Przedsiębiorczy kowale własnego losu kontra hipisi-kontemplatycy. Spór o tożsamość Ameryki

Z jednej strony mit amerykańskiego snu. Historia zaradnych biznesmenów, kowali własnego losu, zakładających firmy i osiągających ciężką pracą materialny sukces. Z drugiej zaś – hipisi. Odrzucający konsumpcyjny styl życia piewcy „wolnej miłości”, podkręcanej psychodelikami duchowości, głos tych, którzy nie wpasowują się w społeczne normy. Wbrew pozorom te dwa rodzaje egzystencji nie są ze sobą sprzeczne. Są niczym awers i rewers tej samej monety: amerykańskiej tożsamości. Co rewolucja hipisów mówi nam o istocie Ameryki? Dlaczego projekt dzieci kwiatów był skazany na porażkę?

W zakończeniu filmu Michelangelo Antonioniego, „Zabriskie Point”, protagonistka, za którą podąża oko kamery, Daria, spogląda z oddali na usytuowaną na wzgórzu luksusową rezydencję. Bezdusznie symetryczny ołtarz konsumpcji postawiony na skale.

Pracuje tam szef i kochanek Darii, zatrudniający grupę identycznie wyglądających pracowników. Możemy ich dostrzec przez wielkie szyby i oszklone ściany. Dokładnie wiemy, co planują. Sterty wykresów, plansz i arkuszy kalkulacyjnych zawierają precyzyjne dane dotyczące kolejnych zabudowań, które w najbliższym czasie skolonizują dzikie pustkowie.

Scena jest przeciągnięta, widz musi czekać w napięciu. Widzimy, jak Daria przygląda się willi, stojąc przy pustynnej drodze, i nagle budynek na wzgórzu eksploduje, tworząc w rytm psychodelicznej muzyki mozaikę z roztrzaskanego plastiku, szkła i betonu. Przed jej i naszymi oczami wirują części telewizorów i lodówek, opakowania sztucznie przetwarzanej żywności, fast foody, połamane kije golfowe oraz inne atrybuty amerykańskiego stylu życia.

Wszystko to współtworzy feerię barw, kontrkulturową reinterpretację vanitas i prawdy, że „przemija postać tego świata”, a wraz z nim – jedna z jego głównych pożądliwości: amerykańska prosperita. Czy Stany Zjednoczone, ze swoją konsumpcją i kultem wiecznie kalkulującego umysłu, dołożyły coś od siebie do listy grzechów głównych?

Zakończenie „Zabriskie Point” naraziło Antonioniego na zarzuty o propagowanie terroryzmu. I rzeczywiście, jest to sekwencja dorównująca impetem i mocą przekazu najbardziej agresywnym hipisowskim protest songom. Zarazem okazuje się, przy czujnym odbiorze, znacznie bardziej zniuansowana, niż sądzili ówcześni krytycy.

Miłość życia Darii, Mark, zginął z rąk służb porządkowych, a wybuch sanktuarium konsumpcjonizmu był tylko wyobrażeniem. Przed dziewczyną rozciąga się teraz pusta droga wiodąca w stronę zachodzącego słońca. Wymowa tej sceny jest gorzka i słodka zarazem.

Z jednej strony słyszymy folkową piosenkę, dumnie głoszącą, że Zabriskie Point, czyli marzenie o prawdzie i wolności, „jest wszędzie”, a z drugiej – pozostajemy, zupełnie jak Daria, bezradni wobec kształtu świata, w którym materializm jednak jakoś zwycięża.

Samostanowienie i bycie swoim własnym budowniczym, wartości iście amerykańskie, najwidoczniej muszą pozostać domeną małej grupki marzycieli i outsiderów, kiedyś konsolidujących się w fantomowym idealnym społeczeństwie, później – rozsianych po drogach i bezdrożach.

Bunt przeciwko rozumowi instrumentalnemu i tęsknota za kontemplacja

Spór toczył się o nową Amerykę. A raczej – prawdziwą Amerykę. Jak łatwo się domyślić, nie chodziło o samo miejsce na mapie, lecz o to, co ono miało reprezentować; o „sól ziemi”, jak w najbardziej amerykańskiej spośród bluesowych piosenek Rolling Stones, o mit założycielski, którego trzema kluczowymi pojęciami była wolność, równość i samostanowienie.

