Franciszkanie wymazali Boga, a postmodernizm pomoże go odzyskać? Teologia Johna Milbanka

Świeckość dla dzisiejszego człowieka Zachodu jawi się jako coś naturalnego. Trudno jest sobie dzisiaj wyobrazić, by można było opisywać rzeczywistość wokół nas inaczej niż z poziomu areligijnego, który ma zapewniać względną neutralność i obiektywność. Ten nowoczesny aksjomat próbuje przezwyciężyć anglikański teolog – John Milbank. Pokazuje on, że postmodernizm nie tylko nie jest zagrożeniem dla chrześcijaństwa, ale stanowi szansę na ponowne jego królowanie w ludzkiej wyobraźni.

To, co świeckie, traktowane jest dziś jako normatywne. Opisuje nie tylko rzeczywistość społeczną, ale stanowi na poziomie ogólnym domyślny stan ludzkiego świata. To sekularne przedzałożenie stanowiło podstawę dla XX-wiecznych nauk społecznych, zaś dziś ciągle mimo pewnego kryzysu stanowi aksjomat dla politycznego porządku XXI-wiecznych zachodnich demokracji liberalnych.

Kategoria świeckości nie wzięła się jednak znikąd. Pojęcie, które zdominowało myślenie nowoczesnego człowieka o sobie i świecie wokół, ma swoje przednowożytne początki. W tamtym czasie to, co świeckie, było kontrastowane z tym, co wchodzące w domenę religii. W języku kościelnym miało to swoje znaczenie kanoniczne – można było na przykład ukarać osobę duchowną poprzez sprowadzenie jej do „stanu świeckiego”. Majątek kościelny mógł podlegać „sekularyzacji” poprzez przejęcie go przez władze „świeckie”.

Termin ten zatem miał znaczenie konkretne i praktyczne. Na poziomie metafizyki jednak nie można było mówić o absolutnym rozdzieleniu tego, co świeckie, i tego, co święte. Cała rzeczywistość, cały kosmos i człowiek były rozumiane w kategoriach religijnych. Według chrześcijańskiego Objawienia świat stworzony ma charakter mediacyjny – stanowi środek do kontaktu Boga z człowiekiem – i jest przesiąknięty Bożą łaską.

Twierdzenie, że przez stworzenie można poznać Boga, to wynalazek Antychrysta?

Reformowany teolog Harvey Cox w swej książce Secular City z 1965 r. twierdził, że sama idea sekularności i sekularyzacji wywodzi się z Biblii oraz jest nierozłącznie związana z chrześcijaństwem. Chrześcijańska Dobra Nowina ma za zadanie odczarowanie świata – odejście od magicznego, pogańskiego myślenia o rzeczywistości jako jakieś nadprzyrodzonej materii. Świat nie jest zapełniony przez duchy i bóstwa, na których łaskę i niełaskę jesteśmy zdani.

Warto przypomnieć legendę przywołaną przez starochrześcijańskiego pisarza Euzebiusza z Cezarei. Odwołał się on do znanego mu tekstu Plutarcha (dzisiaj byśmy powiedzieli Pseudo-Plutarcha) i przytoczył opowieść, gdy w czasach rządów cesarza Tyberiusza (czasów, gdy żył też Jezus z Nazaretu) żeglarz o imieniu Thamus, płynąc z Grecji do Italii, miał usłyszeć boski głos ogłaszający mu śmierć bożka Pana. Zarówno dla Euzebiusza, jak i bliższego nam G.K. Chestertona opowieść ta zwiastowała koniec epoki pogańskiej oraz narodziny nowej teologii.

To przeświadczenie o końcu pewnej epoki i początku nowej było charakterystyczne dla chrześcijan od samego początku istnienia Kościoła. Nie bez powodu chrześcijanie byli oskarżani przez Rzymian o bezbożność i ateizm, brak poszanowania dla tradycji przodków, prawa naturalnego i ustanowionych przed wiekami zwyczajów.

Jednakże to uwolnienie świata od władzy bożków, duchów i demonów nie oznaczało tego, co dzisiaj byśmy rozumieli przez całkowite odczarowanie świata i jego sekularyzację w wymiarze metafizycznym.

