Nie potrzebujemy zaczarowania, lecz profanacji

Moi koledzy z Klubu Jagiellońskiego marzą o ponownym zaczarowaniu świata. O powrocie chrześcijaństwa jako metanarracji nadającej ramy etyki i wyobraźni współczesnym społeczeństwom Zachodu. Uważam, że jest to niemożliwe. Potrzebujemy nadziei, ale nie postchrześcijańskiej, tylko postsekularnej. Dobrze rozumianej profanacji religii.

Tekst pochodzi z 67. teki czasopisma idei „Pressje” pt. „Zaczarowany katolicyzm”. Link do zbiórki na jego wydanie znajdziesz tutaj.

Moda na ludową estetykę

Może istnieć albo nie. Jak wolisz. I tak połowa anegdot w tekstach publicystycznych jest zmyślona. Jeśli nawet nie istnieje w całości, istnieje w szczegółach. To na pewno. Ostatnio organizowała imprezę na działce dziadków. Pod pożółkłym (a jakże!) portretem papieża zapaliła świeczkę w kształcie buddy. Na grillu były wege kotlety, mizeria z koperkiem, perła export i wino „Maryjka”.

Lubi zapach kadzidła i wiejskie kapliczki. Owce, krowy i pieski. Mieszka w bloku z wielkiej płyty albo w pachnącej wilgocią kamienicy. Coś tam studiuje, za czymś tęskni, kogoś kocha. W pokoju nad błyszczącą meblościanką oleodruk Chrystusa i niebieska, plastikowa Matka Boska z Lichenia. Znajomym wróży z tarota.

Kojarzysz? Jeśli nie, to wsadź ją sobie do tej przeestetyzowanej, wakacyjnej reklamy piwa (potępiam), która leciała w telewizji przez całe ubiegłe lato. Ciepłe kolory i chłopaki w dresach robiące na drutach pokrowiec do starego samochodu. Osiedle, działka, łąka, baba w chuście na segwayu. Polska. Odnajdzie się w tej reklamie. Dla niej (i pewnie, przyznam się do tego, trochę dla mnie) ją wyreżyserowano.

Estetyczne odzyskanie polskiej klasy ludowej, a więc i ludowego katolicyzmu splata się z końcem klasistowskiego resentymentu, który wynika m.in. z przestrzennej i emocjonalnej alienacji „młodych z wielkich ośrodków” od klas ludowych oraz ogólnego klimatu nostalgii za wszystkim.

Estetyzacja „wieśniaków” zastępuje ich demonizację. Oczywiście oba te podejścia pozostają często (ale nie zawsze!) niewrażliwe na podmiotowe głosy „prawdziwych ludzi”. Inną formą podobnego procesu jest fascynacja ludową historią Polski, serwowana w zestawie z pogardą dla tych chłopskich synów, którzy nie skończyli studiów.

Podobna dynamika dotyczy Kościoła, którego obraz jako „wielkiego opresora” powoli blaknie. Katolicyzm staje się rezerwuarem symboli, języka i sentymentów, które można coraz swobodniej wykorzystywać.

Kultura estetyzacji

Profanowanie religii ma oczywiście niezwykle długą, bogatą i płodną tradycję zabarwioną jednak z reguły antyreligijnie. Ta nowa profanacja jest profanacją mniej antagonizującą i bliższą znaczeniu, jakie nadał temu terminowi Giorgio Agamben. Profanacja jest w jego ujęciu przywracaniem do użytku.

Pozostaje pytanie, czy taki użytek ma jakąś wartość. Zwłaszcza w procesie estetyzacji internetowej (różne social mediowe aesthetics) dochodzi bowiem do rozdzielenia znaczonego i znaczącego oraz powstania, żeby użyć terminologii Boudrillarda, zatracającego swoją referencję symulakrum.

Jedna z moich ulubionych youtuberek – fioletowy teletubiś imieniem trolleybolley (przypis z rodzaju ambitnych) – w wideoeseju na temat kultury estetyzacji opisała ten proces na przykładzie grafik AI w stylu studia Ghibli. W generowanych na podstawie prawdziwych fotografii obrazkach estetyka japońskiego studia zostaje oddzielona od kontekstu narracyjnego, kulturowego czy religijnego, który współtworzył kojarzone z filmami Miyazakiego emocje. Grafiki stają się prostymi wywoływaczami znanych sentymentów.