Widać to wyraźnie w piosenkach kluczowych dla ruchu grup muzycznych. „Robię w waszych fabrykach, jestem uczniem w waszych szkołach, zapełniam wasze więzienia, służę w waszym wojsku; i czuję, że przyszłość drży” – śpiewa Dino Valenti jako członek Quicksilver Messenger Service. Hipis jest więc nowym amerykańskim „my”, podmiotem zbiorowym prawdziwych Stanów Zjednoczonych.

Podobnie jak w dziewiętnastym wieku transcendentalizm Henry’ego Davida Thoreau i Ralpha Waldo Emersona został uznany za filozofię prawdziwie amerykańską, ponieważ w centrum postawił sprawczą jednostkę, tak też o powrót do ducha, źródeł i korzeni Stanów Zjednoczonych wołali wpierw bitnicy, a później hipisi, obywatele świadomie wypisujący się z tego, co definiowało społeczną normę tego kraju.

Czas był ku temu odpowiedni. Tym bardziej odpowiedni, im mocniej niespokojny. W kontekście lat sześćdziesiątych w Ameryce najczęściej mówi się, oczywiście, o rosnącym wpływie szkoły krytycznej w filozofii, kryzysie systemu edukacji, wojnie w Wietnamie i segregacji rasowej. W ten sposób nie docenia się jednak dwóch innych, równie ważnych, a być może najważniejszych, czynników detonujących bunt.

Były nimi powojenna odbudowa godności cywilizacji zachodniej oraz poczucie głębokiej porażki chrześcijaństwa. W połowie lat sześćdziesiątych zauważył to chociażby Joseph Ratzinger.

W jednym z wystąpień profesor teologii dogmatycznej na Uniwersytecie w Münster, a późniejszy kardynał i papież pytał o kondycję wiary w świecie, który po dwóch mileniach od zesłania Ducha Świętego wcale nie wydaje się lepszy.

Druga wielka wojna dowiodła, że w istocie nic się nie zmieniło. Ludzie Kościoła nie posolili ziemi, bo też sami stracili smak soli. A nawet gorzej, dobra nowina zdała się światu bezradna.

Z kolei to pierwsze, próba odbudowy godności Zachodu, zintensyfikowało przyziemny wysiłek i nadzieje na solidną konsumpcję do tego stopnia, by przekształcić słynny amerykański pragmatyzm w nową strukturę – w amerykański sen.

„Amerykanie krążą między rajem a piekłem z szybkością rakiet”, pisał Maksymilian Berezowski w reportażu Bóg kocha Amerykę. „Moralizując pożerają pornografię i wierzą, że są cnotliwi z natury. Nie ufają jajogłowym, a jednak mnożą uniwersytety. Kupują i sprzedają nawet politykę. Z obrzydzeniem spoglądają na nierobów, lecz żyją w przekonaniu, że Szczęście należy im się z urzędu”.

I choć za tymi słowami stał, wspierający narrację o zgniłym Zachodzie, stały korespondent „Trybuny Ludu”, to poza właściwym im kontekstem i intencją, pasowałyby one do zaangażowanego społecznie hipisa.

Nieufność wobec zewnętrznych autorytetów, atak na skompromitowaną figurę rodzica, resentyment wobec wszelkich systemów prawd czy instytucji, a wreszcie wołanie o kontemplacyjność życia – to wbrew pozorom różne aspekty jednej i tej samej energii.

I kiedy myślę o tym wątku kontrkultury jako ruchu zbuntowanej młodzieży lat sześćdziesiątych – moim zdaniem zasadniczym i definiującym całość, rozległego przecież, zjawiska – pamięć od razu wyświetla mi kolejne kadry ze wspomnianego filmu „Zabriskie Point” Michelangelo Antonioniego.

Cały ten film w samej swojej strukturze jest bardziej medytacją niż opowieścią. W ten sposób ukazuje też kontrkulturę jako coś w rodzaju zsekularyzowanej anachorezy.

