatunku „człowiek”, sam nie jest kategorią naturalną. Tego, co to znaczy być człowiekiem w tym bogatszym, moralnym sensie, uczymy się w relacjach społecznych.

Biologia nie pouczy nas na temat tego, na czym polega status moralny istot ludzkich. Wysuwa się z tego wniosek, że to właśnie relacje społeczne decydują o tym, kto jest człowiekiem. Inaczej mówiąc, stajemy się osobami dzięki wspólnocie i jej normom, a nie dzięki fizyce lub metafizyce.

Przekonujący argument przeciwko temu rozumowaniu sformułował Robert Speamann. Przytoczę go tu szerzej: „Oczywiście, mówienia «Ja» uczymy się dopiero od naszych rodziców. Później jednak mówimy: «Urodziłem się lub zostałem poczęty wtedy i wtedy». Oznacza to, że mówimy «Ja» o istocie, która w owej chwili nie mówiła jeszcze «Ja». Nie oddzielamy naszego «Ja» jako wytworu oddziaływania społecznego i psychicznego od tego samodzielnego organizmu, do którego zwracano się «Ty» i który następnie nauczył się odpowiadać «Ja»”.

Speamann dotyka kluczowej sprawy, a mianowicie różnicy między porządkiem rozpoznania człowieczeństwa a porządkiem metafizycznym, to zaś decyduje o tym, czy ktoś rzeczywiście jest człowiekiem. Odkryć swoje człowieczeństwo możemy relatywnie późno, np. w procesie socjalizacji. Również człowieczeństwo innych osób odkrywamy dzięki okolicznościom, które same nie konstytuują tożsamości osobowej.

Człowieka rozpoznajemy w ciele dzięki temu, że wygląda jak człowiek, zachowuje się jak człowiek (w szczególności mówi) i działa (sprawstwo jest cechą charakterystyczną podmiotu osobowego). W obu jednak przypadkach kontekst „odkrycia” człowieczeństwa nie jest kontekstem uzasadnienia tezy o człowieczeństwie. Inaczej mówiąc, żadna z tych okoliczności lub cech nie jest w ścisłym sensie konstytutywna dla bycia człowiekiem.

Docieramy tutaj do sedna sprawy. Metafizyka osoby stojąca za stanowiskiem pro-life nie jest jakąś dowolną czy też domyślną metafizyką. Jest metafizyką nieredukcjonistyczną, tzn. taką, w której własność bycia człowiekiem jest własnością wewnętrzną, nieredukowalną do cech zewnętrznych, takich jak wygląd, kompleksja biologiczna czy zdolność do określonego zachowania, nawet jeśli jest to zachowanie specyficzne dla osób. Są w tym ujęciu one raczej paradygmatycznymi symptomami bycia człowiekiem, jednakże nie stanowią metafizycznej podstawy jego tożsamości. Nazwijmy je „cechami drugorzędnymi” bycia człowiekiem.

Czy jest to własność wewnętrzna, czy też „cecha pierwszorzędna” bycia człowiekiem? Wydaje mi się, że odpowiedzi na to pytanie należy szukać w pierwszoosobowym doświadczeniu świadomości charakterystycznej dla istot racjonalnych. Ich racjonalność jest nie tylko własnością intelektu, ale również władz pożądawczych. Pragnienia osób mogą być racjonalne, ponieważ posiadają one wolę, czyli władzę racjonalnego pragnienia.

Znów: nasze doświadczenie tego typu racjonalnej i wolnej świadomości nie konstytuuje tożsamości osobowej, ale daje do niej bezpośredni dostęp. Doświadczając jej, poznajemy, co to znaczy być osobą. Na podstawie tego doświadczenia i założenia o ciągłości trwania organizmu przypisujemy sobie i innym status osobowy również wtedy, gdy nie manifestuje się on w ten sposób, dlatego choć przy różnych założeniach dodatkowych uważamy za ludzi nie tylko samych siebie w momentach świadomości, ale również małe dzieci, śpiących lub cierpiących na demencję starców. Przeciwnicy aborcji uważają na tej samej zasadzie, że tak samo powinniśmy traktować nienarodzone dzieci.