Ten problem nie musi mieć charakteru metafizycznego. Wygenerowane przez AI obrazki nie są pozbawione niesprecyzowanej „duszy”. „Dusza” jest po prostu kontekstem, którego utracenie tworzy kulturę wiecznego, bezpłodnego powrotu. Kulturę otępienia i stagnacji, kulturę bezkrytyczną, a więc nieemancypującą.

Być może taki jest koszt estetycznej profanacji katolickiej religijności, która stanie się jeszcze jednym trendem na TikToku, postironicznym memem, elementem chwiejnej post(na IG)tożsamości

Nie wykluczam jednak, że w tym procesie tkwi inny potencjał. Niknąca referencja w swoim ślepym egalitaryzmie zrobiła przynajmniej tyle dobrego, że potraktowała religię jak każde inne zjawisko. Postaram się udowodnić, że jest to pierwszy strzał w rewolucji, której bardzo potrzebujemy.

Ponowne zaczarowanie świata? To nie jest dobry pomysł

Mam raczej dość ostrożnych stosunek do tak ważnej w środowisku Klubu Jagiellońskiego (post)chrześcijańskiej nadziei. Przede wszystkim nie rozumiem ekscytacji okruchami religii, którą wyrażają moi konserwatywni koledzy. Tych ziemniaczków (mówiąc po warszawsku: bajaderek), które lepią z „chciałbym uwierzyć”, i nostalgii za pachnącą niedzielnym obiadem salką katechetyczną.

Nie ma bardziej rozpaczliwej dla religii (na poziomie społecznym) deklaracji niż powiedzenie: „Chciałbym wierzyć, ale i tak nie mogę”, którą parokrotnie słyszałem od moich znajomych. Jest ona o wiele bardziej fatalna niż stwierdzenie: „Nie chcę wierzyć”, ujawnia bowiem głębię rozkładu religijnego systemu i jego dojmującą nieprzystawalność.

Pragnienie sensu, pragnienie Boga, pragnienie religii, które czuje (czemu nie przeczę) podmiot współczesny, jest pragnieniem Lacanowskim. Pragnieniem dla pragnienia, którego realizacja nie przyniesie spełnienia.

Człowiek nie tylko jest zwierzęciem naturalnie pragnącym, ale i wszystko, co w nim i dookoła niego, cywilizacyjne obmyślane jest na kreowanie i (nie)zaspokajanie nieskończonego łańcucha pragnień.

W poprzednim numerze „Pressji” Piotr Kaszczyszyn pisał: „Tutaj właśnie jesteśmy, przed takim dylematem właśnie stoimy. Możemy spożywać Ciało Boga, który złożył swoje ziemskie życie w ofierze, abyśmy mogli żyć wiecznie. Albo możemy zjadać samych siebie w akcie kapitalistycznego kanibalizmu. Kapitalizmu, który pożera nasze człowieczeństwo, aby (nie) zaspokoić ludzkie pożądanie nieskończoności”.

Choć w pełni przyjmuję krytykę kapitalizmu (zawsze w cenie), nie zgadzam się z zarysowaną przez Piotra alternatywą. Nie wierzę w Boga i, co chyba istotniejsze, nie uważam, że musimy go wymyślić, żeby nie zwariować. Religia (przynajmniej w ogólności, co tam komu robi indywidualnie, to inna sprawa) nie wymyka się więc tej upiornej (a może fundamentalnie witalnej?) karuzeli pragnienia.

Cała debata o wielkim powrocie religii, chrześcijaństwa, katolicyzmu, „odczarowaniu” świata i (post)chrześcijańskiej nadziei co rusz stawia pytania o nowy, alternatywny porządek, który należy wznieść i przyjąć. Ba! Który sam wyrośnie w reakcji na nieporadność postoświeceniowej cywilizacji.

Zasadniczy problem polega jednak na tym, że wraz z rozpadem „starej” religii rozpadł się porządek sam w sobie. To, co Peter Berger nazwał świętym baldachimem, który organizował życie społeczne, podzieliło się na tysiące różnokolorowych parasoli, pod którymi chronią się jednostki i wspólnoty.