Ucieczka od miasta dla zbawienia swojej duszy. Poszukiwanie kontemplacji, o której zapomniało nowoczesne społeczeństwo, chyba że chodzi o kontemplowanie cyfr i zysków. Porzucenie, dla wyższego sensu, stałego miejsca zamieszkania, posiadania czegokolwiek na stałe, oddanie się nieustannej wędrówce i drodze.

O to przede wszystkim chodziło w ruchu hipisowskim. O vita contemplativa, tyle że w formie zsekularyzowanym.

Nad całym „Zabriskie Point” unosi się zresztą duch Theodora Adorno. Film pokazuje, że dla hipisów rodzic jako figura utożsamiony został z rozumem instrumentalnym. Pod pojęciem tym kryje się sposób myślenia, zgodnie z którym rozum jest w istocie narzędziem działania, kalkulacji i sprawowania kontroli nad rzeczywistością; im skuteczniejszym, tym lepszym.

Nie służy on temu, co nazywamy kontemplacją, czyli wartością samą w sobie, niemożliwą do spieniężenia ani praktycznego wykorzystania (są bowiem sprawy większe niż użytek); nie licuje z zachwytem nad życiem, z poszukiwaniem prawdy dla niej samej, celebracji dobra czy sensu istnienia.

Rozumowi instrumentalnemu zależy jedynie na najskuteczniejszych środkach działania. Skutkiem takiego jest kultura kontroli, a wraz z nią dominacja techniki, zmechanizowania, produktywności i biurokracji nad jednostką.

A zatem to, co z natury miało służyć rozwojowi prawdy człowieka, stało się narzędziem ujarzmiania natury i ludzi. Winę za taki stan rzeczy dzieci kwiaty obarczały rodziców, same zaś wołały o powrót kontemplacji w życiu.

Skoro rodzice stworzyły Amerykę instrumentalnego rozumu (a tym jest w gruncie rzeczy amerykański sen). Młodzi i starzy, być albo mieć: na tych opozycjach, beznadziejnie ze sobą skonfliktowanych, powstała kontrkultura.

Hipisowska utopia była skazana na porażkę

„Zabriskie Point jest wszędzie”. To znaczy: wolne duchy wszędzie noszą ze sobą ten sam promień słońca i tę bezkresną pustynię. Ale pieśń nadziei jest jednocześnie pieśnią o porażce.

Właściwie od samego początku trwania młodzieżowej rewolty jedną z najbardziej charakterystycznych cech sztuki hipisowskiej i około hipisowskiej, od „Easy Rider” Tobe Hoopera, przez „Lot na kukułczym gniazdem” Kena Keseya, aż po album „Hotel California” grupy Eagles, była pewna ambiwalencja w podejściu do marzenia o nowym społeczeństwie i nowym człowieku. Dobitny tego wyraz dał Hunter S. Thompson w kultowym już reportażu z ruin kontrkulturowej Ameryki, „Lęk i odraza w Las Vegas” z 1971 roku:

San Francisco w połowie lat sześćdziesiątych to było bardzo specyficzne miejsce i czas dla każdego, kto się tam znalazł. Może czaił się w tym ukryty sens? A może nie, przynajmniej na dłuższą metę… (…). Wspaniałe wszechogarniające uczucie, że cokolwiek robimy, jest dobre; że to my wygrywamy. Myślę, że to co jest najważniejsze – wrażenie nieuchronnego zwycięstwa nad siłami wszystkiego, co stare i złe. Nie w militarnym sensie; nie o to nam chodziło. Nasza energia po prostu dominuje.

Nie widzimy powodu, by walczyć – po waszej ani po ich stronie. To my napędzamy świat; unosimy się na grzbiecie rosnącej, cudownej fali. A teraz, niecałe pięć lat później gdyby wspiąć się na strome wzgórze w Las Vegas i spojrzeć na zachód, to – jeśli ktoś wie, jak patrzeć – może niemal zauważyć ślad w miejscu, w którym ta fala załamała się i cofnęła.

Thompson pisał swoją książkę już w latach siedemdziesiątych, w momencie, w którym rewolucja „syntetycznych mistyków” i „kwasowych transcendentalistów” odniosła ewidentną porażkę. Poezja i muzyka rockowa wciąż jeszcze podtrzymywała nadzieje lata miłości, choć z perspektywy globalnej wyraźnie osuwała się w sferę indywidualną.

