Celibat jako bunt przeciw społeczeństwu. Czy pierwsi chrześcijanie martwiliby się demografią?

Prof. Marcin Majewski twierdzi, że w Biblia praktycznie nic nie mówi o celibacie. Czy dobrowolne bezżeństwo jest arbitralnym wymysłem Kościoła? Taki sąd byłby nieprawdziwy. Dla starożytnych celibat był czymś więcej niż rezygnacją z seksualnych uciech, motywowaną niechęcią do cielesności. Od początku miał charakter rewolucyjny, a nawet emancypacyjny. We wczesnym Kościele dobrowolne bezżeństwo odgrywało dużą rolę. Warto więc zadać pytanie: czy gdyby pierwsi chrześcijanie żyli dzisiaj, to przejmowaliby się katastrofą demograficzną?

„W Biblii celibatu nie ma” – powiedział biblista prof. Marcin Majewski w rozmowie z Arletą Bojke na Kanale Zero. „Ktoś go wymyślił na jakimś etapie religii?” – dopytywała Bojke? „Tak” – odpowiedział Majewski.

Dodawał: „Cała biblijna nauka o człowieku to jest nauka o małżeństwie, poczynając od pierwszej pary. Człowiek nie jest monadą, nie jest singlem […] człowiek nie jest wyodrębnioną jednostką.

Biblia będzie zawsze pokazywała człowieka w relacji i historii. Człowiek definiuje się przez relacje, przez drugą osobę. Sam jeden człowiek to nie jest definicja osoby […] Celibat to jest sprawa raczej do rozważenia przez historyków Kościoła, a nie biblistów”.

Marcin Majewski jest niewątpliwie kompetentnym biblistą. Jednak w powyższej wypowiedzi nie ustrzegł się kilku błędów.

Po pierwsze, sugerując, że celibat w jakimś sensie stoi w opozycji do relacyjno-wspólnotowego charakteru osoby ludzkiej, pokazał, że nie rozumie istoty chrześcijańskiej abstynencji seksualnej.

Celibat nie tylko nie stoi w sprzeczności z potrzebą wspólnoty, ale – jak wykażę w niniejszym tekście – był dla pierwszych chrześcijan wręcz doskonalszym sposobem realizacji swojego bycia we wspólnocie, bycia dla drugiej osoby.

Po drugie – co bardzo dziwne biorąc pod uwagę, że mamy do czynienia z biblistą – stwierdził, że w Biblii celibatu nie ma. Co prawda Majewski wspomniał, że Chrystus mówił o „porzucaniu rodzin” i „bezżenności” dla Królestwa Bożego, jednak przedstawił te fragmenty jako bardzo słabe przesłanki dla biblijnego umocowania instytucjonalnego bezżeństwa.

Co jednak ważniejsze – pominął w swej wypowiedzi 7. rozdział Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian, który jest chyba najmocniej traktującym na ten temat fragmentem w całym Piśmie Świętym.

Biblia wprost zachęca do abstynencji seksualnej

Czy rzeczywiście Biblia nic nie mówi o celibacie? Cóż, jeżeli ten termin potraktujemy jako synonim obowiązkowego bezżeństwa dla tzw. duchownych, to rzeczywiście w tekstach Nowego Testamentu takiego obowiązku nie znajdujemy.

„Biskup więc powinien być nienaganny, mąż jednej żony, trzeźwy, rozsądny, przyzwoity, gościnny, sposobny do nauczania, nie przebierający miary w piciu wina, nieskłonny do bicia, ale opanowany, niekłótliwy, niechciwy na grosz, dobrze rządzący własnym domem, trzymający dzieci w uległości, z całą godnością. Jeśli ktoś bowiem nie umie stanąć na czele własnego domu, jakżeż będzie się troszczył o Kościół Boży” – pisał św. Paweł w Liście do swojego współpracownika Tymoteusza.

Przełożeni pierwszych wspólnot chrześcijańskich mogli być – i jak się zdaje w czasach apostolskich najczęściej byli – ludźmi żyjącymi w małżeństwach. To niejednokrotnie głowy rodzin były czołowymi postaciami Kościołów czasów apostolskich.

Nie znaczy to jednak, że temat celibatu nie był w Piśmie Świętym obecny. Już sam Jezus w Ewangelii wspomina o takiej możliwości. „Jeśli tak ma się sprawa człowieka z żoną, to nie warto się żenić” – mówią Chrystusowi uczniowie, komentując jego nauczanie na temat nierozerwalności małżeństwa.

„Nie wszyscy to pojmują, lecz tylko ci, którym to jest dane. Bo są niezdatni do małżeństwa, którzy z łona matki takimi się urodzili; i są niezdatni do małżeństwa, których ludzie takimi uczynili; a są i tacy bezżenni, którzy dla królestwa niebieskiego sami zostali bezżenni. Kto może pojąć, niech pojmuje!” – odpowiada im na to Rabbi z Nazaretu.

Zarysowane szczątkowo nauczanie Chrystusa o „bezżenności dla Królestwa Bożego” rozwija św. Paweł we wspomnianym już 7. rozdziale Pierwszego Listu do Koryntian: „Człowiek bezżenny troszczy się o sprawy Pana, o to, jak by się przypodobać Panu. Ten zaś, kto wstąpił w związek małżeński, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się przypodobać żonie. I doznaje rozterki.

