Czy Bóg może zamieszkać w naukach ścisłych?

Od dawna Bóg jest traktowany przez naukę jako niepotrzebny intruz, przedmiot irracjonalnych spekulacji, hipoteza niemożliwa do weryfikacji. Istnieją jednak takie teorie naukowe, które naturalnie prowadzą do pytania, czy za stworzeniem Wszechświata nie stoi przypadkiem „Ktoś”? Czy nauka mogłaby na nowo zacząć rozważać hipotezę Boga?

Tekst pochodzi z 67. teki czasopisma idei „Pressje” pt. „Zaczarowany katolicyzm”. Link do zbiórki na jego wydanie znajdziesz tutaj.

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος – „na początku było Słowo”. To chyba jedno z najsłynniejszych zdań Biblii. Jest ono szczególne nie tylko ze względu na swoje znaczenie teologiczne, ale również dlatego że jego autor w tak krótkim sformułowaniu zmieścił dwa niezwykle ważne terminy filozoficzne starożytnej Grecji – arche i logos.

Obydwa miały wydźwięk kosmologiczny, a drugi z nich dodatkowo wskazywał na świat jako na pewną uporządkowaną całość mającą w sobie pokrewieństwo z ludzkim umysłem. Ten świat był kosmosem – przeciwieństwem chaosu.

Zarówno Jan Ewangelista, jak i wcześniejsi autorzy biblijni potrafili dostrzec związek tych mających swe źródło w racjonalnym namyśle pojęć z objawioną wiarą w jedynego Boga. Ówczesny naukowy obraz świata mógł funkcjonować w harmonii z obrazem religijnym, choć nigdy nie doszło między nimi do pełnej symbiozy.

Od tego momentu upłynęło 2 tys. lat, więc nasuwa się pytanie, jak jest dzisiaj. Jeszcze niespełna 100 lat temu ważną część naszej kultury stanowił wojowniczy scjentyzm. Dziś już chyba przebrzmiał – w każdym razie większość sporów między nauką a religią nie jest tak gorąca, jak niegdyś.

Trudno jednak mówić o spójności między nimi – raczej każda z bohaterek zajęła się uprawianiem własnego poletka, nie wchodzi na grunt sąsiadki (z wyjątkiem sporów o miedzę, takich jak walka o nauczanie teorii ewolucji w szkołach w USA).

Sytuacja jest więc niejednoznaczna i zasadne pozostaje pytanie, czy dawna harmonia jest dzisiaj możliwa. Czy kosmiczny logos może być również boskim logosem? Choć chciałbym znać odpowiedź, to zagadnienie to jest niezwykle trudne, więc ograniczę się do wskazania kilku możliwych rozwiązań.

Na początek muszę uczynić parę zastrzeżeń. W niniejszym tekście ograniczę się do europejskiej tradycji intelektualnej, więc będę miał na myśli albo „Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba”, albo „Boga filozofów”, żeby użyć znanego rozróżnienia sformułowanego przez Pascala.

Ponieważ uważam, że z punktu widzenia niniejszych rozważań między tymi dwoma rozumieniami Boga jest znacznie więcej podobieństw niż różnic, to w praktyce będę traktował je łącznie, z naciskiem na to drugie jako ściślejsze intelektualnie (od tej zasady będzie tylko jeden wyjątek).

Pominę natomiast koncepcje teologiczne obecne w innych cywilizacjach, czasami bardzo różne od tych, które znamy z własnego podwórka, nawet jeżeli rzetelność kazałaby je uwzględnić (ale na to niestety nie ma tutaj miejsca).

Chciałbym też zaznaczyć, że w niniejszym tekście mam na myśli naukę w nowoczesnym rozumieniu tego słowa, które odpowiada mniej więcej angielskiemu science czy polskiemu wyrażeniu „nauki ścisłe”. Nie jestem w stanie dokładne tutaj zdefiniować tak rozumianej nauki, bo zagadnienie to, chociaż niezmiernie ważne, jest też bardzo skomplikowane.

Szczęśliwie klarowne i syntetyczne wprowadzenie do niego przedstawił Michał Rzeczycki na łamach 65. teki czasopisma idei „Pressje” w tekście pt. Nauka nie jest wiedzą pewną. To dobrze dla nauki, którego lekturę gorąco polecam.

Na początku był Big Bang

Pierwszym zagadnieniem, w którym problem styku nauki i religii pojawia się dzisiaj ze szczególną wyrazistością, jest kwestia stworzenia Wszechświata. Moimi przewodnikami w tych zagadnieniach będą Michał Heller i Tadeusz Pabjan, autorzy książki Stworzenie i początek Wszechświata.

Przede wszystkim trzeba zdawać sobie sprawę, że nasza epoka jest szczególna, jeśli chodzi o wytworzony i dominujący w niej naukowy obraz świata jako całości. Przez większość dotychczasowej historii ludzkości świat mógł być rozumiany albo w kategoriach mitologicznych, albo przednaukowych. Te pierwsze nie wymagają chyba wyjaśnienia – wszyscy znamy przykłady starożytnych opowieści.