Jeszcze dwa lata później zawołanie z piosenki „Shambala” grupy Three Dog Night, „mogę rozpoznać siostrę po kwiatach w jej oczach”, wydawało się tylko lekkim anachronizmem. Sama piosenka wciąż cieszyła się powodzeniem wśród hipisowskich rozbitków.

Ale trzeba przyznać, że oczekiwanie katastrofy, zarówno w wymiarze osobistym, jak i społecznym, było loci communes twórczości dzieci kwiatów. I to właściwie od samego początku istnienia tego ruchu.

Z jednej strony Dino Valenti, założyciel Quicksilver Messenger Service, śpiewał: „Zbierzcie się, ludziska, uśmiechnijcie się do siebie, niech wszyscy będą razem i spróbują kochać innych, właśnie teraz”. A z drugiej, zgodnie ze słynnym manifestem grupy The Who: „Mam nadzieję, że umrę zanim się zestarzeję”, bunt młodych sam narzucił sobie niebywale krótki termin. Może więc od samego początku był w nim jakiegoś rodzaju samobójczy mechanizm?

Najwidoczniej tak, a powodem mogła być zmiana stałych bytu na energię. Nie ma celu, nie ma „jest”, ani kierunku, ani sensu. A raczej jest jedna forma tego, co nazwalibyśmy sensem istnienia – ustawiczny ruch, niekończące się naprzód; tak, jak to mamy w utworze Moby Grape:

Chcę wiedzieć dokąd zmierzam,

zmierzasz donikąd;

to nieważne,

zmierzasz donikąd;

możesz więc wszystko

i wszystko odrzucić.

Ideał autentyczności i bycia w ciągłym ruchu okazał się ułudą

Klęska hipisowskich lat sześćdziesiątych ułatwia nam jednocześnie diagnozę miejsc zapętlenia w duszy nowoczesnego człowieka. Indywidualizm przedstawia się tutaj jako eskapizm. Innymi słowy, bycie sobą jest także ucieczką. A jeśli ruszy się tą drogą, to pierwszym przystankiem jest uczucie błogiej swobody, lecz ostatnim – być może – brak kierunku i życie w społeczeństwie samotnych i zatomizowanych indywidualności.

Dobitnie pokazuje to jedna z ostatnich scen filmu „Easy Rider”. Widzimy dwóch motocyklistów, Billy’ego i Wyatta, dumających przy ognisku. Plan był prosty: przewieźć przez granicę z Meksykiem sporą działkę kokainy, spieniężyć, a później, za to, co się zarobiło, żyć w spokoju i wolności do końca swoich dni.

– Udało nam się, daliśmy radę – woła Billy.

– Nie, daliśmy plamę – odpowiada mu Wyatt,  beznamiętnie wpatrzony w płomienie ogniska.

– O czym ty mówisz? Przecież nam się udało. Będziemy wolni.

– Daliśmy plamę. Dobrej nocy.

Plan się udał, ale co z tego? A przede wszystkim: co dalej? Jeśli życie jest celebracją nieustannie wędrującej wolności, nie mając przy tym żadnego celu ani zakorzenienia, to odpoczynek od bycia w drodze tchnie pustką.

Równie smutnym obrazem jest sekwencja z pierwszej połowy filmu. Mamy tam niemal reportaż z wnętrza hipisowskiej komuny. W niej – wcale nie jedność, lecz zbiorowisko osób, które do tego stopnia kultywują indywidualizm, że w istocie nie potrafią się pojednać. Stanowią raczej konglomerat całkiem osobnych jednostek. A przecież „Easy Rider” miał premierę w 1969 roku, na około miesiąc przed rozpoczęciem słynnego festiwalu w Woodstock.

Wspomniałem już o singlu „Hotel California”, któremu – co wydaje się nieprawdopodobne – za okrągły rok wybije pół wieku. Płyta niezwykle ważna. Można powiedzieć, że jest to gorzkie epitafium ku czci rewolucji pokoju i miłości, która okazała się więzieniem.

To, co przeczuwała już sama twórczość kontrkulturowa, a więc to, że hipisowskie marzenie jest w istocie mrzonką, zaś impet pokolenia dzieci kwiatów rozbije się o twardą rzeczywistość, w utworze Eaglesów zyskuje kolejne smutne refleksje. Wolność easy riderów okazuje się przydrożnym hotelem, do którego łatwo wejść, lecz z którego nie ma wyjścia.