Dlaczego? Odpowiedź jest prosta: dzieje się tak z powodu metafizycznej ciągłości jednego organizmu, którego po narodzinach uważać będziemy za człowieka. Ciągłość ta ustalana jest raczej ex post, ponieważ istnieją istotne przypadki, w których nie da się stwierdzić tożsamości metafizycznej danego organizmu na bardzo wczesnym etapie, np. powiedzieć, czy mamy do czynienia z jednym człowiekiem, czy z bliźniętami (niektórzy uważają, że pewne patologie ciąży, jak np. choroby trofoblastyczne, również sprawiają podobne trudności z odróżnieniem zarodka od patologii).

Cechą charakterystyczną kwalifikacji metafizycznych jest jednak to, że czasem odnoszą się one również do obiektów w tym czasie, w którym nie pozwalają na empiryczną weryfikację prawdziwości tejże klasyfikacji. To, że dziecko poczęte jest człowiekiem, nie daje się stwierdzić empirycznie w ten sam sposób, w jaki stwierdzamy empirycznie człowieczeństwo rozwiniętego dziecka lub dorosłego człowieka; nie jest ono tak łatwo „widoczne”. Z drugiej strony rozpoznanie osoby ludzkiej w człowieku być może nigdy nie jest tezą czysto empiryczną, bo ostatecznie rozpoznajemy w żywym ciele podmiot, którego własności nie są – przynajmniej wedle naszej „psychologii potocznej” – własnościami czysto materialnymi.

Możemy oczywiście spierać się, czy własności te są odrębne od własności materialnych, czy się do nich sprowadzają. Niezależnie jednak, jak rozstrzygniemy ten spór, nasze potoczne rozumienie tego, jak rozpoznajemy osobę w dorosłym człowieku, nie sprowadza się do sądu percepcyjnego w rodzaju tego, który formułuję wtedy, gdy rozpoznaję ciecz w szklance jako wodę. Gdy rozpoznaję dorosłego człowieka jako osobę, robię coś dużo więcej. A jest to zupełnie zwyczajna sytuacja w przeciwieństwie do rzekomo mniej zwyczajnej, gdy rozpoznajemy osobę w poczętym dziecku.

Może więc tak naprawdę nie ma nic osobliwego w sposobie, w jaki zwolennicy pro-life rozpoznają człowieka w poczętym organizmie ludzkim? Może robią to samo, co my wszyscy, gdy rozpoznajemy dorosłych ludzi nie jako przedmioty materialne lub niepodmiotowe zwierzęta? Ot, zwyczajna metafizyka, czyli pojęciowe przedłużenie naszej percepcji, jakim posługujemy się w życiu nieustannie.

Ostatecznie zresztą stwierdzamy człowieczeństwo płodu (czy też wczesnego zarodka), gdy kierujemy się, choć nie wyłącznie, danymi empirycznymi. Od momentu poczęcia organizmu nie ma żadnego innego momentu, w którym moglibyśmy niearbitralnie powiedzieć, że pojawił się nowy organizm. „Metafizyczny” charakter sporu o aborcję zaznacza się w tym, że teza o tym, że płody są ludźmi, nie wynika na bardzo wczesnym etapie rozwoju ciąży z tego, że umiemy rozpoznać cechy drugorzędne bycia człowiekiem.

Teza ta więc niejako przekracza to, co dane bezpośrednio w obserwacji fizycznej. Uznajemy płód za człowieka, ponieważ jest on tym samym organizmem, o którym za jakiś czas – może na podstawie tych cech drugorzędnych – powiedzielibyśmy bez zawahania, że jest człowiekiem. Konieczność oderwania się od obserwowalnych cech drugorzędnych decyduje o metafizycznym charakterze tej tezy.