Badania, które byłyby w stanie sprostać ścisłym wymaganiom rozumu, również zapoczątkowano tysiąclecia temu. Już starożytni astronomowie potrafili powiedzieć, że Ziemia jest kulą, oraz przewidywać widome ruchy ciał na nieboskłonie.

Tego typu obserwacje w połączeniu z rozważaniami filozoficznymi doprowadziły do wytworzenia pewnego modelu Kosmosu (dzisiaj często przywoływanego w wersji przedstawionej przez S.C. Lewisa w książce pt. Odrzucony obraz). Nie był on jednak naukowy w dzisiejszym rozumieniu tego słowa – opierał się w dużej mierze, choć nie wyłącznie, o czysto intelektualne spekulacje, a brakowało mu podpory w postaci zakotwiczonej w doświadczeniach empirycznych fizyki.

Narodziny nowożytnej nauki doprowadziły do odrzucenia starego modelu. Na jego miejsce przez długi czas nie udało się zaproponować niczego, co sprostałoby nowym, wyśrubowanym wymaganiom metodologicznym.

Przełom przyszedł dopiero w drugiej dekadzie XX w., gdy Albert Einstein przedstawił ogólną teorię względności. Jak piszą o niej Heller i Pabjan, „podstawowa idea tej teorii to wzajemnie jednoznaczna zależność pomiędzy rozkładem materii (masy, energii, pędów) i geometrią czasoprzestrzeni. Zależność tę wyrażają tzw. równania pola grawitacyjnego, które mówią o tym, w jaki sposób materia zakrzywia czasoprzestrzeń i w jaki sposób zakrzywiona czasoprzestrzeń wpływa na ruch materii”.

Dzięki tym cechom nowa teoria umożliwiła matematyczne modelowanie nie tylko poszczególnych, wyodrębnionych obszarów Kosmosu, ale też Wszechświata jako całości. Szybko okazało się, że większość rozwiązań równań prowadzi do dynamicznego obrazu świata, który ma swój punkt początkowy w tzw. osobliwości, czyli punkcie, w którym czas i objętość dążą do zera, a ciśnienie, temperatura i gęstość do nieskończoności (w matematycznym rozumieniu tego słowa).

Taki obraz Kosmosu początkowo wzbudzał kontrowersje, których ważnym źródłem było to, że wielu uczonym nazbyt kojarzył się z teologicznymi koncepcjami stworzenia, takimi jak chociażby creatio ex nihilo (stworzenie z niczego).

Przemawiały za nim kolejne dowody empiryczne: zaobserwowanie przez Hubble’a tzw. ucieczki galaktyk (niemal wszystkie obserwowane galaktyki oddalają się od nas, co świadczy o rozszerzaniu się Wszechświata) czy odkrycie mikrofalowego promieniowania tła (pozostałości po czasach, kiedy gęstość materii w Kosmosie była dużo większa niż obecnie).

Pojawiły się także dodatkowe argumenty teoretyczne, przedstawione przez Rogera Penrose’a i Stephena Hawkinga. W rezultacie hipoteza Wielkiego Wybuchu (ang. Big Bang) stała się uznaną teorią naukową.

Wbrew potocznemu przekonaniu nie mówi ona wcale o początku świata – jej przewidywania nie dotyczą bardzo krótkiego okresu na samym początku historii Wszechświata, zwanego erą Plancka (trwającego zaledwie 10^-43 sekundy). Dla rozstrzygnięcia, co działo się w tym czasie, potrzebna byłaby kwantowa teoria grawitacji, a takowej do tej pory nie udało się skonstruować.

Jak nauka (nie) potwierdziła tez teologii

Niezależnie od wszelkich trudności i sporów o charakterze ściśle naukowym, nowa teoria od początku budziła zainteresowanie ze względu na swoje implikacje teologiczne. Potwierdzone naukowo rozwinięcie się całego świata z pojedynczego punktu początkowego bywało utożsamiane ze wspomnianym przeze mnie stworzeniem go przez Boga z niczego.

Zwolennikiem takiego podejścia został m.in. Pius XII, ale też niektórzy żyjący w XX w. uczeni, np. Edward A. Milne. Takie podejście rodzi jednak uzasadnione wątpliwości, co dobitnie pokazują zastrzeżenia dotyczące ery Plancka.

Skrajnie przeciwne stanowisko (prezentowane chociażby przez Hawkinga) polega na próbach teoretycznego wykazania, że obecne teorie naukowe wcale nie potrzebują jakiejś dodatkowej przyczyny, która zapoczątkowałaby istnienie Wszechświata. Korzystają one ze zjawisk charakterystycznych dla mechaniki kwantowej.

Zaproponowany przez Hawkinga i Hartle’a model umożliwia, jak piszą Heller z Pabjanem, „określenie prawdopodobieństwa przejścia Wszechświata od nieistnienia do istnienia (a więc jego «stworzenia») bez przyjmowania jakichkolwiek warunków początkowych lub brzegowych, ale kosztem kilku dość arbitralnych założeń”.