Poszukiwania hipisów chybiły celu. Ale były autentyczne

Czy to oznacza, że ruch dzieci kwiatów, wołający o autentyczność jednostki w zautomatyzowanym świecie, empatię dla niedostosowanych i nietypowych, a wreszcie o kontemplację zamiast nadmiernego kultu pracy, ostatecznie okazał się formacją toksyczną?

Pytania można mnożyć. Co czyni z utopii strukturę przemocy? Dlaczego dobre intencje i czyste założenia kryją w sobie autodestrukcyjny mechanizm? I wreszcie – czy powodem jest utrata transcendentnego punktu oparcia?

Tak powiedziałby pewnie św. Augustyn: odejście od Boskiego Ty więzi nas w ludzkim ja. Ono zaś, choćby kultywowało piękne marzenie, z czasem zaczyna sprawować tyranię.

Wypalony krajobraz, „teenage wasteland” z piosenki Pete’a Townshenda, opisała później literatura duchowych spadkobierców rewolucji miłości. Taką Amerykę zatomizowanych jednostek przedstawia chociażby proza Sama Sheparda.

Prawdziwe życie toczy się tam na obrzeżach. Choć prawdę powiedziawszy, kontrkultura dała niejako prawo do życia ludziom niedostosowanym do mechanicznie funkcjonującego społeczeństwa. Zupełnie jak w piosence Moby Grape z albumu „Truly Fine Citizen”, czyli „Całkiem w porządku obywatel”:

Zmiany, świat się kręci,

nikt nie wie, dokąd wszystko to pędzi;

płyną łzy z płomienia,

prawda i kłamstwo – ogląd się zmienia.

Grube więzień ściany,

nie wiemy, co chcemy i co robić mamy;

zasiek, kroki słychać:

kto jeszcze żyje a kto już usycha?

A każdym razie, przegrana rewolty młodych w żadnym stopniu nie udowodniła racji rekinom amerykańskiego snu.

Nieco wcześniej, bo w latach 40. i 50., powieści Johna Fantego, takie jak Droga do Los Angeles czy Pył (kultowe dla późniejszego pokolenia), ukazują Amerykę jako kraj niespełnionych obietnic. Krajobraz jest piękny, ale ludzie nie tolerują pechowców. W każdym razie, to nie jest kraj dla autentycznych ludzi, dla tych, którzy odstają od uśrednionej normy, nawet jeśli pierwotnie ufundowały go ufne dążenia do własnej wewnętrznej prawdy.

Krytyka ruchu hipisowskiego snuta po konserwatywnej stronie zwykle koncentruje się na tym, jak wpływ rozmaitych nurtów krytycznego myślenia doprowadził do eksplozji i usprawiedliwienia trzech pożądliwości (zob. 1 J 2,16), o których pisał św. Jan Apostoł. Owoce obyczajowego wyzwolenia pod wieloma względami rzeczywiście nie są takie, na jakie lata sześćdziesiąte miały nadzieję.

Ale warto spojrzeć na ten ruch od strony głęboko ludzkiego wołania i ludzkiego „niepokoju”, który zdaniem św. Augustyna, nie uciszy się, „dopóki nie spocznie w Tobie”. Wolność, kontemplacja i wewnętrzna prawda dzieci kwiatów realizowała się bez trwałego punktu oparcia w osobowej, obiektywnej transcendencji; być może dlatego musiała nosić w sobie samobójstwo.

Amerykański sen kontra easy living to dwie strony tej samej monety

A może ruch hipisowski, usiłując całkowicie odciąć się od pokolenia rodziców i kojarzoną z nimi religią materialnego sukcesu, wpadł w nieoczekiwane koleiny, stając się na koniec amerykańskim marzeniem à rebours? Zmieniła się jedynie definicja sukcesu. Można oczywiście pytać, dlaczego tak się stało.

Bo czy nie jest przypadkiem tak, że kalifornijski styl życia stał się – z biegiem czasu, choć dość szybko, a zwłaszcza po klęsce komun hipisowskich – po prostu synonimem easy living? Może zresztą były to dwa sny, śnione równolegle, równie bezradne wobec prawdy o ludzkim losie.

