Byung-Chul Han i luksusowy kurort na Synaju. Dlaczego musimy wrócić do kontemplacji?

Współczesny człowiek nie potrafi już doświadczać głębokiego skupienia. Nie zna czasu świętego ani ducha zabawy. Żyjąc według współczesnej wersji vita activa, nie może sobie pozwolić na bezczynność. Funkcjonuje w narcystycznej izolacji – coraz bogatszy w doświadczenia, coraz częściej cierpiący na problemy psychiczne. Jak wyjść z tego kryzysu? Byung-Chul Han odpowiada: ponownie nauczmy się kontemplacji.

Kurort w klasztorze

Od 2021 r. władze Egiptu budują luksusowy kurort w pobliżu Góry Synaj. Miejsce to tradycyjnie utożsamiane jest z górą, na której według Starego Testamentu Mojżesz otrzymał od Boga tablice z 10 przykazaniami. Dlatego bywa też nazywane Górą Mojżesza.

Hotele rosną niedaleko leżącego u stóp Góry Synaj Klasztoru Świętej Katarzyny, który w VI w. założył cesarz bizantyjski Justynian. To najstarszy nieprzerwanie działający klasztor chrześcijański na świecie. Mieści się w nim najstarsza na świecie nieprzerwanie działająca biblioteka, bezcenne ikony (niektóre sprzed czasu tzw. ikonoklazmu), dzieła sztuki i ponad 3 tys. manuskryptów – są wśród nich fragmenty pochodzącego z IV w. Kodeksu Synajskiego.

Według tradycji, kiedy muzułmanie podbili Egipt, sam Mahomet udzielił Klasztorowi Świętej Katarzyny szczególnej ochrony. Przez prawie 1500 lat klasztor i jego otoczenie pozostawały relatywnie nietknięte jako miejsce o symbolicznym znaczeniu dla żydów, chrześcijan i muzułmanów.

Urokiem Góry Synaj było to, że stosunkowo niełatwo się tam dostać: rocznie klasztor i jego okolice odwiedzało „tylko” ok. 100 tys. osób. Już wkrótce rozbudowane zostanie połączenie drogowe między Synajem a kurortem w Sharm el-Sheikh, dzięki czemu dotychczasowe bariery znikną i napływ turystów zapewne znacząco wzrośnie.

Serce Synaju będą mogli odwiedzić wszyscy, którzy uprawiają turystykę terapeutyczną i holistyczną oraz poszukują mekki dla wspinaczy górskich. Niedawno rozbudowano pobliski Port Lotniczy Święta Katarzyna. Plany obejmują także budowę „miejsca celebracji”, muzeum, teatru, centrum konferencyjnego. Pokoje hotelowe pokażą gościom wspaniałe widoki na klasztor. Władze nazywają tę budowę Wielkim Przemienieniem (ang. Great Transfiguration) – nazwa brzmi symbolicznie, gdyż jedną z części klasztoru jest bazylika Przemienienia Pańskiego.

Najcenniejsze księgi mnisi z Synaju udostępniają jedynie naukowcom. Miejsca takie jak Klasztor Świętej Katarzyny powinny pozostawać zamknięte, podobnie jak ścisłe wnętrza świątyń albo święte szczyty w Bhutanie, na które nikomu nie wolno się wspinać. Dzięki temu, że dostęp jest ograniczony, święte miejsca mają swoją aurę, którą możemy docenić, nawet jeśli nie jesteśmy wyznawcami religii. Pojawiają się jednak sygnały, że w związku z Wielkim Przemienieniem władze Egiptu starają się przejąć kontrolę nad autonomicznym dotąd klasztorem, a mnichów uczynić jedynie jego najemcami.

W planie Wielkiego Przemienienia najbardziej uderza to, jak praca stała się fundamentalna dla sensu ludzkiego życia – nie tylko praca zawodowa, lecz również aktywność ukierunkowana na zysk, rozwój osobisty i zdobywanie osiągnięć.

Chcesz być szczęśliwy? Nie możesz nie podróżować, nie możesz nie udać się do modnej destynacji, nie możesz nie zażyć jakiejś „gatunkowej” turystyki, nie wspiąć się na skałę, nie pójść na terapię. Święte miejsce również należy zaprząc do pracy: jak to możliwe, że obecnie na terenie klasztoru nie wolno robić zdjęć? Klasztor – choćby najstarszy – też powinien nieustannie pracować.

Nawet gdy mówią o odpoczynku, ludzie XXI w. pośrednio komunikują, że polega on na nieustannej aktywności. Piękny widok z okna jest tylko luksusowym dodatkiem, który spełni swoją funkcję, kiedy turyści będą chcieli udokumentować wyprawę w mediach społecznościowych. Zapewne jednak turysta nie wpatrzy się w surowy, pustynny krajobraz, nie pozwoli oku podziwiać Klasztoru Świętej Katarzyny.