Podobnie i kobieta: niezamężna i dziewica troszczy się o sprawy Pana, o to, by była święta i ciałem, i duchem. Ta zaś, która wyszła za mąż, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się przypodobać mężowi. […]

Żona związana jest tak długo, jak długo żyje jej mąż. Jeżeli mąż umrze, może poślubić kogo chce, byleby w Panu. Szczęśliwszą jednak będzie, jeżeli pozostanie tak, jak jest, zgodnie z moją radą”.

Zatem małżeństwo – choć dobre i potrzebne – jest jednak instytucją tego świata, siłą rzeczy implikującą zaangażowanie w troski, które utrudniają skupienie się na wcielaniu w życie prawd ewangelicznych.

Napięcie pomiędzy życiem rodzinnym a pełnym zaangażowaniem na rzecz „budowania Królestwa Bożego” jest widoczne również w innych fragmentach Nowego Testamentu. Sam Chrystus w Ewangelii mówi o nagrodzie dla tych, którzy porzucą swe rodziny dla „Jego imienia”, mówi również o „nienawiści [do] ojca, matki, żony, dzieci”.

Oczywiście Chrystus wspomina również o małżeństwie jako o czymś zamierzonym przez Stwórcę na początku świata. Jednocześnie w wielu miejscach podkreśla, że są sprawy ważniejsze, które czynią wszelkie doczesne instytucje – w tym małżeństwo – czymś względnym.

Co więcej, prawdziwa wspólnota, w której człowiek może się relacyjnie realizować, to nie tylko rodzina, lecz również i przede wszystkim Kościół. „«Któż jest moją matką i [którzy] są braćmi?» I spoglądając na siedzących dokoła Niego rzekł: «Oto moja matka i moi bracia. Bo kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką»”.

Chrystus proponuje wizję wspólnoty, w której prawdziwe więzi nie są oparte jedynie o więzy krwi czy nawet formalne, instytucjonalne relacje takie jak małżeństwo, , ale raczej o wspólną wiarę – chodzi o „wspólnotę Ducha”.

Jak widać, zachęty do dozgonnego celibatu w Piśmie Świętym jak najbardziej występują. Nie jest również prawdą – jak to lubią powtarzać różnego rodzaju krytycy Kościoła – że obowiązkowy celibat to średniowieczny wymysł duchownych, którzy chcieli w ten sposób uregulować kwestię dziedziczenia swojego majątku i sprawić, by przechodził on w posiadanie instytucji Kościoła, a nie rodu, z którego dany duchowny pochodził.

Już Tertulian na początku III wieku sugerował, że apostołowie, którzy wszakże żony posiadali, po rozpoczęciu misji apostolskiej żyli ze swoimi żonami w abstynencji seksualnej. Wskazuje na to stwierdzenie św. Pawła z przywoływanego już Pierwszego Listu do Koryntian, gdzie mowa o prawie apostołów do zabierania w podróże misyjne „sióstr” – ten termin oznaczał właśnie żony.

Termin „siostra” jest tu interpretowany jako nadanie nowej jakości relacjom małżeńskim po nawróceniu – już nie w kategoriach podporządkowania, ale ludzi zjednoczonych jako bracia w Chrystusie. „Nie ma już mężczyzny, ani kobiety […] wszyscy jesteśmy kimś jednym w Chrystusie” – pisze Apostoł Narodów w Liście do Galatów.

Sugestie, że żonaci kapłani po święceniach powinni żyć w abstynencji seksualnej, znajdujemy również u Klemensa Aleksandryjskiego – tego samego, który tak bardzo bronił instytucji małżeństwa przed radykalnymi ruchami heterodoksyjnymi oraz chciał zachowania prawa żonatych mężczyzn do podejmowania funkcji „starszych” (prezbiterów) w lokalnych Kościołach.

Z kolei Synod w Elwirze i Synody w Kartaginie z IV wieku po Chr. jeszcze mocniej podkreśliły potrzebę abstynencji wśród przewodniczących lokalnym Kościołom. „Biskupi, prezbiterzy i diakoni, stróże czystości, powinni powstrzymywać się od współżycia z żonami, aby ci, którzy służą przy ołtarzu, zachowali doskonałą czystość […] co apostołowie nauczali i co sama starożytność zachowywała” – głosi jeden z dekretów Synodu w Kartaginie.

I choć obowiązkową bezżenność dla duchownych wprowadzono na Zachodzie dopiero w XI-XII wieku, zaś na Wschodzie choć dopuszczono małżeństwa księży, to jednocześnie ustanowiono wymóg celibatu dla biskupów, dobrze widać, że abstynencja seksualna jako pewien ideał – zwłaszcza dla kapłanów czy też tych, którzy w sposób szczególny chcieli się poświęcić służbie Kościołowi – była obecna od samego początku. Jeżeli więc nawet nie wymagano bezżeństwa, to sugerowano daleko idącą powściągliwość, a nawet – jeżeli to było możliwe – całkowitą abstynencję seksualną.

Przeciwko nieuporządkowanej pożądliwości

Po pierwsze, wstrzemięźliwość pozwala na walkę z pożądliwościami. I nie chodzi tu wbrew pozorom o kwestię demonizowania ciała wraz z jego odruchami i instynktami.

Chodzi raczej o walkę z wrodzoną skłonnością człowieka do nieumiarkowania, która niepokoiła zarówno chrześcijańskich ascetów, jak i a ich pogańskich greckich filozofów, od Platona aż po stoików.