Mówiąc najprościej: współczesne społeczeństwo nie może opierać się na „Sensie”. Zgadzam się z Michałem Pawłem Markowskim, który w Wojnach nowoczesnych plemion pisał, że sensów mamy aż za dużo. To, czego potrzebujemy, to ćwiczyć się w interpretacji.

Na wskroś nowocześni fundamentaliści religijni

Przykładem paradoksu nadprodukcji sensów są fundamentaliści religijni, którzy nie tylko stanowią odbicie nowoczesności, ale także jeden z jej czołowych przejawów. Niezwykłe zróżnicowanie tradycjonalistycznych marginesów Kościoła katolickiego i ich rosnąca popularność są efektem nowego modelu tradycji, która nie jest tradycją dawnego typu – zastaną i nadaną – ale wybraną.

Fundamentaliści idą więc na wielki targ sensów i znaczeń, swoimi zawołaniami o wyjątkowości zasilają kakofonię krzyków innych handlarzy. A czy ostatecznie nie grozi im – jak amerykańskim kreacjonistom, którzy z ich muzeami, badaniami i profesorskimi tytułami stali się przykrą parodią nowoczesnej nauki, niezdolną do zaproponowania własnego, alternatywnego języka – rozmycie w zupie wielości?

Istnienie fundamentalizmu religijnego (podobnie jak wszelkich nurtów „powrotu do…”) jest dowodem na koniec wielkich struktur i narracji. To nie problem współczesności ani postulat postmodernizmu, ale współczesność sama w sobie. Świat, przed którym stoimy.

Estetyczny katolicyzm, wiedźmy i tiktoki z mszy trydenckich nie są dla mnie praeparatio evangelica, preludium do religijnego odrodzenia. Są już właściwą „ewangelią” i nową religią samą w sobie, w obliczu której musimy dokonać gruntownych rewizji.

Czasy, które „chcą, ale nie potrafią zapomnieć o Bogu”, nie potrafią go sobie również przypomnieć. Ten widmowy, słaby Bóg (ale też napompowany Bóg fundamentalistów i cały zastęp innych Bogów) nie jest potencjalnością, jest tym, co jest. Chociaż odrzucam nadzieję (post)chrześcijańską, plastikowe Maryjki stanowią dla mnie symbol innej nadziei, nadziei postsekularnej.

(Bez)nadzieja postsekularna

Postsekularyzm jest (w olbrzymim uproszczeniu) z jednej strony kategorią opisową, mogącą określać procesy tworzenia się nowych form religii, które zadają kłam przekonaniu o pędzącej sekularyzacji, z drugiej zaś nurtem świeckiej, często lewicowej filozofii czerpiącej z religijnych (przede wszystkim chrześcijańskich) tradycji.

Według postsekularystów ta, jak pisze Agata Bielik-Robson, „wielka metafizyczna spekulacja”, którą bywa religia, nie tylko może, ale nawet powinna zasilić (po)nowoczesną myśl filozoficzną. Szczególnie że cała europejska tradycja intelektualna jest głęboko zanurzona w religijnym sosie. Postsekularyzm pozycjonuje się jako trzecia droga między religią doktrynalną a radykalnym sekularyzmem. Stara się twórczo przekształcać (profanować?) religijne narracje i kategorie.

I tak na przykład Slavoj Žižek w książce Christian atheism. How to be a real materialist za Heglem dostrzega potencjał emancypacyjny w historii o śmierci Chrystusa. Umierający Bóg jest dla Žižka umierającą transcendencją, martwym Wielkim Innym. To, co zostaje, to grupa dwunastu apostołów połączonych w immanentną, ziemską wspólnotę.

W tym ujęciu Duch Święty, który przychodzi w dzień pięćdziesiątnicy, jest właśnie całkowicie ateistycznym duchem owej wspólnoty nakierowanej nie na zniesioną już transcendencję, ale na realizację ziemskich celów. Nie ma Boga, jest świat, który musimy wziąć pod opiekę. Śmierć Boga ma więc fundamentalnie emancypacyjne i polityczne konsekwencje.