Kontemplację, którą można kojarzyć z mnichami, modelowy człowiek XXI w. (wolę używać takiego pojęcia niż pisać niesprawiedliwie i niekonkretnie: „my”) traktuje jako określenie pejoratywne, coś, z czego można się pośmiać, co wskazuje, że ktoś „zmarnował życie” zamiast konsumować bogactwa cywilizacji.

Nic dziwnego, że władze Egiptu nie chcą zmarnować potencjału Synaju. Należy czym prędzej dla wzrostu Produktu Krajowego Brutto, walki z bezrobociem, wypłaty łapówek i tak dalej poddać Górę Mojżesza zorganizowanej transformacji na rzecz przemysłu turystycznego.

Pierwsza desakralizacja: zniszczenie długiej uwagi

Dlaczego władze Egiptu, które świetnie wpisują się w tym przypadku w postawę człowieka XXI w., nie chcą uszanować odrębności świętego miejsca? Otóż w konsumpcjonizmie nie chodzi tylko o doświadczanie uprzemysłowionych przyjemności, o „przemienienie” powierzchni planety tak, by stała się bardziej wydajna. Destrukcja jest o wiele głębsza. Opisuje ją w niedawno wydanym po polsku przez „Krytykę Polityczną” tomie Duch nadziei i inne eseje Byung-Chul Han. Chodzi o upadek rytuału oraz profanację sacrum.

Klasztor na Synaju to przestrzeń rytualna, która poddawana jest przemianie w ośrodek turystyczny. Względna cisza zostanie wyparta przez zgiełk, święte miejsce zaludni tłum. Turysta, który przybywa, żeby „zaliczyć” Synaj – zamiast, powiedzmy, udać się w to miejsce w charakterze pielgrzyma, kontemplować je jako miłośnik sztuki, badać jak naukowiec – oddaje się narcystycznej, skierowanej do wewnątrz potrzebie dawania sobie coraz to nowych bodźców.

„Ani zwiedzający muzeum, ani turyści nie tworzą wspólnoty, tylko masy lub ilości. Miejsca również ulegają profanacji i stają się atrakcjami turystycznymi. […] Zwiedzaniu obca jest głęboka uwaga” – pisze Han. Tymczasem „[g]łęboka uwaga jako technika kulturowa wywodzi się właśnie z rytuałów i praktyk religijnych. To nie przypadek, że słowo religia pochodzi od relegere, zwracać uwagę. Każda praktyka religijna jest ćwiczeniem uwagi. Świątynia jest miejscem głębokiej uwagi”.

Głęboka uwaga w naszych czasach w dużej mierze przestała istnieć. Liczą się tylko nieustannie dostarczane nowe bodźce. „Kryzys religii jest kryzysem uwagi”. Nieprzypadkowo współczesny człowiek jest zwykle obojętny na religię, a nawet jeśli jest religijny, to często przeżywa wiarę w sposób silnie indywidualistyczny, unika przebywania we wspólnocie.

Druga desakralizacja: zanik rytuałów

Tradycyjne religie zakładały, że istnieje czas święty, kiedy ludzie wstrzymują się od pracy i uczestniczą we wspólnych rytuałach, takich jak szabat, msza czy nabożeństwo. Rytuały i okresy świąteczne były strukturalnie odmienne od pracy.

Istniał także sakralny czas oczekiwania czy postu, który często poprzedzał radosne święto (jak w chrześcijaństwie Wielki Post przed Wielkanocą). Laicyzacja sprawiła, że czas święty wydaje się dziś wielu ludziom czymś archaicznym, przestarzałym, niezrozumiałym, zaś czas odpoczynku stał się strukturalnie podobny do czasu pracy.

W XXI w. praca częściej niż kiedykolwiek wcześniej – pisze Han we wcześniejszym tomie Społeczeństwo zmęczenia – polega na wykonywaniu wielu zadań jednocześnie, reagowaniu na nieustannie nadchodzące powiadomienia, mówiąc w skrócie – na krótkiej, a nie głębokiej uwadze. Człowiek musi używać swojego mózgu niczym nieustannie czujne zwierzę. Zarówno pracując, jak i odpoczywając, bombardujemy się bodźcami.

„Reżim neoliberalny wymusza postrzeganie seryjne […]. Celowo znosi długie trwanie, aby wymusić zwiększoną konsumpcję” – pisze Han. I dalej: „Postrzeganie symboliczne zanika dziś coraz bardziej na rzecz postrzegania seryjnego, które nie jest zdolne do doświadczenia trwania. Postrzeganie seryjne jako bezustanna aktualizacja nowości nie przystaje. Raczej pędzi od jednej informacji do drugiej, od jednego przeżycia do drugiego, od jednego doznania do drugiego, nigdy nie docierając do konkluzji. Seriale cieszą się dziś taką popularnością prawdopodobnie dlatego, że odpowiadają nawykowi postrzegania seryjnego”.

Jako że każdy jakoby konsumuje indywidualnie, na własną odpowiedzialność, społeczeństwo w sensie wspólnoty mającej zbliżone wartości praktycznie nie istnieje. Rytuały stały się czymś nie do pomyślenia, pisze Han, „ponieważ wiodą ludzi ku sobie i tworzą więź, całość, wspólnotę”.