W takim rozumieniu pożądliwości nie należałoby wiązać z tym, co określamy jako popęd, co raczej należałoby ją zdefiniować jako „pożądanie ponad miarę”. Chyba najbardziej obrazowo pożądliwość jako taką opisał o. Szymon Hiżycki, w swojej serii dostępnych na YouTubie krótkich wykładów poświęconych koncepcji 8 duchów zła autorstwa Ewagriusza z Pontu.

Były opat tyniecki, komentując twórczość Ewagriusza z Pontu – ważnego dla tradycji anachoreckiej pustelnika – powiedział, że jest to postawa, w której traktujemy świat jako „ciastko do zjedzenia”.

Szukając zaspokojenia, nieustannie chcemy świat „pożerać”. Jednak – jak pokazuje doświadczenie – człowiek w ten sposób doprowadza się wyłącznie do pogłębienia głodu, a nie do jego finalnego zaspokojenia.

Chrześcijanie zaś szukali takiej formy życia, w której ten konsumpcyjny rdzeń osobowości zostałby „pogrzebany”. Stawką była taka przemiana egzystencji, by uwolnić się od niepokoju, który pożądania wnosiły w ludzkie doświadczenie.

Wielu spośród starożytnych ascetów uważało, że Wcielenie Chrystusa i dający w nim udział chrzest stanowią bramę do tego, by wieść – już tu na ziemi – zupełnie nowy, niemalże boski, rodzaj egzystencji.

Jak zwraca uwagę Peter Brown, irlandzki historyk, wykładowca na Oxfordzie, Berkeley  i Princeton, w książce Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie, to nie zawsze seksualność była uważana za najgroźniejszą pożądliwość cielesną.

Mnisi egipscy, którzy w III w po Chr. postanowili opuścić swoje rodzinne miasta i zamieszkać na pustyni, oddając się ascezie, modlitwie i życiu w małych skupiskach anachoretów, walczyli przede wszystkim z apetytem.

Nie jest to przypadek. Głodu ówczesne egipskie społeczności doświadczały nad wyraz często. „Niezależnie od społecznego statusu, w IV w. żaden Egipcjanin nie mógł mieć cienia wątpliwości, że ludność jego kraju żyje w wiecznym i śmiertelnym lęku przed głodem […].

Stąd też jako przykład najzaciętszych zmagań toczonych przez pustynnego ascetę wskazywano nie tyle jego walkę z płciowością, ile z brzuchem. W ludowej wyobraźni właśnie jego triumf na głodem powoływał do życia najbardziej majestatyczne i najsugestywniejsze obrazy nowej ludzkości”.

Pokusy seksualne traktowano jedynie jako pewien symptom, ale nie jako zagrożenie samo w sobie. Myśli kuszące mnicha do oddawania się przyjemnościom płciowym były epifenomenem głębszej choroby, jaką było umiłowanie własnej woli.

Mnisi co do zasady uważali, że najgłębszą chorobą człowieka jest właśnie skażenie woli – tę naukę później usystematyzuje św. Augustyn – która nieustanie się zamyka na Boga, dąży do życia po swojemu i dla siebie. Oto choroba, której należało się przyjrzeć. Reszta to tylko objawy.

Mnichów wbrew temu, co my współcześni przywykliśmy myśleć nie gorszyły pokusy seksualne. Młodzi adepci życia pustelniczego otwarcie i bez zbędnej pruderii rozmawiali o swoich problemach w tej materii ze swoimi ojcami duchownymi.

Przykładem jest historia świętego Doroteusza z Gazy, mnicha z VI w. n.e., który zakochał się w swoim współbracie ze wspólnoty. Zamiast panikować czy ukryć swoje rozterki pod płaszczem toksycznego wstydu, opowiedział o tym listownie swojemu ojcu duchowemu Barsanufiuszowi.

Ten podniósł Doroteusza na duchu, oddramatyzowując sytuację, zachęcał, by pozostał w klasztorze i dzielnie znosił pokusy: „W młodości, bracie mój, często doświadczałem gwałtownych pokus demona rozpusty i ciężko zmagałem się z własnymi myślami. […]

Po pięciu latach tych znojów Bóg uwolnił mnie od nich. […] W istocie Bóg mógłby wyzwolić Cię szybko, ale w takim razie czy nie nabyłbyś siły do zmierzenia się z innymi namiętnościami?” – pisał Barsanufiusz do Doroteusza.

Seksualność była wyzwaniem przede wszystkim w kontekście celu, jaki anachoreci chcieli osiągnąć. „Egipscy mnisi przywrócili do życia w formie wybitnie radykalnej wczesnochrześcijańską troskę o «prostotę serca».

«Prostota serca», obawa przed «sercem podzielonym» i dręczące pragnienie dziecięcej prostoty w obsesyjnie podstępnym świecie […] w sposób wielce charakterystyczny zabarwiały pobożność egipskich chrześcijan, zarówno w dolinach, jak i na pustyni […].

Mnich był bohaterem obszarów zamieszkanych – nie dlatego po prostu, że wzniósł się ponad nieubłagane prawa brzucha; on nosił w sobie «prawe serce». Był człowiekiem o sercu uczynionym z jednego kawałka, równie gładkim i wolnym od rozdzierających je osobistych rojeń tudzież egoistycznych, ukrytych zamysłów, jak solidny bielutki rdzeń palmy daktylowej” – pisze Peter Brown.