Problem w tym, że postsekularyzm w przeciwieństwie do wielu innych nurtów krytycznych XX w. (feminizmu, gender, posthumanizmu, postkolonializmu itd.) nigdy tak naprawdę nie zagościł w powszechnej świadomości i nie stoi za nim społeczna energia. Mówiąc prościej, prawie nikogo nie obchodzi.

Jest to tym bardziej kłopotliwe, że wiele projektów postsekulrnych ma jawnie polityczne ambicje. I tak Jurgen Habermas w tekście Wierzyć i wiedzieć nawołuje do uznania religijnego języka w obliczu „entropii ubogich zasobów sensu” oraz dostrzega jego potencjał w krytyce biotechnologii.

Na polskim podwórku o postsekularyzmie jako projekcie pisał nie tak dawno Stanisław Obirek: „Postsekularyzm jest nie tylko sposobem myślenia, ale przede wszystkim sposobem działania, którego celem jest zbudowanie trwałych, opartych na poszanowaniu wzajemnych odrębności struktur społecznych służących dobru wspólnemu.

Najważniejszym wyznacznikiem tej nowej formy międzyludzkiej koegzystencji jest zawieszenie wartościowania konkretnych światopoglądów w oparciu o kryteria religijne, polityczne czy narodowe, które do tej pory były elementami polaryzującymi grupy społeczne. Jedynym wyznacznikiem wartościującym jest wkład we wspólnie tworzone dobro wspólne”.

Piękne, ale też nikogo nie obeszło. Co więcej, fundamentalnie nie zgadzam się z twórczym potencjałem zawieszania czegokolwiek, pozostaję w tym względzie wierny Lacanowi i zreferowanemu przez Žižka twierdzeniu, że powinniśmy „uznać antyhumanizm praktyczny, etykę, która wykracza poza wymiar tego, co Nietzsche nazwał «ludzkim, arcyludzkim», i skonfrontować się z nieludzkim rdzeniem człowieczeństwa. Oznacza to etykę, która bez strachu stawi czoła ukrytej potworności bycia człowiekiem”. Duch tej etyki wróci jeszcze w dalszej części tekstu.

Co jednak najistotniejsze, większość projektów postsekularnych, nawet tych cennych teoretycznie, w swoich wezwaniach do uwzględnienia religii unika problemu zasadniczego – wydzielenie religii z publicznej debaty ma charakter systemowy. Z postsekularyzmu, jeśli ma być czymś więcej niż pobocznym wątkiem współczesnej filozofii, należy wyciągnąć polityczne konsekwencje. Parafrazując Marksa, można stwierdzić, że filozofowie rozmaicie tylko interpretowali postsekularyzm. Idzie jednak o to, aby go wprowadzić w życie.

Czy krzyżyk na szyi alternatywki jest narzędziem religijnej opresji?

Apolityczność religii jest oczywiście ewidentną fikcją dla każdego, kto nie mieszka pod kamieniem. Jednocześnie religia jest na tyle przerażająca, że najbardziej powszechną reakcją na jej rozpychanie się w sferze publicznej pozostaje wyparcie.

To wyparcie ma w Europie długą tradycję, pozostaje jednym z fundamentów naszej cywilizacji (a szczególnie jej, o ironio, protestanckiego odłamu). Jednocześnie prywatyzacja religii została poszerzona i narzucona na całym świecie w procesie kolonizacji i globalizacji.

Portugalski socjolog, Boaventura de Sousa Santos, w bardzo interesującej książce Gdyby Bóg był aktywistą praw człowieka zauważa, że powoduje to zrozumiałe napięcia w peryferiach. Postuluje dostrzeżenie i włączenie emancypacyjnych potencjałów, które tkwią w lekceważonej albo tabuizowanej z perspektywy europejskiej sferze religii i progresywnych teologiach politycznych. Nic nie stoi na przeszkodzie, by nie ograniczać tego projektu do świata pozaeuropejskiego.

Jednocześnie de Sousa Santos wprowadza wyraźną dystynkcję na teologie progresywne, z którymi można współpracować, i teologie konserwatywne będące zagrożeniem. Ten podział wymagałby jednak głębszego przemyślenia zwłaszcza w obliczu rozkwitu coraz mniej oczywistych i trudniejszych do kategoryzacji religijnych zjawisk.