Dlaczego ten stan rzeczy miałby kogoś martwić? Han widzi w tym główną przyczynę epidemii zaburzeń psychicznych. Człowiek wyalienowany, który nie zdaje sobie sprawy, jak głęboka jest jego izolacja od innych ludzi, wspólnoty i tradycji, oddaje się narcyzmowi.

„W społeczeństwie autentyczności działania są kierowane wewnętrznie i motywowane psychologicznie, podczas gdy w społeczeństwie rytualnym to uzewnętrznione formy interakcji determinują działania. Rytuały obiektywizują świat. Pozwalają odnieść się do niego. Natomiast przymus autentyczności sprawia, że wszystko staje się subiektywne. To jedynie zaostrza narcyzm”.

„Ja, ja, ja” i w nieskończoność „ja”. Kurort na Synaju nieprzypadkowo będzie gwarantował doskonałe zaspokojenie wszystkich potrzeb, także tych terapeutycznych. „Zaburzenia narcystyczne stają się coraz bardziej rozpowszechnione, ponieważ coraz mniej rozumiemy sens interakcji społecznych poza granicami własnego Ja. Narcystyczny homo psychologicus jest uwięziony w sobie, w labiryncie swojego wnętrza. Niedobór świata wprawia go w błędny ruch wokół własnej osi. Tak popada w depresję”.

Bez rytuałów, bez świętości, bez jakichkolwiek wartości (nawet jeśli uważamy je za fikcyjne), które wykraczają poza prymitywny utylitaryzm, człowiek stara się za wszelką cenę przedłużyć swoje życie, by jeszcze więcej konsumować, ale to czyni go tylko bardziej nieszczęśliwym.

W czasie bez świąt dominuje „życie samo w sobie, przetrwanie, zdrowa wegetacja”. Modelowy człowiek XXI w. konsumuje nie tylko rzeczy, lecz również emocje, a nawet wartości. „Mamy już wegańskie buty i ubrania, wkrótce pojawią się zapewne wegańskie smartfony. Neoliberalizm wykorzystuje moralność na wielu płaszczyznach. […] Odniesieniem wartości nie jest więc wspólnota, ale własne Ja”.

Chociaż nie wszystkie diagnozy i zapowiedzi Hana się sprawdzają, przyznaję mu rację: „Głębokie szczęście postrzegania i kontemplacji polega jednak nie na rezygnacji z wydajności. Bierze się z długiego spojrzenia, które zostaje przy rzeczach, nie wyzyskując ich”. „Głębokie szczęście” brzmi jak coś, czego kurort na Synaju nie będzie mógł „dostarczyć”. Kontemplacji nie nauczymy się jednak, jeśli jedynie trochę ograniczymy kapitalizm albo spowolnimy postęp. Potrzebujemy wyraźnej alternatywy. Najpierw powinniśmy przywołać z wygnania ducha zabawy.

Trzecia desakralizacja: James Bond na terapii

Kiedy rytuał i czas świąteczny zanikają, odbicie tego widzimy także w kulturze. „Tam, gdzie panoszy się narcyzm, gra i zabawa znikają z kultury” – pisze Han. Dodaje również: „Życie traci coraz więcej ze swojej beztroski i żywiołowości. Kultura odwraca się od świętej sfery gry. Przymus pracy i osiągnięć zaostrza profanację życia. Święta powaga gry ustępuje przed sprofanowaną powagą pracy”.

Filozof przywołuje ostatnie filmy z Jamesem Bondem, w których Daniel Craig gra agenta słabnącego, starzejącego się, pozbawionego doskonałości i próbującego przejść na emeryturę. Wychodzi to twórcom trochę żałośnie. Nie zapomnę sceny z początku Skyfall (2012), kiedy po powrocie z zakończonej porażką misji niedogolony Bond mówi do swojej szefowej M.: „Poszukam hotelu”. A na koniec filmu, po tym, gdy odniósł zwycięstwo, Bond po prostu wraca do pracy. „Lots to be done. Are you ready to get back to work?” – pyta go M. Agent odpowiada: „With pleasure, M. With pleasure”.

Bond kiedyś był nieskazitelny, odradzał się natychmiast po każdej porażce, a po pokonaniu czarnego charakteru mógł w końcu spędzić więcej czasu na miłosnych uniesieniach z uratowaną przez siebie kobietą. W nowych filmach o Bondzie ta logika została zaburzona. Han twierdzi: filmy o Bondzie „[s]tają się coraz poważniejsze i bardziej zasadnicze”.

Producenci najwyraźniej chcą przypodobać się społeczeństwu, które starzeje się i coraz bardziej skupia na terapii. Dlatego do nierealistycznej konwencji filmów o Bondzie próbują dodać elementy realizmu. Z biznesowego punktu widzenia był to dobry krok – poważniejszy Bond spotkał się z aplauzem widzów i krytyki. W efekcie jednak filmy te tracą to, co dawało im swoisty urok.