Cox przyjął radykalne stanowisko charakterystyczne dla mainstreamowej teologii reformowanej wywodzącej się z tradycji kalwińskiej. Świat, jako Boża kreacja, jest całkowicie różny od transcendentnego Boga, który jest jego stwórcą. Na początku XX w. ta teza była silnie podkreślana przez protestancką szkołę neoortodoksji – ruch, którego najbardziej znanymi przedstawicielami byli Karl Barth i Richard Niebuhr. W jego ramach stawiano na powrót do objawienia chrześcijańskiego, studiów nad Biblią, dystansowano się od racjonalizacji wiary, którą można było spotkać w scholastyce katolickiej.

Absolutna transcendencja Boga (w formie przeakcentowania luterskiej idei Deus absconditus – Boga ukrytego) oraz radykalne odrzucenie katolickiej doktryny analogii stworzenia (w metafizyce, analogii bytu, którą Barth we wstępie do swojej Dogmatyki kościelnej nazwał „wynalazkiem Antychrysta”) nie pozwalały na poznanie Boga na drodze rozumu (przekreślały w ten sposób dorobek nie tylko scholastyki, ale i części patrystyki).

Boga nie da się poznać poprzez jego dzieła. Nie ma analogii pomiędzy Stwórcą a stworzeniem. Trudno również nie dostrzec kontekstu, w którym padały powyższe tezy, jakim bez wątpienia były jeszcze nieokrzepłe dogmatyczne orzeczenia Soboru Watykańskiego I, który mówił, że człowiek może poznać Boga ze stworzenia przy pomocy naturalnego światła rozumu.

Warto jednak spojrzeć na ten nurt z szerszej perspektywy. W dobie szybko rozwijających się nauk pozytywnych Objawienie chrześcijańskie wydawało się zagrożone. Nowoczesne studia nad Biblią oparte na archeologii, nowych metodach krytycznych, historycznych i literackich odzierały chrześcijaństwo z jego misterium. Teologia oparta na myśli luterańskiego biblisty, Rudolfa Bultmanna, sprowadziła Objawienie do abstrakcyjnego mitu, oddzieliła go od historycznej warstwy Pisma.

Filozofia naturalna i nauki o świecie zabierały po kawałku przestrzeń, gdzie można było znaleźć Boga. Coraz więcej rzeczy było tłumaczonych przy pomocy mechanistycznego i matematycznego opisu. Nawet przyszłość zaczynała się jawić jako zdeterminowana przez materialistyczne procesy.

Czy można w takiej „naturze” dostrzec jeszcze podobieństwo do Boga? Czy raczej należy się zwrócić ku temu, co daje wyłącznie Objawienie – ku faktowi wcielenia i zmartwychwstania jako niedającym się zweryfikować i przyjętym na wiarę wydarzeniom tworzącym wyrwę w tym poukładanym, opisywalnym i przewidywalnym świecie?

Neoortodoksyjna reakcja fideistyczna, jakkolwiek na dłuższą metę trudna do przyjęcia, wydawała się wtedy przynajmniej częściowo uzasadniona. Jeśli rozum, zamiast kierować nas do Boga, oddala nas od niego, kieruje się ku rzeczom zamiast ku Transcendencji, to znaczy, że jest zbyt ułomny. Musi zostać odrzucony, tak jak ewangeliczne oko czy ręka, które są przyczyną grzechu (Mk 9,43).

Radykalna ortodoksja wchodzi do gry

Dualizmy wiary i nauki, tego, co świeckie i religijne, naturalne i nadprzyrodzone, naznaczyły wyobraźnię zachodniego, nowoczesnego społeczeństwa. Warto zwrócić tutaj uwagę, że owe kategorie mają swoje źródło w tradycji chrześcijańskiej. Kategoria świeckości, która opanowała zachodnią racjonalność, wraz ze scjentyzmem, materializmem, świeckimi naukami społecznymi, antropologią i etyką narodziły się w łonie bardzo specyficznej tradycji teologicznej charakterystycznej dla świata chrześcijańskiego.