Warto przy tym dodać, że dotyczy to płodów na bardzo wczesnym etapie rozwoju, jeszcze przed pojawieniem się w pełni ukształtowanych organów ciała ludzkiego. Nie mam pojęcia, jak można bez chęci całkowitej rewizji naszych podstawowych kategorii etycznych dyskutować np. o tym, czy sześciomiesięczny płód jest człowiekiem.

Teoretyczne wątpliwości i praktyczna pewność

Do tej pory mówiliśmy o tym, w jaki sposób od dyskusji metafizycznej ucieka strona pro-choice. Rzeczywiście ucieczka ta wydaje się charakterystyczną reakcją zwolenników prawa do aborcji.

Niektórzy zauważają jednak, że również strona pro-life ucieka od dyskusji metafizycznej, choć robi to w inny sposób niż strona pro-choice. Błażej Skrzypulec twierdzi, że po stronie „konserwatywnej”, jak ją określa, kwestia statusu metafizycznego płodu jest tylko deklaratywnie uważana za kluczową.

W praktyce stanowi raczej „niepodważalne założenie”, coś, co nie może być poddane dyskusji ani rewizji. W ten sposób nie tylko tracimy z oczu istotny, tj. metafizyczny przedmiot sporu (o oczywistych założeniach się nie dyskutuje), ale zarazem sam spór radykalizuje się w niepożądany sposób.

Skrzypulec widzi związek między tym swoistym „dogmatyzmem” strony pro-life a radykalizacją jej stanowiska w tym, że zwolennicy pro-life nie starają się zrozumieć i uzasadnić tezy o statusie moralnym płodu, dlatego tracą kontrolę nad sensem i konsekwencjami swoich przekonań. W rezultacie są skłonni postulować odpowiedzialność karną matek za aborcję, odrzucać en bloc edukację seksualną lub głosić teorie antyszczepionkowe (na podstawie dodatkowej, nieprawdziwej przesłanki, że szczepionki „robi się z abortowanych płodów”).

Najpierw chciałbym odsunąć na bok kwestię niekontrolowanej radykalizacji. Przejście od tezy o człowieczeństwie płodów do postulatów odpowiedzialności karnej matek lub krytyki procedur biomedycznych jest racjonalne lub nie, niezależnie od tego, czy wspomniana teza jest przyjmowana jako oczywistość i uargumentowana.

Oczywiście tylko przyjęcie tezy o człowieczeństwie płodu ustala konieczny punkt startowy dla takiej radykalizacji. Jednakże to, czy została ona przyjęta jako oczywistość lub też na podstawie argumentu, nic tu nie zmienia. Błąd niekontrolowanej radykalizacji bierze się z wprowadzenia dodatkowych, fałszywych przesłanek, a nie z tego, czy zagadnienie człowieczeństwa płodu wydaje się komuś oczywiste.

Oczywiście, jeśli ktoś wprowadza tezę o człowieczeństwie płodu jako nieuzasadnialny aksjomat do dyskusji z przeciwnikiem aborcji, popełnia błąd konwersacyjny – nie ma sensu tak dyskutować. Niemniej warto zwrócić uwagę, że istnieje różnica między traktowaniem czegoś jako oczywiste założenie teoretyczne (rozpoznanie co do faktów) a posiadaniem całkowitej pewności praktycznej co do konsekwencji danego rozpoznania. Właśnie dlatego wybitna brytyjska filozofka, a zarazem katoliczka i aktywistka pro-life, Elisabeth Anscombe, zatytułowała swój tekst poświęcony metafizyce płodów i moralnej ocenie aborcji w taki sposób: Wczesny zarodek: teoretyczne wątpliwości i praktyczna pewność.

Anscombe, zresztą wbrew instrukcji Donum viatae, wydanej wcześniej przez katolicką Kongregację Nauki Wiary, wyrażała poważne wątpliwości, czy zarodek na najwcześniejszym etapie rozwoju jest człowiekiem. Stała więc na stanowisku zbliżonym do scholastycznej doktryny późniejszej animacji, zgodnie z którą człowieczeństwo pojawia się, gdy organizm płodu jest już odpowiednio rozwinięty, aby przyjąć duszę rozumną.