Stare filmy o Bondzie – które, oczywiście, przywołuję tu z inspiracji Hana jako prosty przykład, a nie szczyt możliwości twórczych człowieka – zawierały w sobie pewną dozę beztroski, frywolności, lekkości. Przecież nie ma żadnego sensu to, że w Doktorze No (1962) Bond (grany przez Seana Connery’ego) znajduje w swoim apartamencie grającą w golfa roznegliżowaną kobietę.

W nowych filmach o Bondzie dostrzegam inną logikę. Bond grany przez Craiga coraz rzadziej uprawia seks, a jeśli nawet mu się to udaje, to partnerki są przeważnie wkrótce potem mordowane przez czarne charaktery.

Można powiedzieć, że Bond jest „karany” za uprawianie seksu, gdyż ma natychmiast wracać do pracy. Filmy te w coraz mniejszym stopniu mają być dla widzów przyjemną odskocznią od życia. Zamiast zbliżyć się do filmów noir, stały się neurotyczne.

W Spectre (2015) i Nie czas umierać (2021) Bond wiąże się z psychiatrką. Chociaż sam nie przechodzi leczenia, ten gest twórców pokazuje, z jakim uporem próbują uczynić bohatera tradycyjnie schematycznego i pozbawionego wnętrza kimś przeżywającym psychiczne trudności.

Przemiana stylu popularnej franczyzy jest przykładem zaniku ludycznych form kultury, a więc tych, które związane są z grą, zabawą, świętowaniem. W sztukach wizualnych oraz narracjach filmowych i literackich, pisze Han, „[c]oraz większej erozji ulegają przestrzenie rytualne, w których możliwe byłoby beztroskie, świąteczne rozpasanie, a zatem wyniesione ponad powszedniość przestrzenie ekscesu i ekstrawagancji. Kultura ulega profanacji”. Zostaje odczarowana.

Nie oznacza to, że zamykamy parki rozrywki, nie organizujemy imprez czy festiwali, nie odpoczywamy w kurortach i tak dalej. Przeciwnie, przemysł rozrywkowy kwitnie. Turystyka podporządkowuje sobie cały świat. Ale eventy – pisze Han – nie są rytuałami i w jego rozumieniu mają niewiele wspólnego z grą.

Wspomniane formy spędzania wolnego czasu również zostają wpisane w reżim produkcji. Odpoczynek ma być wydajny, mieć swój cel. Modelowy współczesny człowiek traktuje to bardzo poważnie, gdyż jego życie podporządkowane jest pracy, zaś praca ma zwiększyć szansę na to, że przeskoczy na drabinie prestiżu i zamożności innych ludzi. Każdy z nas musi „produkować się”, inaczej jak gdyby nie istnieje. Dlatego Bond nie udaje się na odpoczynek, lecz ciągle wraca do pracy.

Kurort na Synaju będzie dla odwiedzających go turystów zapewne również „miejscem pracy”. Miejscem, jak pisze o dzisiejszym świecie Han, „totalizacji profanum” i likwidacji sacrum poprzez zatarcie jakichkolwiek różnic między tymi dwiema sferami. „Turyści podróżują przez wyzute z sensu nie-miejsca”. Ja ująłbym to trochę inaczej.

1500-letni klasztor nie może odsyłać do zewnętrznej, wyższej rzeczywistości, do czegoś istniejącego poza tym światem. Sensem jego istnienia stanie się – chociaż nikt pewnie nie powie tego głośno – doczesne zbawienie, budowa raju na Ziemi. Wielkie Przemienienie brzmi jak pojęcie ze słownika sekty, która zapowiada rychłe przybycie mesjasza, a takiego gościa należy przyjmować z najwyższą powagą. Żeby bliżej się temu przyjrzeć, spróbuję rzucić więcej światła na kategorię odczarowania.

Gdy eros odchodzi, świat potrzebuje ponownego zaczarowania

„Magia ustępuje transparencji” – pisze Han. – „Nakaz transparencji zakłada wrogość wobec formy. Sztuka staje się przejrzysta pod względem znaczenia. Już nie uwodzi. Magiczna szata zostaje zrzucona. […] Demistyfikacja sztuki czyni ją sztuką protestancką”.

Co oznaczają zarzuty o odczarowanie i protestantyzm? Według Maxa Webera odczarowanie świata oznaczało „wielki, przenikający dzieje religii proces”, który „odrzucił wszelkie magiczne środki poszukiwania zbawienia jako zabobon i bluźnierstwo. Prawdziwy purytanin odrzucał nawet każdy ślad religijnych ceremonii przy grobie i chował swoich bliskich bez pieśni i muzyki, by nie dopuścić żadnej «superstition», zawierzenia zbawczemu oddziaływaniu magiczno-sakramentalnego rodzaju”.

Odczarowanie, jako szeroki proces, dotknęło całą cywilizację Zachodu: sposoby myślenia i działania oraz mity i rytuały związane przede wszystkim z chrześcijaństwem, które były zastępowane przez dzieła rozumu: naukowe poznanie i kapitalistyczny system wartości. Transcendencja została najpierw ograniczona, a potem właściwie wyparta z kultury zachodniej.