Chodziło więc o to, by być całkowicie przezroczystym, nie mieć nic do ukrycia. Prostota, brak skomplikowania, było ideałem obecnym już w kulturze greckiej. To co złożone, podzielone, dwoiste (gr. diavolos) przeciwstawiało się pierwotnej harmonii zaplanowanej przez Stwórcę.

Seksualność była tym, co najbardziej prywatne, skryte, osłonięte przed okiem postronnych. Mnisi ogarnięci pasją dążenia do prostoty chcieli dojść do takiego punktu, w którym nie posiadaliby nic prywatnego, nic do ukrycia.

Ćwiczenia ascetyczne i walki z pokusami były ukierunkowane na ten cel. I tak za symptom ostatecznego uporządkowania seksualności uznawano nie tylko ustanie natarczywych myśli na seksu, ale także brak polucji nocnych.

Nas współczesnych może zdumiewać tak drobiazgowa próba okiełznania ludzkich popędów. Jednak – na co zwraca uwagę Brown – nie wynikała ona z niechęci wobec ciała czy autoagresji. Nie wynikała też z jakiegoś obsesyjnego lęku przed seksem, pchającego mnichów do obsesyjnej kontroli nad tą sferą.

Wręcz przeciwnie. Wierzono, że Wcielenie Chrystusa otworzyło drogę do takiego uporządkowania ciała, że możliwe jest – już tu na ziemi – życie na wzór aniołów. Życie samowystarczalne, wyzwolone od popędów i potrzeb ciała. Życie całkowicie suwerenne i wolne od materii.

Tak więc bardzo rygorystyczne ćwiczenia mnichów nie były wynikiem antropologicznego pesymizmu, lecz bardzo daleko idącego optymizmu. Nie chodziło to, żeby cielesność trzymać pod nieustannym pręgierzem, ale żeby ją przemienić.

Ciało św. Antoniego Wielkiego – najsłynniejszego z Ojców Pustyni – po latach ćwiczeń stało się ciałem, które „otrzymało już, moim zdaniem, cząstkę owego ciała duchowego, które winniśmy zyskać w chwili zmartwychwstania sprawiedliwych” – czytamy w jednym z listów owego wielkiego anachorety.

W drodze ku wyższym radościom i ku wyzwoleniu z niewoli przemijania

W naturę namiętności immanentnie wpisane jest niezaspokojenie. Doskonale opisał to Jacques Lacan w jego teorii pragnienia: wraz z osiągnięciem przedmiotu pragnienia, przedmiot ten przestaje istnieć.

Okazuje się, że to, za czym dążyliśmy, nas nie zaspokaja. A tak właściwie nigdy nie miało nas zaspokoić. W pragnieniu chodzi bowiem o samo pragnienie. O to, by dążyć, dążyć i nigdy nie osiągnąć.

Z namiętnościami jest podobnie. Co więcej, potrafią one uzależniać. Wiedzą o tym doskonale alkoholicy, narkomani czy seksoholicy, którzy w pewnym momencie orientują się, że – parafrazując św. Pawła z Listu do Rzymian – nie czynią tego co chcą, lecz to, czego nienawidzą.

Dlaczego o tym mówię? Dlatego, że dla mistrzów duchowych starożytności abstynencja seksualna była środkiem, by ludzką energię przenieść z tego, co zaspokoić ostatecznie nie może, na to, co rzeczywiście jest w stanie głęboko nasycić człowieka.

Widać to zwłaszcza w nauczaniu Orygenesa, żyjącego na przełomie II i III wieku po Chr. Stosunek do ciała tego mistrza teologii był ambiwalentny. Jako platonika mierziła go niedoskonałość tego co materialne.

Jednak jako chrześcijanin nie mógł zgodzić się na stwierdzenie, że materia jest po prostu zła. Ostatecznie postawił tezę, że popędy ciała i ich „marność” – jak i samo zresztą ciało i cały świat materialny – i wpisane w nie niezaspokojenie zostały dane człowiekowi celowo.

„Jedynie napierając na ograniczanie narzucane przez konkretne materialne środowisko, duch nauczy się znów tęsknić do przekraczania samego siebie, do coraz «gorętszego i gorliwszego» otwierania się na miłość Boga” – pisał Orygenes w dziele O zasadach. Zaś rezygnacja z praktykowania seksualności miała otworzyć człowiekowi drzwi do radości prawdziwych.

„Orygenes przez całe swe życie egzegety i przewodnika dusz trudził się nad tym, by «duchowym zmysłom» swych podopiecznych przywrócić pełnię żywotności i pierwotnej intensywności. Otrząsając się z tępego znieczulenia zwykłych doznań fizycznych, dusza osoby «uduchowionej» może odzyskać intensywne rozkosze innego, znacznie radośniejszego świata.

Duch wierzącego stanie przed Oblubieńcem całkowicie odsłonięty, odarty z wszelkich radości zmysłowych, tak by jego «naga» wrażliwość mogła odczuwać przeszywające dotknięcie Jego pocisków” – czytamy w Ciało i społeczeństwo

W duchowości Orygenesa chodziło więc nie tyle o beznamiętność pozostawiającą w człowieku puste miejsce, ile raczej wyciszenie popędów ciała po to, by skierować człowieka na radości „nieprzemijające”, a wynikające z możliwości mistycznego doświadczenia Boga.

Jeszcze inaczej wyższość abstynencji seksualnej nad życiem małżeńskim uzasadniał św. Grzegorz z Nyssy, żyjący w IV wieku. Zresztą na pewnym etapie życia był żonaty. Dla tego Ojca Kościoła reprodukcja, choć dana przez Boga, była jednak smutnym doświadczeniem przypominającym o ludzkiej śmiertelności.