Otwarty atak na podział sacrum i profanum, publiczne i prywatne jest według de Sousy Santosa cechą konserwatywnych teologii politycznych, które wykorzystują kryzys państwa i wartości republikańskich. To oblicze postsekularyzmu, rozumianego tutaj jako kres projektu sekularnego, uosabia wzrost znaczenia prawicowych, a często alt-prawicowym ruchów, które mniej lub bardziej swobodnie czerpią z religijnego (przede wszystkim chrześcijańskiego, ale również judaistycznego czy muzułmańskiego) imaginarium.

Jednak trendy te tworzą rodzaj spektrum, które gładko przechodzi w coś, co można roboczo nazwać miękkim postsekularyzmem estetycznych kapliczek i obwieszonych krzyżami alternatywek. Dokonuje się to zwłaszcza w świecie internetu i postironicznej, nierozróżniającej memosfery, gdzie Chrystus z twarzą Luigiego Mangione miesza się z rolkami z pogrzebu Charliego Kirka, teoriami spiskowymi i sentymentem za tradycyjną katolicką sztuką (ludową albo wysoką).

Postsekularyzm jako zjawisko społeczne istnieje i jest to wręcz rażąco oczywiste. Staramy się go jednak usilnie nie dostrzegać. Religia wlewa się wszystkimi szczelinami na agorę, a my łatamy dziury, krzycząc: „Modlić to się możesz u siebie w domu!”, zamiast nauczyć się pływać w tym, co stało się właśnie publicznym basenem.

Akceptacja nie polega oczywiście na kapitulacji przed teokracją, wręcz przeciwnie, jest narzędziem ratowania (i transformacji) demokratycznego i republikańskiego porządku. W obliczu problemów, z którymi mierzy się Zachód, musimy być może sięgnąć do rozwiązań niestandardowych.

Religia też ma prawo podnosić roszczenia i musi być traktowana poważnie bez względu na to, czy jest progresywna, czy konserwatywna. Poważne traktowanie polega m.in. na ostrej krytyce i radykalnej niezgodzie. Nie chodzi więc o laickie wykluczenie ani multikulturową, mdłą afirmację jedności w różnorodności, ale o włączenie religii w debatę na możliwie równych prawach.

Tak jak filozofowie postsekularni czerpią z wielkiej metafizycznej spekulacji i religijnego porządku, tak czerpać z niej powinno całe społeczeństwo. Fundament pod ten proces mamy, teraz należy uzupełnić go o komponent krytyczny. Postsekularyzm ludowy, oddolny należy połączyć z postsekularyzmem filozoficznym. Wypracowanie praktyk mądrego, politycznego „postsekularyzowania” jest wyzwaniem, któremu powinniśmy poświęcić sporo uwagi i które zostawiam bez pełnej odpowiedzi.

Etyka jako heterotopia lepszej edukacji

Pozwolę sobie jednak wrzucić pierwszy (raczej szkicowy i prowokacyjny) kamyczek do postsekularnego ogródka. Uważam, że narzędziem upolitycznienia postsekularyzmu i twórczej profanacji religii mogą być obowiązkowe lekcje etyki.

Wiem, że przed polskim czytelnikiem nie zabłysnę teraz oryginalnością, ale wkurzają mnie Niemcy. W niemieckiej edukacji bardzo dużą wagę przykłada się do tzw. negatywnej wolności religijnej. W teorii chodzi o to, że nie można zmuszać ani nakłaniać nikogo do przyjęcia danych przekonań religijnych.

W praktyce zaś oznacza niemal paniczne unikanie problemów konfesyjnych, zwłaszcza na bardzo newralgicznych przedmiotach, takich jak etyka. Niedopuszczalna jest więc nie tylko dyskusja o istnieniu Boga (temat bardzo zajmujący dla uczniów w pewnym wieku) i konsekwencjach różnych postaw wobec tego pytania, ale nawet (inna niż „obiektywna”) refleksja nad tekstami teologicznymi.