Jak pisze Weber, purytanie doprowadzili do „zasadniczego odwrócenia się od wszelkiej kultury zmysłowej”. Liczyli na to, że za sprawą bezustannej pracy zawodowej zwiększą swoje szanse na zbawienie, a nawet zdobędą co do tego pewność. Protestanccy neofici często szybko się bogacili, ale już w kolejnych pokoleniach ich sekty przechodziły gwałtowną sekularyzację. W miarę racjonalizacji religii ludzie tracili wiarę w Boga.

Oczywiście przytaczam tę analizę Webera raczej jako metaforę pewnych zachodzących dziś procesów niż jakiś jednoznaczny mechanizm wynikania. Nie chodzi o to, że „protestanci są winni”, jednak Han wyraźnie odwołuje się do pewnej protestanckiej linii w kulturze Zachodu. Konfiguracja czynników związanych z rozwojem protestantyzmu przypomina do złudzenia dzisiejszą wersję odczarowania. Podobieństwa obejmują: (1) racjonalistyczny światopogląd; (2) nastawienie na dobrobyt materialny; (3) wewnętrzną izolację człowieka, który ma nawiązywać ściśle indywidualną relację ze swoją psychiką (która poniekąd zajęła miejsce Boga); (4) niechęć do wyrafinowanych form i rytuałów.

Modelowy człowiek XXI w. nie akceptuje nudy, głębokiego skupienia i formalnego wyrafinowania w sztuce. Nie godzi się na przeżywanie silnych uczuć, które pociągają za sobą stratę, takich jak miłość, namiętność, wierność, tęsknota. To się po prostu nie opłaca.

Zachowania, które mogą doprowadzić do straty, wyparło natychmiastowe zaspokajanie potrzeb. Ba, ów modelowy człowiek nie może sobie wyobrazić – pisze Han – „czegoś radykalnie odmiennego, czegoś niesłychanego”. Twórczość została zastąpiona przez kreatywność, bo tylko ta dostarcza namacalnych, pieniężnych korzyści. Komunikacja odarta z wszelkiego ludycznego nadmiaru staje się tak bezpośrednia, że aż pornograficzna.

„Odczarowanie sztuki jest fenomenem narcyzmu […]. Źródła erosa w kulturze biją coraz słabiej. Zasoby erotyczne spajają wspólnotę i zachęcają do zabawy i świętowania. Bez nich następuje niszczycielska atomizacja społeczeństwa. Rytuały i ceremonie to prawdziwie ludzkie działania, które sprawiają, że życie wydaje się odświętne i pełne czaru. Ich zniknięcie bezcześci, profanuje życie w przeżycie, czyste przetrwanie. Można by zatem oczekiwać, że od ponownego zaczarowania świata wyszłaby uzdrawiająca moc, remedium przeciwko zbiorowemu narcyzmowi”.

W zlaicyzowanym świecie mało kto orientuje się, dlaczego niektórzy postrzegają Synaj jako święte miejsce, jaka historia i jakie Księgi za tym stoją. Kiedy kultura – choćby w sensie znajomości tradycji – została wyparta przez oderwane od kontekstu, nietknięte przez erosa, przepływające jak kapitał informacje, w oczach człowieka XXI w. wszystko, co nie daje natychmiastowego zaspokojenia, należy odrzucić.

Han nie definiuje zbyt wyraźnie, co ma na myśli, pisząc o erosie. Odwołam się więc do książki O miłości cytowanego przezeń katolickiego filozofa Josefa Piepera. Erosa, mówi Pieper, nie należy ubóstwiać, lecz traktować jako „siłę pośredniczącą, która łączy to, co najniższe w człowieku, z tym, co najwyższe, i wiąże ze sobą to, co naturalne, to, co zmysłowe, to, co etyczne i to, co duchowe; siłę, która nie dopuszcza do wzajemnej izolacji tych czynników; która sprawia, że wszystkie postaci miłości, od pociągu seksualnego aż do agape, zachowują prawdziwe człowieczeństwo”.

Dowartościować vita contemplativa i zrezygnować z nieśmiertelnej sławy

Eros, bóstwo pośredniczące, pozwala człowiekowi zintegrować różne elementy swojego wnętrza. Kapitalizm zaś, który nie spoczywa i nieustannie pracuje, zmusza człowieka, by ten stracił zdolność do kontemplacyjnego odpoczynku. W efekcie życie zostaje wytrącone z równowagi, a dominować zaczynają te jego formy, które starożytni określali jako vita activa (życie aktywne), w przeciwieństwie do vita contemplativa (życia kontemplacyjnego).

Łacińskie contemplor oznaczało przyglądać się, oglądać, zwracać uwagę, zaś greckie „theoria (oglądanie) pierwotnie odnosiło się do uroczystego poselstwa udającego się do odległego miejsca, aby wziąć udział w boskich obrzędach”. W Etyce nikomachejskiej Arystoteles wynosi bíos theoretikós ponad bíos politikós, podkreślając, że to kontemplacja jest „czynnością boską, «górującą najwyższym stopniem szczęśliwości»”.