Wykazywali to Amos Funkenstein w Theology and the Scientific Imagination, John Milbank i Charles Taylor. Natomiast słoweński filozof, Slavoj Žižek, od lat w swych pracach pokazuje, że autentyczny ateizm i materializm mogły powstać wyłącznie w chrześcijaństwie i są zaledwie konsekwencją wyciągnięcia radykalnych wniosków z chrześcijańskiego Objawienia (ostatnią książkę – Christian Atheism: How to Be a Real Materialist – Žižek poświęcił całkowicie właśnie temu zagadnieniu).

Tak mocne tezy dla wielu mogą się wydać zbyt przesadne lub niedorzeczne. Wynika to jednak raczej z pewnych mitów, które do dzisiaj nam się wpaja, a które niekiedy mają jeszcze źródła w oświeceniu. Oczywiście jednym z nich jest mit „ciemnego średniowiecza” oraz to, że Kościół, a nawet religia i wiara są hamulcami postępu ludzkiego.

Łatwiej jest uciekać się do naiwnego redukcjonizmu, stwierdzić, że nowoczesność wraz ze swoimi podstawowymi założeniami powstała w kontrze do myślenia teologicznego i religii, niż że narodziła się właśnie jako konsekwencja bardzo konkretnych nurtów w łonie samej teologii i zasadza się na licznych teologicznych przedzałożeniach.

Jak dotąd temat został najdokładniej zbadany przez Johna Milbanka – brytyjskiego filozofa i teologa, emerytowanego profesora Uniwersytetu Nottingham. Sławę w świecie nauki przyniosła mu praca z 1990 r. – Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason (w polskim wydaniu tytuł i podtytuł zostały odwrócone: Przekroczyć rozum sekularny. Teologia i teoria społeczna).

Milbank przeprowadził w niej wnikliwą analizę, a właściwie genealogię, nowoczesności i tego, w jaki sposób teorie społeczne, nowoczesna filozofia i polityka wyłoniły się z nurtów teologicznych i wciąż zawierają pewne teologiczne przedzałożenia.

Milbank bardzo dokładnie prowadzi czytelników przez setki lat historii idei, dyskusji i polemik. Pokazuje, że myślenie człowieka nowoczesnego jest jak najbardziej teologiczne, jednakże oparte na teologii heterodoksyjnej, radykalnie dualistycznej, która dopiero w średniowieczu zaczęła dominować w myśli chrześcijańskiej.

Główne tezy Milbanka zostały dość szybko i powszechnie zaakceptowane, jako że nie odchodziły szczególnie od tego, co już było dostrzegane przez innych badaczy, choćby wymienionego już Funkensteina, ale też XX-wiecznego neotomistę, Etienne Gilsona.

W 1991 r. ukazał się manifest Milbanka zatytułowany: Ponowoczesny krytyczny augustianizm. Krótka summa w czterdziestu-dwu odpowiedziach na niezadane pytania (Postmodern critical augustianism. A short summa in forty-two responses to unasked questions), który streszczał podstawowe postulaty tego, co miało niedługo się skrystalizować jako Radykalna Ortodoksja.

Początkowo do przedsięwzięcia Milbanka dołączyli jego uczniowie – teologowie anglikańscy i katoliccy. Z początkiem 2000 r. ruszyła seria książek zatytułowana Radykalna Ortodoksja, w której ukazywały się „kanoniczne” dzieła, a dekadę później zaczęło się ukazywać czasopismo o tej samej nazwie. Sam Milbank stał się czytanym i rozchwytywanym przez różne denominacje (aż po salony watykańskie) filozofem. Na czym więc polega jego fenomen?

Franciszkanie ojcami zsekularyzowanego świata?

Ruch Radykalnej Ortodoksji brał sobie za cel nie tylko kontynuowanie badań zaczętych przez Milbanka. Miał również wskazywać drogę powrotu do właściwej teologii nieskażonej przez nowożytne dualizmy, w większym stopniu opartej na Biblii, myśli ojców Kościoła i św. Tomasza, a także chrześcijańskim neoplatonizmie. Termin „radykalność” wywodzi się od radix – korzenia. Radykalność zapoczątkowanego przez Millbanka ruchu polega na byciu wiernym temu, co u korzeni prawdziwej wiary – ortodoksji.