Cykl narodzin i śmierci niezmiennie związany z życiem rodzinnym był bladym odbiciem wieczności Boga, rozpaczliwą próbą radzenia sobie z przemijaniem. Rodzice żyją dalej w swych potomkach – to myślenie było powszechne w wielu kulturach. Jednak dla Grzegorza takie podejście było tylko rozpaczliwą próbą obłaskawienia nieubłagalnego faktu, że wszyscy muszą umrzeć.

Grzegorz uważał, że dziewictwo – tu po prostu rozumiane jako trwanie w bezżenności, a nie brak doświadczeń seksualnych w ogóle – jest wyrwaniem się z tej logiki. Jest wejściem – już tu na ziemi – w stan smakowania wieczności. Ucieczką z czasu, wyrwaniem się z logiki narodzin i śmierci.

„Porzucenie małżeństwa oznaczało stawienie czoła śmierci. Oznaczało odmowę dostarczania śmierci dalszych zakładników – dzieci. Ale nie tylko to: porzucenie małżeństwa znaczyło też, że dusza pozbyła się fizycznej kontynuacji, będącej najbardziej znamiennym wyróżnikiem człowieczeństwa pochwyconego w «skalany czas».

W sercu osoby wstrzemięźliwej ponuro tykający zegar upadłego czasu zamilkł raz na zawsze” – komentuje nauczanie Grzegorza Peter Brownn.

Nie samotność, a bractwa ascetyczne

„Grzegorzowa idea «upadłego czasu» implikowała ideę upadłego społeczeństwa. Remedium na zerwania ciągłości, którymi nękała ich śmierć, ludzie szukali w gromadzeniu bogactw i trzymaniu się władzy, a przede wszystkim w małżeństwie i w zabieganiu o bezpośrednią, namacalną kontynuację w postaci synów i córek wraz ze wszystkimi społecznymi rozwiązaniami, jakie dynastyczna ciągłość implikuje dla członków klas wyższych.

W rezultacie myśl Grzegorza miała tendencję do prześlizgiwania się ponad ciałem jednostkowym w kierunku makrokorpusu ludzkiej społeczności, raz na zawsze ubezpieczonej przed śmiercią” – czytamy w Ciele i społeczeństwieo.

To zabieganie o kontynuację życia „w postaci synów i córek” pozostawało w silnym napięciu z ewangelicznym ideałem nowej wspólnoty. W ideale relacji międzyludzkich, który przyniósł Chrystus, w którym wszyscy są braćmi i w którym „nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3,28), gdzie zróżnicowanie majątkowe nie odgrywa roli znaczenia.

Ba, nawet więcej – ideał wspólnoty, w którym ubodzy i słabi są uprzywilejowani posiadaniem szczególnej troski ze strony Kościoła, niejednokrotnie kłócił się z doczesnymi interesami wiernych.

Życie małżeńskie zwłaszcza poprzez konieczność zapewnienia materialnego zabezpieczenia członkom rodziny –  sprzyjało więc niejako wchodzeniu w logikę rywalizacji z bliźnim. I to niezależnie czy mówimy o bogatych rodzinach Rzymu czy Antiochii, zatroskanych o interesy rodu, czy też o biedniejsze rodzinach egipskie, dla których małżeństwo i rodzina pomagały w walce o przetrwanie.

Dla św. Bazylego Wielkiego – brata rodzonego św. Grzegorza z Nyssy, człowieka zaliczanego w poczet czterech wielkich Ojców Kościoła Wschodniego – rezygnacja z małżeństwa nie oznaczała samotności, wbrew rozumieniu celibatu, o którym wspomniał Marcin Majewski w Kanale Zero.

Abstynencja seksualna miała wręcz umożliwić prawdziwą otwartość na każdego bliźniego. Chodziło o taki rodzaj życia, w którym człowiek wolny od interesów rodowych i konieczności zabiegania o utrzymanie rodziny mógł swobodniej otwierać się na każdego napotkanego człowieka.

Chodziło o stworzenie społeczności, w której drugi człowiek nie jest wrogiem ani kimś, kogo można wykorzystać do swych celów, lecz kimś szanowanym w swej odrębności i godności dziecka Bożego.

Jak czytamy w pracy Ciało i społeczeństwo, św. Bazyli „pragnął chrześcijański krajobraz Kapadocji i Pontu usiać starannie zorganizowanymi «bractwami» ascetycznymi […]. Bazyli pilnował, by żadne «bractwo» nie liczyło na to, że będzie mogło egzystować bez ścisłej ekonomicznej współpracy wszystkich swych członków. Głównym celem tego przedsięwzięcia było przybliżenie «bractw» do ubogich […]. Każde «bractwo» miało funkcjonować jak idealne chrześcijańskie gospodarstwo domowe”.

Stawką rezygnacji z małżeństwa nie była więc przede wszystkim osobista doskonałość i oczyszczenie się z namiętności, lecz stworzenie braterskiej kontr-społeczności. Opanowanie namiętności było ku temu środkiem.

Tym chociażby „komuna św. Bazylego” odróżnia się od komuny hipisowskiej – w tej pierwszej powściągano popędy i ćwiczono się w ascezie po to, by uniknąć pokusy traktowania drugiego jako środka do celu lub wroga. W tej drugiej zaś wierzono, że spontaniczne folgowanie popędom doprowadzi do równie spontanicznego powstania harmonijnej wspólnoty braterskiej.