Życie praktyczne, a także życie polityczne, czyli poświęcone działalności obywatelskiej, było według niego czymś niższym, bo „bogowie nie działają”. Dlatego też św. Tomasz z Akwinu w komentarzu do Etyki nikomachejskiej formułuje politykę bezczynności: „polityka chybia celu, jeśli nie otwiera się na to, co niepolityczne. Jej ostatecznym celem jest bezczynność i kontemplacja”.

Han nie ma złudzeń, że dzisiejsza kultura zupełnie inaczej niż Arystoteles czy św. Tomasz interpretuje to, co ma w życiu najwyższą wartość. Pisał o tym już pod koniec XIX w. – czasu rewolucji przemysłowej i wynalazków, nowoczesnego kapitalizmu i odkryć naukowych – cytowany przez niego Fryderyk Nietzsche, który stwierdził, że nigdy wcześniej ludzie aktywni nie mieli tak wielkiego wpływu na świat. Coraz rzadziej – mówi Nietzsche – można trafić na twórców, którzy byliby „rolnikami ducha”. Zastąpili ich „kaznodzieje nowości”. Ceną za postęp ludzkości jest według Nietzschego to, że „zostaliśmy całkowicie porzuceni przez geniusza kontemplacji”.

Jedną z przyczyn zepchnięcia kontemplacji na dalszy plan było pożądanie sławy. Hannah Arendt, zdaniem Hana, wypaczyła punkt widzenia Arystotelesa, ponieważ starała się udowodnić wyższość życia politycznego nad kontemplacją. Han wytyka Arendt, że w jej wizji greckie polis to „arena dla natchnionych duchem współzawodnictwa, dla tych, którzy dążą do sławy i uznania, a nawet nieśmiertelności. […] Dążenie do nieśmiertelnej sławy jest z tego punktu widzenia siłą napędową historii”.

Rzecz jasna, moglibyśmy w tym dążeniu widzieć godną szacunku siłę, która wprawia świat w ruch. Han sugeruje jednak co innego. Arendt, która pisze, że także filozofowie, gdy siadają do spisania swoich myśli, marzą o nieśmiertelnej sławie, „[n]ajwyraźniej sama myślała i pisała z widokiem na nieśmiertelność. Jej bardzo wąskie pojęcie vita contemplativa odziera życie kontemplacyjne z całej złożoności i różnorodności. Nawet pisanie może być kontemplacją, która nie ma nic wspólnego z dążeniem do nieśmiertelności”.

I chociaż Han jest – jak czytamy na okładce wcześniejszej książki Społeczeństwo zmęczenia i inne eseje – „nową gwiazdą światowej humanistyki”, nie ma powodu, by nie brać jego słów za dobrą monetę. Mieszkający w Berlinie filozof pędzi skryte życie, pisze bardzo powoli, niezwykle rzadko udziela wywiadów, a w czasie wolnym zajmuje się roślinami i gra na fortepianie Steinwaya. „Gwiazdorem” został po sześćdziesiątce. Nie brzmi to tak, jak gdyby całe życie planował intelektualną karierę.

Han nie jest oczywiście filozofem tej rangi, co przywoływani przez niego Martin Heidegger czy właśnie Hannah Arendt – to raczej ktoś, kto podąża za myślami poprzedników, poszukując w nich luk i miejsc wspólnych. Przypomina ogrodnika, który dba o stary ogród i robi w nim nowe nasadzenia.

Ale czy filozof musi starać się zostać filozofem wysokiej rangi? Czy pragnienie sukcesu i iluzja doczesnej nieśmiertelności – którymi modelowy człowiek XXI w. jest tak omamiony, że nie zdaje sobie z tego sprawy – nie kończą się destrukcją? Czy nawet filozof musi nieustannie „się produkować”, podsycać zainteresowanie sobą, rywalizować z konkurentami lub dawnymi mistrzami? Czy w świecie nadprodukcji książek, myśli i właściwie wszystkiego musi być jeszcze jednym producentem?

Odpowiedź brzmi: nie. Han zachęca, by dowartościować vita contemplativa – podkreślam, dowartościować, przyznając tej formie życia w zgodzie z tradycją wyższość nad życiem aktywnym, ale nie traktować go jako jedynego właściwego sposobu życia. A może uda się nawet pójść o krok dalej i ustanowić vita composita, czyli – tłumacząc na polski – życie zrównoważone, a także uporządkowane i przystrojone?

Zachęcał do tego przywoływany przez Hana św. Grzegorz Wielki: „Często jest pożyteczne, gdy dusza powraca z życia kontemplacyjnego do życia czynnego w taki sposób, że płomień kontemplacji rozpalony w sercu nadaje pełną doskonałość działaniu”. Kontemplacja nie powinna zagarnąć całego życia, ale przywrócić mu równowagę, bo – podkreśla Han – „vita activa i vita contemplativa tworzą piękną syntezę właśnie w nadziei”.