Czy zatem mamy znów do czynienia z jakąś próbę archeologizacji chrześcijaństwa i powtarzanego do znudzenia, zwłaszcza po Soborze Watykańskim II, postulatu powrotu do źródeł? Nic bardziej mylnego. To, co jest uważane za jak najbardziej katolicką (powszechną) tradycję, to źródła patrystyczne (to nie odbiega daleko od postulatu katolickiej szkoły noveau théologie – „nowej teologii”), ale również te średniowieczne, barokowe, kontroświeceniowe czy nawet teologie epoki romantyzmu. Nie jest to jednak jakiś arbitralny wybór źródeł. Zasadza się on bowiem na specyficznym kluczu, który można uznać za „radykalnie ortodoksyjny” (charakteryzuje go pierwszeństwo analogii, mediacji, paradoksu i partycypacji).

Według narracji Radykalnej Ortodoksji jako odstępczą od chrześcijańskiej ortodoksji należy uważać tę doktrynę, która jest charakteryzowana przez teorię jednoznaczności bytu. Stąd też jej twórca, bł. Jan Duns Szkot (1266-1308), uważany jest za jednego z głównych czarnych charakterów w historii chrześcijaństwa. To on, a nie Luter czy Hegel, jak dzisiaj często się powtarza, jest twórcą teorii, która skutkowała narodzinami sekularnej nowoczesności.

Według tej teorii kategoria bytu, a więc w największym skrócie tego, co istnieje, w równym stopniu opisuje Boga i Jego stworzenie. Radykalna Ortodoksja podkreśla, że w starożytnym i średniowiecznym ortodoksyjnym chrześcijaństwie panował neoplatońsko-arystotelesowski konsensus, wedle którego Bóg nie był po prostu bytem spośród wielu bytów, ale źródłem bytu.

Bóg według filozofii i teologii Szkota przestał być istnieniem udzielającym istnienia innym bytom poprzez uczestnictwo w Jego byciu, a stał się jednym spośród innych bytów. Kategoria bytu stała się nadrzędna – nastąpiło przejście od metafizyki ku ontologii.

Odwrócono się od metafizyki opartej na uczestnictwie w Bogu i podważono chrześcijańską ideę przebóstwienia. Ostatecznie skutkowało to całkowitym oddzieleniem Boga od Jego stworzenia. Wcześniej to Bóg był absolutnie dobry, to on był Prawdą. Jeśli coś było określane jako dobre albo prawdziwe, to zawsze w perspektywie tego, jak odnosi się do Boga. Był On ostatecznym celem i punktem odniesienia rzeczywistości.

Gdy przyjęto teorię jednoznaczności bytu, kategorie dobra czy prawdy stały się abstrakcyjne. Dzisiaj właśnie to myślenie dominuje w chrześcijaństwie aż do tego stopnia, że Bóg w potocznej wyobraźni religijnej jest bardziej postrzegany jako pewne stworzenie, istota obok innych, ale po prostu bardziej potężna niż jako źródło rzeczywistości.

Konsekwencją przyjęcia teorii jednoznaczności bytu były narodziny nominalizmu i woluntaryzmu. Woluntaryzm absolutyzuje wolę i daje jej pierwszeństwo nad intelektem. Stąd niedaleko jest do obrazu Boga jako kapryśnego władcy nakładającego arbitralnie prawa, których nie sposób zrozumieć. Boże prawa nie mają być racjonalne i spójne z jakąś logiką, trzeba je wypełniać jedynie ze względu na ich pochodzenie.

Zrozumienie działania stworzonego świata i jego praw również nie ma sensu. Boga od Jego stworzenia oddziela bezgraniczna przepaść i nie ma żadnej analogii między tym, co stworzone, a tym, co jest Boską niepoznaną wolą. Dla Milbanka te poglądy są całkowicie obce chrześcijańskiemu Objawieniu. Były niespotykane wśród największych chrześcijańskich myślicieli i autorów od starożytności aż do późnego średniowiecza.

Ponadto Milbank w Teologii i teorii społecznej pokazał, że chociaż te teorie powstały w łonie chrześcijańskiej metafizyki, to przeniknęły do nauk świeckich, dały podstawę do całkowitego rozdzielenia nauki od teologii.