Podkreślam: celibat Bazylego nie jest abstynencją seksualną o charakterze samotniczym. Wręcz przeciwnie, wychodzi z założenia, że prawdziwa miłość braterska jest możliwa zwłaszcza w wyzwolonych z „małżeńskiego jarzma” wspólnotach równych sobie braci.

Sądzę, że Majewski, oceniając celibat jako coś idącego w kontrze do relacyjnej natury człowieka, patrzy na niego z bardzo współczesnej perspektywy, która przywykła wynosić miłość romantyczną – erosa – jako najwyższy rodzaj miłości.

Starożytni zaś cenili przede wszystkim przyjaźń, zaś chrześcijanie dołożyli do tego miłość agape – miłość bezinteresowną, nieoczekującą niczego w zamian. Na fundamencie takiej właśnie miłości św. Bazyli tworzył swoje bractwa, które stały się paradygmatycznym wzorem dla życia monastycznego chrześcijańskiego Wschodu.

Działalność tego wielkiego mnicha i teologa była na wskroś polityczna – już tu na Ziemi można było zakładać miasto Boże. To miasto zaś miało pokazywać miastom ziemskim, że jednak można żyć inaczej.

Emancypacyjny charakter celibatu

Abstynencja seksualna w wizji Bazylego emancypowała jednostkę z niemiłej konieczności życia w społeczeństwie, którego ważnym elementem była walka o byt, rywalizacja, dbanie o interesy rodowe.

Jednak wymiar emancypacyjny celibatu był znacznie szerszy. Celibat i wyłączenie się z obowiązku małżeństwa i dbałości o rodzinny majątek był szczególnie istotny dla kobiet. Jak pisze Peter Brown:

„Starożytna polis, pod wieloma względami niezbyt rygorystyczna w kwestiach seksualnych, oczekiwała jednak od obywateli, że stosowną część swej energii poświęcą na płodzenie i wychowanie prawowitego potomstwa, które zastąpi umarłych.

Uciekając się do świadomie konstruowanego prawodawstwa – jak prawa cesarza Augusta, nakładające kary na kawalerów, nagradzające zaś rodziny za płodzenie dzieci – bądź też po prostu poprzez bezdyskusyjny nacisk zwyczaju, młodych mężczyzn i młode kobiety dyskretnie mobilizowano do używania własnych ciał gwoli reprodukcji.

Presja na młode kobiety była nieubłagana. Okazuje się, że aby liczba ludności cesarstwa rzymskiego mogła utrzymywać się bodaj niezmiennym poziomie, każda kobieta powinna była urodzić przeciętnie pięcioro dzieci.

Młode dziewczęta wcześnie rekrutowano do tego zadania. Średni wiek rzymskich dziewcząt wychodzących za mąż mógł wynosić nawet czternaście lat. Prawie 95% kobiet wymienionych na nagrobkach w północnej Afryce było zamężnych, ponad połowa z nich – przed 23. rokiem życia”.

Nie chcę w tym miejscu uprawiać feministycznej krytyki historycznej. Trzeba zrozumieć kontekst – taki nacisk na reprodukcję w tamtym czasie nie był niczym dziwnym. Stawka reprodukcji było być albo nie być konkretnych polis.

Oznaczało to jednak, że żywot kobiet – przy braku zaawansowanej medycyny – był często dość krótki. Nierzadko zdarzała się śmierć w trakcie porodu lub w ramach powikłań po wydaniu dziecka na świat.

Chrześcijaństwo – wraz z relatywizacją rzeczywistości ziemskiej – otworzyło kobietom furtkę uniknięcia takiego losu. Najradykalniejsze wnioski z tego faktu wyciągnęły grupy, które finalnie zostały uznane za heretyckie, takie jak marcjoniści, enkratyci czy walentynianie.

W pismach Juliusza Kasjana – ucznia Walentyna, jednego z najsłynniejszych gnostyków – znajdujemy takie zdanie: „Gdy Salome pytała Pana: «Dokąd śmierć będzie sprawowała swą władzę», odpowiedział Pan: «Dopóki wy, kobiety będziecie rodzić»”.

Wydźwięk antynatalistyczny tych poglądów jest aż nazbyt wyraźny. Gnostycy wierzyli, że świat materialny – w tym ciało – jest zły, więc trzeba go przekroczyć poprzez ćwiczenia duchowe i nabycie tajemnej wiedzy objawionej przez Boga.

Przyjęcie tego typu poglądów pozwalało członkom tych wspólnot na emancypację od społecznych nacisków i wymogów takich jak zakładanie rodziny, płodzenie i rodzenie dzieci oraz konieczność ich utrzymania.

Niektóre z tych heterodoksyjnych wspólnot, wyciągając radykalne wnioski z Pawłowego „nie ma już mężczyzny, ani kobiety”, przyjmowały osoby obojga płci, twierdząc – jak pisze Brown – że wraz z przyjściem Chrystusa i jego dziełem zbawczym niebezpieczeństwo pożądania płciowego zostały ostateczne przezwyciężone.

Stąd mężczyźni i kobiety mogą na co dzień obcować ze sobą bez ryzyka narażenia się na „pokusy cielesne”. To pewien paradoks, że poglądom, które przedstawiały cielesność i materię w bardzo negatywnym świetle, jednocześnie towarzyszył ogromny optymizm i wiara w całkowitą przemianę sposobu funkcjonowania społeczeństwa.