Nadzieja oznacza wyjście poza ten świat

Poprzednim książkom Hana przy trafności diagnoz brakowało w jakiejś mierze propozycji rozwiązań. Jeśli życie stało się tak uciążliwe i niegodziwe, to jak można się oswobodzić z krępujących nas więzów? A może nie jest to realne? Duch nadziei przynosi na to odpowiedź zwłaszcza w ostatniej części poświęconej nadziei.

„Od czasów starożytnych nadzieja jest przeciwstawiana działaniu” – pisze Han, co pozwala kojarzyć ją z kontemplacją. Nadzieja posiada jednak „aktywny rdzeń. Duch nadziei ożywia i uskrzydla nasze działania”. „Za Nietzschem możemy rozumieć nadzieję jako szczególny stan ducha, który upodabnia się do ciąży. Mieć nadzieję znaczy być gotowym na narodziny nowego”.

Przekracza też ona immanencję kapitalizmu. „Konsumenci nie mają nadziei. Mają tylko pragnienia lub potrzeby. Nie potrzebują też przyszłości. Tam, gdzie totalizuje się konsumpcję, czas wyrodnieje w niekończącą się teraźniejszość potrzeb oraz ich zaspokajania. Nadzieja nie ma swojego miejsca w słowniku kapitalizmu. Kto ma nadzieję, nie konsumuje”.

Nadzieja nie ma charakteru wykalkulowanego oczekiwania czy optymizmu. Han przywołuje Václava Havela, któremu nadzieja pozwoliła przetrwać blisko pięć lat w więzieniach, kiedy upadek reżimu w Czechosłowacji i przemiana polityczna w całym bloku komunistycznym wydawały się nie do pomyślenia.

Po latach Havel mówił w jednym z wywiadów: „Nadzieja to nie prognostyka. Jest to nastawienie ducha, nastawienie serca, przekraczające świat bezpośrednio przeżywany i osadzone gdzieś głębiej, poza jego granicami. […] wydaje mi się po prostu niewytłumaczalna. Czuję, że jej najgłębsze korzenie tkwią gdzieś w transcendencji […] tę najgłębszą i najważniejszą nadzieję, tę jedyną, która potrafi wbrew wszystkiemu utrzymać nas na powierzchni, skłonić do dobrych czynów i która jest jedynym źródłem upojenia ludzkiego ducha i jego dążeń, czerpiemy, że tak powiem, skądinąd”.

Nadzieja – pisze Han – „[b]udzi się dopiero w obliczu absolutnej negatywności. Może kiełkować tylko na pustyni”. Nadzieja „zamieszkuje świat poza, transcendencję, która nie pozwala się opisać, a jedynie opiewać. Wykracza poza immanencję tego, co zaledwie ludzkie”. Nadzieja, taka jak Václava Havela, nie zakłada i nie potrzebuje spełnienia, jest „niezależna od biegu wydarzeń w świecie”. Nic dziwnego, skoro nadzieja zakłada istnienie czegoś poza naszym światem, a więc zapewne wiarę – choć Han wprost o tym nie pisze – w życie po śmierci.

„Społeczeństwo całkowicie pozbawione nadziei, jak nasze społeczeństwo dzisiaj, spowite jest szarością”. Dla Hana nadzieja daje szansę na wyrwanie się z reżimu kapitalizmu. Zarazem filozof nie ulega złudzeniu, że pomoże ona zbudować jakiś wyrazisty program filozoficzny lub polityczny.

Nadzieja nie jest projektem, lecz pewnym sposobem bycia czy nastrojem, wskazuje Han, odwołując się szczególnie do pism Ernsta Blocha i Martina Heideggera. „Szczególną cechą nastroju jest to, że w przeciwieństwie do emocji lub afektu nie ma na celu niczego określonego. Żywiący nadzieję nie muszą chcieć czegoś konkretnego. Natomiast pragnienie lub oczekiwanie pozostają związane z konkretnym przedmiotem”. Nadzieja „otwiera to, co przyszłościowe, nadchodzące, jeszcze nienarodzone, utajone, stające się. Jest nastrojem mesjanicznym”.

Nadzieję Han wiąże z wiarą i miłością, jednak odwołując się do tej chrześcijańskiej triady, zaczyna właśnie od nadziei, inaczej niż brzmi to u św. Pawła (1 Kor 13): „Tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość – te trzy: z nich zaś największa jest miłość”. „Wszystkie są zwrócone ku Innemu. Kto kocha, wierzy lub ma nadzieję, oddaje się Innemu, transcenduje immanencję Siebie. […] Kto nie potrafi wyjść poza siebie samego, nie może ani kochać, ani mieć nadziei”. Pisząc o nadziei, że ma wybiegać „ku nowym narodzinom”, Han powtarza słowa Arendt, która wiązała mesjanistyczną nadzieję z narodzinami Jezusa.

Wprawdzie Han nie mówi tego wprost, ale domyślamy się, że chodzi mu o chrześcijańską nadzieję na zbawienie, traktowaną jako coś ponadczasowego. Filozof jest zresztą praktykującym katolikiem, jak przyznał w 2023 r. w rozmowie z „El País”.