Teoria Dunsa Szkota wpłynęła również na późniejsze wykształcenie się doktryny natura pura – „natury czystej” (badania nad jej genealogią przeprowadził jezuicki teolog – Henri de Lubac). Skrystalizowała się ona u komentatorów Tomasza z Akwinu i stała się podstawą nowożytnych dualizmów, a ostatecznie przyczyniła się do powstania idei świeckości. Według niej natura staje się samowystarczalna i nie musi być już nakierowana na Boga. Jest to natura „czysta”, nieposiadająca łaski, jak czysta karta.

Teoria ta pozwala mówić o świecie, badać go i opisywać bez konieczności odniesienia do Boga. Również człowiek ma dwa odrębne cele – naturalny i nadprzyrodzony. Jeden dotyczy życia doczesnego, drugi nadprzyrodzonego. Istota ludzka nie jest już mikrokosmosem. Jego cała egzystencja nie ma już swego koniecznego celu w Bogu. Owszem, dalej potrzebuje Boga do zbawienia, ale nie odbywa się to już na zasadzie uczestnictwa i życia w Bogu, jak było wcześniej. Odchodzi się również od nauki o przebóstwieniu.

Chociaż de Lubac w swej pracy Le mystère du surnaturel zauważa, że pojęcie natura pura początkowo u teologów miało bardziej charakter techniczny (było wynikiem polemiki Kajetana z doktryną Lutra) i nie zakładało rzeczywistego rozdzielenia natury czystej od nadprzyrodzonej, to z czasem dualistyczne rozumienie egzystencji człowieka stało się czymś domyślnym.

Szkotyzm (przeciwstawiany teologii i metafizyce św. Tomasza z Akwinu) odgrywa kluczową rolę w narracji Milbanka jako główny winowajca sekularyzacji świata w dobie nowoczesności, jakkolwiek w późniejszych dziełach ta krytyka rozszerza się na całą tradycję franciszkańską, która jest również obarczana winą za antycypowanie kapitalizmu. Protagonistą w tej narracji jest natomiast teologiczna tradycja dominikańska ze św. Tomaszem z Akwinu na czele.

Postmodernizm jest szansą na ponowne zaczarowanie świata

Zasada analogii, za którą opowiada się Milbank, polegająca na orzekaniu o rzeczach w oparciu o podobieństwa odnosi się do szeregu jej wymiarów w nauce Kościoła. Od analogii bytu przez analogię stworzenia po analogiczną partycypację (odnoszącą się do starożytnej doktryny przebóstwienia, mówiącą, że człowiek może uczestniczyć w naturze Boga).

Celem jest przywrócenie roli stworzenia w poznaniu, które poprzez analogię odnosi do swego Stwórcy, czyniąc przez to świat i poznający go rozum wartościowymi z perspektywy wiary. Krótko mówiąc: chodzi o przywrócenie łączności Boga z stworzeniem, łaski z naturą, teologii z nauką jako porządków nie rozdzielnych, ale domagających się wzajemnego dopełnienia.

Jako że stworzenie nie jest radykalnie inne od transcendentnego Boga, ale zostało stworzone przez Jego Słowo oraz wpisane w plan zbawienia, nie może być traktowane jako niezależna od Jego wpływów sfera. Stworzenie nie jest autonomicznym bytem, które można zbadać i zrozumieć w oderwaniu od jego Stwórcy. Jest ono od niego zależne, więc tylko w odniesieniu do Boga może zostać prawdziwie poznane i zrozumiane.

Doktryna analogii wywodzi się z platonizującej tradycji chrześcijańskiej, stąd była obecna u wczesnych – greckich i łacińskich – ojców Kościoła. W Kościele łacińskim z czasem została wyparta z należnego jej miejsca na ubocze, lecz wciąż była obecna, zwłaszcza w mistyce chrześcijańskiej. W chrześcijańskim platonizmie istniało bowiem daleko idące przekonanie o tym, że stworzenie partycypuje w jakiś sposób w swoim Stwórcy.

Tak jak wszystko, co dobre czy piękne, miało swój udział w platońskich, oddzielonych od świata ideach dobra i piękna, tak stworzenie partycypuje w swoim Stwórcy i w pewien sposób odbija w sobie jego cechy. Skutki działania Boga nie mogą bowiem w jakiś sposób nie oddawać jego istoty, co więcej, istnienie oraz wewnętrzna natura wszystkich bytów ma swoje źródło właśnie w Bogu.