Jednak z uwagi na to, że metafizyczna natura zarodka na tym etapie określona jest przez potencjalność stania się człowiekiem, Anscombe była przekonana, że należy mu się całkowita ochrona – taka sama, choć z innych powodów, jak w przypadku dziecka w fazie prenatalnej. Te inne powody to przede wszystkim potencjalny, a nie aktualny charakter człowieczeństwa płodu. Co więcej, uważała to przekonanie w sprawie praktycznej za całkowicie pewne.

Nawet jeśli uznamy człowieczeństwo płodu od momentu poczęcia, to możemy całkowicie spójnie robić te dwie rzeczy jednocześnie: uznawać teoretyczne trudności związane z uznaniem płodu za człowieka (np. z powodu braku takich czy innych cech drugorzędnych) oraz mieć całkowitą pewność w kwestii oceny moralnej i praktycznej. Trudności teoretyczne wynikają bowiem ewentualnie z różnicy stopnia, w jakim przekroczyć musimy dane naszych zmysłów, gdy przychodzi nam rozpoznać człowieka w poczętym organizmie ludzkim w porównaniu do sytuacji, w której np. rozpoznajemy człowieka w rozwiniętym organizmie ludzkim.

Ponieważ jednak jest to, jak starałem się zasugerować, różnica stopnia, a nie jakości, to ostatecznie są to rozpoznania, których dokonujemy w taki sam sposób, nawet jeśli nieco trudniej. Co więcej, gdy już go dokonamy, ma ono dla nas praktyczne takie same konsekwencje jak rozpoznanie, które nie było być może tak trudne, dlatego z uznania trudności teoretycznych nie musi wynikać ambiwalentny stosunek do postulatów praktycznych. Znów: jest to zupełnie standardowa sytuacja, w której działamy z pełnym zdecydowaniem i nie czekamy na ustąpienie wszystkich trudności poznawczych. Wstrzymywanie się z działaniem aż do uzyskania całkowitej pewności teoretycznej zwykle jest poważną wadą.

Nie ma też nic dziwnego w tym, że ta moralna pewność jest podkreślana w dyskusji przez zwolenników pro-life, podobnie zresztą, jak z retorycznego punktu widzenia ma sens podkreślanie przez zwolenników pro-choice intuicji związanych z koniecznością ochrony matek przed cierpieniem. Samo epatowanie rozmówcy własną pewnością praktyczną jest nieskuteczne jako argument, a na pewno nie zastąpi uzasadnienia własnego stanowiska obejmującego również tezy metafizyczne. Ma natomiast pewną wartość jako element uświadomienia rozmówcy, że to, do czego go nakłaniamy, w gruncie rzeczy, gdy zostanie właściwie zrozumiane, prowadzi nieuchronnie do określonych wniosków praktycznych, np. takich, że aborcja jest zabiciem niewinnej istoty ludzkiej i jako taka jest niegodziwa.

Kontrowersyjne kampanie graficzne ruchów pro-life, które czasem uważa się za sprzeczne z normalną dyskusją, mają taki właśnie sens: wywołanie w odbiorcy sądu percepcyjnego, że „to jest człowiek”, polegającego na rozpoznaniu jego cech drugorzędnych w abortowanym płodzie. Ma to swoją wewnętrzną logikę. Gdy taki sąd zostanie wydany, reszta niejako przebiega automatycznie, ponieważ właściwy argument jest już przygotowany w głowach ludzi: „To jest niewinny człowiek. Niewinnych ludzi nie wolno zabijać. Nie zabijaj tego”.

Zabijanie słuszne i niesłuszne

To, co budzi moje prawdziwe obawy jako przejaw niezdrowej „konserwatywnej prostoty” (określenie Błażeja Skrzypulca), to złe rozumienie „czynów wewnętrznie złych”, jak określa ten typ działań encyklika Veritatis splendor. Mówi się tam, że są to takie czyny, które „są złe zawsze i same z siebie, to znaczy ze względu na swój przedmiot, a niezależnie od ewentualnych intencji osoby działającej i od okoliczności”.