Jeśli chcielibyśmy uwolnić się z kapitalistycznego reżimu i na nowo zaczarować świat, powinniśmy nauczyć się kontemplacji. Tak w skrócie wygląda związana z kontemplacją oś wywodów Hana. Jak jednak zabrać się do kontemplacji? Czy musielibyśmy stać się erudytami takimi jak Han albo prowadzić równie ekscentryczny jak on tryb życia? Filozof, który podobno sypia w ciągu dnia, a pracuje w nocy, oczywiście nie zajmuje się pisaniem poradników. Spróbuję jednak przybliżyć, na czym kontemplacja może polegać.

Twarz dziecka i spojrzenie pobudzone przez miłość

Historia kontemplacji nie jest krótka. W filozofii Zachodu jej odmiany znajdziemy choćby w stoicyzmie, fenomenologii czy wpływach filozofii Dalekiego Wschodu. Być może najwięcej pisali o niej filozofowie i teologowie chrześcijańscy, więc aby dopełnić myśl Hana, odwołam się znów do cytowanego przezeń okazjonalnie Josefa Piepera.

W książce Szczęście i kontemplacja Pieper pokazuje, że w zachodnim chrześcijaństwie, które tradycyjnie obficie czerpało z dziedzictwa greckich filozofów, szczęście kojarzone jest z widzeniem i raczej z doznawaniem dobra niż z aktywnością. Chociaż „szczęśliwość polega na działaniu”, to chodzi o „działanie pozostające w samym działającym”, które Pieper nazywa „pozostającym wewnątrz owocowaniem”. Niezależnie od tego, jaki przyjmiemy wzór człowieka szczęśliwego, czy będzie to „człowiek budujący coś aktywnie, oracz, ogrodnik, a nade wszystko tworzący swe dzieło artysta”, to szczęście łączy się z tym, co dzieje się we wnętrzu tego człowieka.

„Całą naszą nagrodę stanowi widzenie” – pisał św. Augustyn. Zdanie to chętnie przywoływał także św. Tomasz z Akwinu. Teologowie mieli na myśli nie tylko doświadczenie ziemskie, lecz również i przede wszystkim spotkanie z Bogiem w niebie, które miałoby polegać właśnie na kontemplacji.

Chrześcijańska wizja szczęścia nie wiąże się z aktywizmem, nie chodzi o „osiąganie jakiegoś sukcesu w konkretnym, obecnym świecie”. Pieper podsumowuje za św. Tomaszem: „Istota szczęśliwości […] dokonuje się w akcie władzy poznawczej, w widzeniu, wpatrywaniu się, kontemplowaniu”, zaś kontemplacja jest „spojrzeniem pobudzonym przez miłość”.

Czy oznacza to, że kontemplacja, która prowadzi do szczęśliwości, jest bardzo intelektualnym doświadczeniem dostępnym dla nielicznych? Pieper zachęca, by zauważać i pielęgnować momenty kontemplacji w codziennych, zwyczajnych wydarzeniach. „Kto po silnym pragnieniu wreszcie się napije, a następnie, czując głęboko w swym wnętrzu orzeźwienie, pomyśli i powie: jaką wspaniałą rzeczą jest świeża woda! – ten zrobił już, czy o tym wie, czy nie, pierwszy krok ku temu «widzeniu Umiłowanego», na którym w rzeczywistości polega kontemplacja. Jak cudowne są róże, woda, drzewo, jabłko, twarz dziecka!”.

Zarazem „[k]ontemplacja nie pomija «historycznego Getsemani», tajemnicy zła, winy i krwawego za nią zadośćuczynienia. Szczęście kontemplacji jest prawdziwym, największym nawet szczęściem, ale opartym na cierpieniu”. Pieper pisze tu oczywiście o męce i zmartwychwstaniu Chrystusa, ale wydaje się, że odnosi się także do cierpienia, utrapienia, pragnienia człowieka zarówno w szerokim, historycznym, jak i w ściśle indywidualnym kontekście. Kontemplacja nie pomija cierpienia, ale pozwala je przekroczyć.

Wiele lat temu w pubie przy warszawskiej politechnice widziałem dresiarza i dziewczynę o tlenionych włosach, którzy siedzieli przy sąsiednim stoliku bez ruchu, w milczeniu, wpatrzeni w siebie nawzajem, stosownie od siebie oddaleni, zatrzymani w kontemplacji. Każde z nich tylko delikatnie dotykało dłonią twarzy drugiego. Przypuszczam, że wcześniej trapiło ich silne pragnienie.

Może więc kontemplacyjny ogląd nie jest czymś zarezerwowanym dla elit intelektualnych i duchowych? Być może każdy z nas może na co dzień zaznawać kontemplacji, patrząc w twarz ukochanej osoby lub twarz dziecka, pijąc świeżą wodę, kończąc jakieś dzieło, modląc się, świętując, czytając Prousta albo pielęgnując ogród?