Amerykański sen wbrew pozorom również polegał na kulcie samostanowiącej jednostki. On też miał swoich easy riderów. Być może zatem te dwie skonfliktowane grupy, hipisi i rodzice, nosili w sobie tego samego demona. Na pewno obie, każda na swój sposób, kontynuowała pionierski mit Stanów Zjednoczonych.

Punkt odniesienia był radykalnie odmienny, ale serce, jak się zdaje, to samo: absolutyzacja indywidualnego „ja”. Nie bez powodu Zresztą, Ewangelia mówi nie tylko ubogich, ale też o ubogich w duchu (zob. Mt 5,3).

Można być wszakże konsumpcjonistą dóbr materialnych, lecz również konsumpcjonistą duchowych doświadczeń.

W każdym razie, dzieje obu tych dróg mówią nam, jak sądzę, bardzo dużo o zapętleniach ludzkiej duszy, która traci swoje centrum w transcendencji wymagającej poddania czemuś (Komuś?) wyższemu niż ja.

Swego rodzaju odpowiedzią na ten dylemat stał się dla mnie zmarły niedawno Chuck Negron, założyciel grupy Three Dog Night. Negron stał się uosobieniem wszystkiego, co na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych najbardziej kolorowe, a zarazem najstraszniejsze.

Negron należał do finansowej elity ówczesnej sceny muzycznej. Śpiewany przez niego wielki ówczesny przebój i manifest epoki, „Joy to the World”, mówił o celebracji nieskrępowanej niczym wolności.

Stosunek seksualny jako broń przeciwko faszyzmowi, radość życia prawem nowoczesnego człowieka Zachodu. Tymczasem kokaina i heroina sprowadziły Negrona do poziomu obskurnych moteli.

Bywało, że budził się poturbowany, lepiąc ze skrawków pamięci mgliste powidoki policyjnych interwencji, a wyzwolenie seksualne w pewnym momencie przybrało w jego przypadku tak ekstremalną formę, że po jednej z nocy spędzonej z licznymi kobietami wymagał natychmiastowej interwencji chirurgicznej w szpitalu.

W swojej autobiografii, „Three Dog Nightmare”, Chuck Negron opisał swoje zetknięcie z granicami wolności. Gdy sytuacja stała się krytyczna, nastąpił powrót do życia. Wokalista podjął walkę z uzależnieniami, aby następnie ponieść  „cudze brzemiona” i zostać doradcą w ośrodkach ratujących ludzi z narkomanii i seksoholizmu.

Nastały lata dziewięćdziesiąte. Od czasów hippisowskiego „tańczenia na ulicy” – by przywołać słynny utwór Dancing in the Street – minęły dekady. Dopiero pełna trzeźwość pozwoliła Negronowi – dość paradoksalnie – docenić dorobek Three Dog Night.

Teraz mógł wsłuchać się w to, o czym wówczas naprawdę śpiewał. Jak wyznaje, zrozumiał powtarzające się tam słowa o wolności w zupełnie nowy sposób. Zobaczył to, co w przekazie tej muzyki nie było dla niego do końca jasne, a okazało się dobre i trwałe.

Jest jedno słowo „wolność”, lecz wiele jego znaczeń. Podobnie z innymi pojęciami, takimi jak „autentyczność”, „ja”, „życie” i „miłość”. Banałem jest stwierdzenie, że wszystko zależy od tego, co włoży się w te słowa.

Ale może to te proste rzeczy i proste odkrycia, jak drachmy, ziarna albo perły, sprawiają, że piosenki o niezaspokojonym indywidualizmie stają się rezerwuarem niespokojnego serca, które nie spocznie, póki nie odnajdzie Wszystko.

Ostatecznie piosenką najbliższą końca życia Chucka Negrona był utwór późnego Three Dog Night, „Into My Life”:

Zarobiłem pieniądze, a wydałem dumę,

przyjaciele nie mogą wierzyć, że mam z tym problem,

raz za razem gubię się, co jest dobre, a co złe,

chyba muszę zaprosić Pana do mojego życia,

znów zaprosić Pana do mojego życia.