W podręcznikach zaś (co wiem od wykładowcy, który pracował przy pisaniu takiego podręcznika) etyka religii światowych spychana jest do ostatniego rozdziału i oddzielana od reszty zagadnień. Anachroniczne i niebezpieczne kuriozum tak spreparowane, żeby stało się nudne i nijak nieprzystające do codziennych spraw uczniów. Wiecie: „Muzułmanie modlą się w stronę Mekki, a żydzi obchodzą szabat w sobotę” itp.

Takie potraktowanie religii, choć dla części Polaków wydaje się ideałem godnym naśladowania, jest pułapką różnicowania, radykalnej inności podobną do tej, w którą wpadła wokistowska lewica, paradoksalnie esencjonalizując płeć, rasę czy orientację seksualną.

Zwłaszcza że podąża za tym kolejny problem już w pełni obecny na naszym podwórku. W polskim modelu religia i etyka traktowane są jako alternatywy, a wskrzeszony niedawno pomysł wprowadzenia obowiązku uczęszczania na jedną z nich tylko pogłębia generowane przez to rozwiązanie problemy.

Namnożenie się osobnych konfesyjnych lekcji religii (z którym będziemy mieć do czynienia wraz z nieuniknionym wzrostem różnorodności etnicznej i religijnej) i etyki (przeznaczonej domyślnie dla dzieci niereligijnych rodziców) będzie skutkować i skutkuje wypracowywaniem oddzielnych języków, których przekładu nikt nie uczy. Doprawdy znakomite wprowadzenie do poszatkowanego świata! Żeby było jasne. Nie wytaczam tutaj dział przeciwko religii w szkole. Niech sobie będzie. Potrzebujemy jednak mostu łączącego ją z innymi przedmiotami.

Etyka (ale tylko etyka) powinna być zatem obowiązkowym i podstawowym przedmiotem uczącym w coraz bardziej pluralistycznym i chaotycznym świecie trudnej sztuki rozumienia. Nie fabryką sensów, bo produkowanie sensów, żeby użyć argumentu czysto pragmatycznego, w niczym nam nie pomoże. Powinna stać się laboratorium translacyjnym, z którego nie będą wyłączone kwestie religijne.

Można zadać pytanie o istnienie Boga i o to, czy i dlaczego bardziej przekonująca będzie dla mnie jego wizja katolicka niż szyicka (albo na odwrót) oraz dlaczego Jasio Kiełbasa z VIII C może mieć na ten temat radykalnie inne zdanie. Religia profanowana to religia docelowo znormalizowana.

Jeden z profesorów powiedział mi kiedyś, że unika poruszania na zajęciach, a były to zajęcia wprowadzające do nauk humanistycznych, tematu religii. Twierdził, że lekcje poświęcone relacji religii i humanistyki zawsze zamieniają się w bezsensowne kłótnie między ateistami a wierzącymi.

Warto jednak pamiętać, że to, co dziś jest bezsensowną kłótnią w sali wykładowej albo klasie, wkrótce stanie się bezsensowną kłótnią między partiami politycznymi, organizacjami, publicystami czy grupami fundamentalistycznymi. To, że religia jest trudnym tematem, nie powinno powstrzymywać nas od dyskutowania o niej. Wręcz przeciwnie. Być może jej problematyczność wynika przynajmniej po części z upartej tabuizacji.

Celem nie jest wypracowanie konsensusu, ale zdobycie umiejętności współżycia w społeczeństwie i zaprowadzenie twórczego fermentu, który będą współtworzyć religijne komponenty. Utopijne? Podobno potrzebujemy dzisiaj utopii.

Rząd problemów, które generuje taki pomysł, jest długi. Od braku kompetentnej kadry przez ryzyko uprawiania jawnej (albo, co gorsza, subtelnej) propagandy i stygmatyzacji po zagrożenia ze strony samego szkolnego systemu nastawionego raczej na produkcję ocen niż spulchnianie umysłów.

Może jednak postsekularna etyka ma szansę stać się nie utopią, ale (jak pisał Foucault) utopią efektywnie odgrywaną, czyli heterotopią. Przestrzenią autonomicznej alternatywny. Dla edukacji i społecznego porządku. Daj Boże!