„Tym mężczyznom i tym kobietom chrześcijański chrzest dał umiejętność wspólnego, swobodnego życia. Obecność Ducha Świętego gwarantowała, że groźny prąd seksualności, kiedyś płynący przez ich ciała, został bezpiecznie wyłączony. […]

Misjonarze, mężczyźni i kobiety, wręcz podróżowali razem, co w społeczeństwie przyzwyczajonym do osiadłego i izolowanego trybu życia większości kobiet było najbardziej znamiennym testem dobrej wiary w sprawach seksualnych.

Wzięci w posiadanie Ducha Świętego, jak kiedyś Adam i Ewa, mężczyźni i kobiety znów mogli stanąć obok siebie jako para, złączeni czystą komunią, która zdumiewała i trwożyła obserwatorów w tym i wszystkich następnych stuleciach” – pisze Peter Brown.

Przemienionych przez chrzest enkratyków nie obowiązywały dotychczasowe obyczaje dotyczące stosunków damsko-męskich. Mogli oni – w swoim mniemaniu – już tu na ziemi zażywać z innymi doskonałej wspólnoty wolnej od pokus, chęci dominacji i wykorzystywania drugiego człowieka.

Model ten cechował jednak wspólnoty ostatecznie uznane przez Kościół za heterodoksyjne – nie tylko ze względu na zbytni optymizm co do możliwości uobecnienia się królestwa Bożego już „tu i teraz”, ale również i przede wszystkim ze względu na błędy doktrynalne, na czele z potępieniem materii czy przeciwstawianiem Boga Starego Testamentu Bogu Nowego Testamentu.

Dziewictwo, czyli zwycięstwo nad domem rodzinnym

Mimo zdarzających się herezji emancypacyjny charakter celibatu dostrzegali także Ojcowie Kościoła, tacy jak św. Ambroży, który działał w Mediolanie (pełniącemu wtedy funkcję stolicy zachodniego cesarstwa rzymskiego) w drugiej połowie IV wieku po Chr. Poprzez opracowaną przez siebie doktrynę wiecznego dziewictwa Maryi Panny wypowiedział on wojnę dotychczasowym elitom cesarstwa rzymskiego i koncepcji hierarchii przez nie wyznawanej. W jaki sposób?

Ambroży uznał, że to właśnie seksualność doprowadziła do wygnania człowieka z raju. Grzechem pierwszych rodziców miało być pożądanie seksualne. Maryja Dziewica jako nowa Ewa dała przykład pójścia pod prąd „fatalnemu dziedzictwu” pierwszych rodziców i pokazała dziewictwo jako najwyższy wzór świętości. Ambroży uznał, że doskonałość oznacza dziewictwo, zaś dziewictwo – doskonałość.

Z dzisiejszej perspektywy taki pogląd może wydawać się co najmniej osobliwy i – na szczęście – Kościół nie uczynił z niego obowiązującej wszystkich normy (odrzucił go już współczesny Ambrożemu św. Augustyn).

Jednak konsekwencje społeczne takich poglądów były doniosłe. Oto dziedziczki wielkich rodów cesarstwa, biorąc za wzór Najświętszą Maryję Dziewicę, postanawiały odmówić posłuszeństwa swym pater familias chcących przez małżeństwo córek zabezpieczyć interesy rodowe.

W traktacie O dziewicach Ambroży pisał: „Pierwsze zwycięstwo, o dziewico, odniesiesz w miłości do rodziców. Jeśli pokonasz dom rodzinny, odniesiesz zwycięstwo nad światem”. Zatem oficjalne dziewictwo, potwierdzone poprzez konsekrację w katedrze mediolańskiej, stawało się dla tych kobiet szansą ucieczki od rodowych obowiązków i absolutnej władzy ojców.

Czyż ochrzczony, wysoko postawiony senator, mógłby sprzeciwić się wzorowi, jaki dawała sama Matka Chrystusa i zabronić pójść swoim córkom za tym przykładem? Tym bardziej, że biskup Mediolanu nie był skłonny do ulegania naciskom rzymskich sfer wyższych i bardzo konsekwentnie realizował swoją wizję.

Co więcej, koncepcja św. Ambrożego pozwoliła Kościołowi zbudować w opozycji do dawnych elit cesarstwa potężną kontr-strukturę. Po pierwsze, dziewice wraz z oddaniem się pod opiekę biskupa wnosiły ze sobą do Kościoła niejednokrotnie znaczny posag.

Po drugie, traktowanie dziewictwa jako środka osiągnięcia świętości i najwyższej osobistej doskonałości pozwoliło na to, by wierni wybierali życie duchowne względnie niezależnie od rzymskich podziałów stanowych i majątkowych.

Ambroży zaczął „werbować” kapłanów-celibatariuszy i kobiety-dziewice, dzięki którym Kościół stanowił coraz większą przeciwwagę dla rzymskiego patrycjatu.

W tej wizji hierarchii liczy się nie tyle pozycja społeczna, którą zajmujesz. Jeżeli jesteś celibatariuszem, możesz awansować. Możesz być kimś ważnym. Ta koncepcja hierarchii Kościoła trwa po dziś dzień. Na dobre i na złe tego stanu rzeczy.

Czy starożytni chrześcijanie walczyliby z kryzysem demograficznym?