Tak jak u Plotyna, ojca neoplatonizmu, stworzenie jest odbiciem, emanacją doskonałości Absolutu, tak również w chrześcijaństwie stworzenie poprzez analogię wskazuje na swojego Stwórcę. I choć niepodobieństwo przewyższa podobieństwo, nie oznacza to, że natura jest sferą całkowicie autonomiczną. Wręcz przeciwnie – stworzenie pozostaje niejako ikoną Stwórcy, zależną od Niego i podtrzymywaną przez Niego w istnieniu.

Co więcej, w chrześcijańskim platonizmie – w odróżnieniu od szkotyzmu – byt nie jest pojęciem jednoznacznym. Bytem w najwyższym sensie jest Bóg, zaś inne byty-stworzenia są bytami analogicznie do Niego. W ten sposób platonizm daje narzędzie do pokazania rzeczywistości jako nierozłącznie związanej ze swym Źródłem, a co za tym idzie, niezrozumiałej bez odniesienia do Boga.

Powrót do tych platońskich korzeni chrześcijaństwa – zdaniem Milbanka – pozwoli przywrócić należyte miejsce teologii, która została zepchnięta do roli jednej z wielu dyscyplin podporządkowanych sekularnemu rozumowi.

Ponowoczesny zwrot teologiczny polega na tym, że po przekroczeniu nowoczesnego paradygmatu twierdzącego, że przy pomocy nauki da się zrozumieć rzeczywistość, w ponowoczesności i dojścia do punktu, gdzie nie ma jednej wielkiej skutecznie roszczącej sobie prawo do monopolu na prawdę narracji, lecz mamy do czynienia z siecią różnych równie relatywnych prawd, nie ma potrzeby podporządkowywać się dalej sekularnemu, rzekomo „neutralnemu” rozumowi. Postmodernizm w tym ujęciu nie jest zagrożeniem dla chrześcijaństwa, lecz szansą.

W swym manifeście Ponowoczesny radykalny augustynizm Milbank dostrzega jednak problem – jeśli w tym ponowoczesnym paradygmacie chrześcijaństwo jest tylko jedną z wielu możliwych perspektyw, to czemu wierzyć akurat jej? Argument jest następujący: teolog zwraca uwagę, że w przeciwieństwie do innych uniwersalizmów chrześcijaństwo nie próbuje znieść i podporządkować sobie różnic w świecie.

Krótko mówiąc: chrześcijaństwo jest jedyną narracją obecną w świecie, której treść pozwala zjednoczyć w sobie pomniejsze partykularne narracje. Objawienie nie neguje w sposób radykalny mitów i nauki, lecz ustawia je we właściwym miejscu w strukturze rzeczywistości, wydobywa z nich prawdę. Opiera się ono na paradoksach i przeciwnościach, które są jednoczone w jednym wspólnym nakierowaniu ku Bogu.

Chrześcijaństwo jest polifoniczne, co pokazywał już dobitnie św. Augustyn w De Musica. „Chrześcijaństwo zatem nie jest po prostu na tym samym poziomie co inne dyskursy wobec ponowoczesności. Ono może, jak twierdzę, myśleć różnicą, a jednak wyjątkowo stara się zaprzeczyć temu, że to w sposób konieczny (a nie przypadkowy – w upadłym świecie) zakłada konflikt”.

Teologia powinna dokonać powrotu już nie jako jedna z wielu narracji, ale jako metanarracja ogarniająca całą rzeczywistość i niebojąca się opisywać świata przy pomocy swoich narzędzi i języka.

W ten sposób sfera społeczna, która dotychczas była opisywana przy pomocy świeckiego języka nauk społecznych i kształtowana w oparciu o sekularne wyobrażenia, powinna zostać odbita przez wyobraźnię teologiczną. Jeśli Objawienie jest prawdziwe, to nie ma powodu, dla którego rzeczywistość relacji międzyludzkich powinna być definiowana w kategoriach świeckich (nauk politycznych i ekonomicznych), a nie językiem teologii.

Tylko gdy przyjmiemy chrześcijaństwo jako metanarrację, sfera działania etycznego i społecznego, cała ludzka historia zostaną wpisane w historię zbawienia i będą nakierowane ku konkretnemu transcendentnemu celowi, który jest wspólny dla całej ludzkości.