Przykładem takiego czynu jest tam właśnie „spędzanie płodu, eutanazja i dobrowolne samobójstwo”, ale też „zabójstwo” (zob. tamże). Rzeczywiście czyny te, niezależnie od okoliczności, etyka katolicka uważa za niedopuszczalne. Należy jednak zwrócić uwagę, że tym, co różni zabójstwo od pozbawienia kogoś życia w obronie własnej albo też samobójstwo od oddania życia w ofierze za kogoś, są właśnie intencje i okoliczności, które zmieniają samą materię czynu.

Stąd przykazanie: „Nie zabijaj” nie może być rozumiane jako bezwzględny zakaz odbierania życia, wykluczałoby to bowiem np. możliwość prowadzenia sprawiedliwej wojny, na którą z pewnością jest miejsce w katolickiej etyce. Nie chcę przez to powiedzieć, że zachodzą okoliczności, w których aborcja przestaje być czynem wewnętrznie złym. Chcę jedynie zaznaczyć, że nie jest ona zła po prostu z powodu świętości ludzkiego życia – zachodzą bowiem sytuacje, w których życie to można odebrać lub podjąć działania, których niechcianym skutkiem byłoby właśnie odebranie życia.

Niektórzy zastanawiają się, czy procedury medyczne ratujące życie matki i łączące się koniecznie z wywołaniem śmierci płodu nie należą właśnie do tego rodzaju działań. Pojawiają się wątpliwości, czy są to przypadki dość częste, aby publiczny spór o aborcję był sporem właśnie o nie. Nawet jeśli uznamy, że to właśnie o te kwestie się spieramy, to istnieje ważna różnica między powiedzeniem, że nawet wtedy pozbawienie życia dziecka poczętego jest złe, ponieważ takie okoliczności i intencje nie czynią tego działania godziwym, a stwierdzeniem, że okoliczności te nie grają żadnej roli w negatywnej ocenie zabicia dziecka poczętego.

Zabicie dziecka poczętego może być zawsze złe „bez względu na okoliczności” ale nie w tym sensie, że nie grają one żadnej roli, a raczej w takim, że zawsze wykluczają moralną dopuszczalność zadania mu śmierci. Jeśli gdzieś widziałbym problem z naiwną wiarą w „oczywistość” osądu moralnego dotyczącego aborcji, to właśnie w nieuzasadnionej radykalizacji rozumienia „czynów wewnętrznie złych”, która prowadzi do ignorowania „okoliczności i intencji”, czyli wszystkiego, co nie sprowadza się do opisu samego przedmiotu, na który oddziałujemy.

Niechcianym i niekorzystnym skutkiem takiej radykalizacji jest niepotrzebne osłabienie siły argumentów strony pro-life. Zwolennicy pro-choice mogą bowiem zacząć żywić obawę, że druga strona powołuje się na zasady moralne, które nie są w stanie różnicować między istotnie odmiennymi sytuacjami moralnymi, niekoniecznie zresztą dotyczącymi aborcji, jak np. różnica między zabójstwem a zabiciem człowieka w obronie własnej.

W istocie retoryka „świętości ludzkiego życia”, jakkolwiek służy (z mojego punktu widzenia) szczytnym celom, to sama w sobie bywa zwodnicza. Niezmienne zasady moralne opisują działania, których natura determinowana jest nie tylko przez „materię” (rozumianą jako „to, co robimy”), ale też przez okoliczności i intencje. Albo inaczej: materia działania w głębszym sensie (to, co decyduje o jego „wewnętrznie złym” charakterze) nie jest tylko przedmiotek naszego działania i zmianą jego stanu (np. człowiek i pozbawienie go życia). Materię tą stanowią również okoliczności i intencje, np. to, czy człowiek, którego chcemy pozbawić życia, jest winny lub nie, oraz to, w jakim celu odbieramy mu życie.