Ostatecznie jednak Kościół nie poszedł w swym oficjalnym nauczaniu ani za radykalizmem enkratyków, ani za absolutnym wywyższeniem dziewictwa przez św. Ambrożego. Odrzucił również melancholijny dystans do reprodukcji, cechujący św. Grzegorza z Nyssy. Małżeństwo zostało uznane za sakrament, zaś płodzenie dzieci – za współpracę z Bożą opatrznością.

„Kto potępia małżeństwo, pozbawia także dziewictwo jego chwały; kto natomiast je chwali, czyni dziewictwo bardziej godnym podziwu i chwalebnym. To, co wydaje się dobrem tylko w porównaniu ze złem, nie może być wielkim dobrem; ale to, co jest lepsze od tego, co wszyscy uważają za dobro, jest z pewnością dobrem w stopniu najwyższym” – głosił w jednej ze swej homilii św. Jan Chryzostom.

I to chyba najlepiej oddaje nauczanie Kościoła. Małżeństwo jest bardzo dobre. Bezżenność dla Królestwa Bożego – jeszcze lepsza! Gdyby jednak starożytni chrześcijanie, ze swoją mentalnością i pojmowaniem wiary, znaleźli się w pogrążonej w demograficznym regresie współczesnej Europie – czy zachęcaliby do walki z tym kryzysem? Sprawa nie jest wcale prosta.

Św. Paweł, który uznał małżeństwo za ikonę miłości Chrystusa do Kościoła, jednocześnie napominał małżonków: „Trzeba więc, aby ci, którzy mają żony, tak żyli, jakby byli nieżonaci, a ci, którzy płaczą, tak jakby nie płakali, ci zaś, co się radują, tak jakby się nie radowali; ci, którzy nabywają, jak gdyby nie posiadali; ci, którzy używają tego świata, tak jakby z niego nie korzystali. Przemija bowiem postać tego świata” (1 Kor 7, 29-31).

Niektórzy wygodnie próbują neutralizować ten fragment, sprowadzając go do charakterystycznego dla pierwszego pokolenia chrześcijan przekonania o rychłym powtórnym przyjściu Chrystusa i ostatecznym zwieńczeniu historii.

Jednak czy Chrystus przyjdzie dziś, czy odbędzie się to za 2000 lat, nie zmienia to prawdy, że rzeczywistość ziemska przemija i jest względna. Chrześcijanin ma się troszczyć o zbawienie siebie i swoich bliźnich – kwestia przetrwania takiej czy innej cywilizacji, narodu czy kultury jest względna wobec tego nadrzędnego zadania.

Z jednej strony, małżeństwo i posiadanie dzieci – również dziś, w epoce (jeszcze) dobrobytu – niesie ze sobą wyzwania mogące wrzucać chrześcijan w logikę świata.  Chodzi o konieczność utrzymania rodziny, znalezienie odpowiednio płatnej pracy, kwestia dostępności mieszkań, edukacja dzieci.

Z drugiej strony, chrześcijaństwo współcześnie przedstawia się jako „religia za życiem” i zachęca do posiadania dużej liczby dzieci. Prym w tym obszarze wiedzie założona po Soborze Watykańskim II wspólnota zwana Drogą Neokatechumenalną. Jedną z jej cech charakterystycznych jest niejednokrotnie bardzo wysoka dzietność wśród jej członków.

Sądzę jednak, że Kościół uzasadnia potrzebę „płodzenia i wychowywania” dzieci nieco inaczej aniżeli podnoszonymi najczęściej w debacie argumentami ekonomicznymi.

Po pierwsze, otwartość na płodność jest sakramentalnym znakiem płodności samego Boga-Stwórcy. Tak jak Bóg stwarza, a to co stwarza jest „dobre”, tak i nowe życie jest czymś dobrym, chcianym. Antynatalizm starożytnych herezjarchów został jednoznacznie odrzucony.

Po drugie, otwarcie się na dzietność jest również ascetycznym ćwiczeniem się w zaufaniu Bożej Opatrzności. Czy rzeczywiście „Bóg na każde dziecko da chleb” jak głosi pewne ludowe przysłowie?

Czy rzeczywiście ewangeliczne „nie pytajcie, co będziecie jedli i co będziecie pili, i nie bądźcie o to niespokojni!” jest prawdą? Rodzicielstwo może być doskonałą okazją, by poćwiczyć tę ewangeliczną postawę zaufania Opatrzności.

Po trzecie, miłość ofiarna wobec dzieci wydoskonala rodziców w bezinteresownej miłości na wzór Boga Ojca, który jest agape. Wstawanie w środku nocy, niedospanie, później niejednokrotnie brak wdzięczności ze strony dzieci – to wszystko jest stawką rodzicielstwa.

Po czwarte w końcu, płodzenie dzieci wiąże się z kwestią wychowania kolejnego pokolenia chrześcijan, „soli ziemi”, która w oczekiwaniu na paruzję ma ten świat swoją obecnością „chrystianizować”. Skoro czas na ponowne przyjście Chrystusa się wydłuża, zaś świat nadal nie jest w pełni nawrócony, to im więcej chrześcijan, tym dla świata lepiej.

Czy zatem chrześcijanie powinni walczyć z kryzysem demograficznym? Pośrednio, nie traktując tego jako cel sam w sobie. Motywacja do dzietności powinna być dla wierzących nieco inna niż zachowanie w ciągłości istnienia narodu czy zapewnienie stabilności systemu emerytalnego opartego na zastępowalności pokoleń.