Hawking twierdzi, że teorie naukowe nie potrzebują hipotezy Boga dla uzasadnienia istnienia Wszechświata, który pośrednio wskazuje na Jego nieistnienie. Słabością tego podejścia jest brak (na ten moment) możliwości empirycznej weryfikacji, niedostatki w filozoficznym rozumieniu samego aktu stworzenia (traktowanym jako zwykła fizyczna przyczyna), a także przyjęcie istnienia takich, a nie innych praw fizyki jako założenia, którego w żaden sposób się nie uzasadnia.

Sam Heller i Pabjan starają się zająć stanowisko pośrednie, oparte o naturalizm metodologiczny. Głosi ono, że „zadaniem nauki jest wyjaśnianie zjawisk i procesów fizycznych przez inne zjawiska i procesy fizyczne, a nie przez czynniki pozanaturalne”. Nie trzeba jednocześnie zakładać, że nie istnieje nic poza tym, co naturalne, a tylko, że nauka z definicji nic o tym nie mówi.

Tłumaczenie takich wydarzeń, jak Wielki Wybuch Bożą interwencją byłoby stosowaniem strategii znanej jako „Bóg luk” – nieuprawnionej nie tylko ze względu na metodologię nauki, ale też z przyczyn ściśle teologicznych. Otóż doskonały Bóg powinien stworzyć świat na miarę swojej doskonałości, a więc taki, który nie wymaga od niego jakichś specjalnych, dodatkowych działań.

W tym miejscu muszę wytłumaczyć, jak Heller rozumie stworzenie świata. Sięga on do koncepcji Tomasza z Akwinu. Doktor Anielski wobec toczącego się w XIII w. sporu, czy świat został stworzony w czasie (tj. czy w jego historii istnieje punkt zero), czy też istnieje odwiecznie, bez początku (twierdzenie Arystotelesa, które odżyło w owym stuleciu), stwierdził, że tak naprawdę nie ma to znaczenia. Ważne jest, że Bóg podtrzymuje świat w istnieniu, czyli że poprzedza go w sensie logicznym, a już niekoniecznie czasowym.

Ilustracją tego podejścia jest metafora stopy odciskającej swój ślad na piasku. To stopa jest przyczyną śladu, a nie na odwrót. Byłoby tak nawet wówczas, gdyby ktoś przyciskał ją do piasku odwiecznie, bez początku i końca.

Odnosząc to rozwiązanie do współczesnej kosmologii, Heller stwierdza, że ponadczasowy Bóg stwarza świat, działając poza czasem, tak jak rzeczona stopa zostawiająca swój ślad na morskim brzegu. Nie można wskazać jakiegoś konkretnego momentu, gdy doszło do tego działania, nie jest nim też Wielki Wybuch.

Natomiast śladem Boga w stworzeniu są piękno i harmonia Kosmosu, które na gruncie nauki wyrażają się w matematyczności świata. Heller i Pabjan mówią wręcz o racjonalności Wszechświata i rządzących nim praw.

Warto tutaj dodać, że racjonalność (słowo pochodzące od łacińskiego ratio – rozum) jest pojęciem pokrewnym do greckiego logosu. Stworzenie świata przez Boga jest gwarantem tego, że nauka jest w ogóle możliwa. Racjonalny Wszechświat jest poznawalny dla racjonalnego ludzkiego umysłu właśnie dlatego, że został stworzony przez inny Rozum.

Przypadek czy projekt?

Innym ważnym obszarem naukowego poznania, którego styk z religią budzi kontrowersje, jest teoria ewolucji. Zresztą kontrowersje to za mało powiedziane – sprawa rozpala umysły wielu ludzi, szczególnie w USA, gdzie doprowadziła do wieloletnich bojów o nauczanie teorii ewolucji w szkołach.

Dlaczego tak jest? Co wyjątkowego ma w sobie akurat ten kawałek nauki, że budzi aż taki opór ludzi wierzących? Wydaje mi się, że przyczyna tkwi w znacznych trudnościach z pogodzeniem biblijnego obrazu stworzenia z zaproponowaną przez Darwina teorią pochodzenia gatunków, a w szczególności człowieka.

W Księdze Rodzaju „wszystko, co Bóg uczynił, było dobre”. W teorii ewolucji rozwój osiąga się poprzez eliminację tych słabszych. W wizji teologicznej każde stworzenie ma swój cel wynikający z zamysłu Stwórcy. Nowoczesne podejście mówi, że tak, a nie inaczej ukształtowane organizmy są rezultatem ciągu przypadkowych mutacji i zasady doboru naturalnego, co zazwyczaj prowadzi do wniosku, że nie mają żadnego celu poza dostosowaniem do środowiska naturalnego, w którym wyewoluowały.

Tak duży rozdźwięk między obydwoma światopoglądami skutkował częstymi wojnami między nimi. W rezultacie chrześcijanie albo poprzestawali na literalnym odczytaniu Biblii, albo próbowali stworzyć alternatywną teorię ewolucji. Jej przykładem jest teoria inteligentnego projektu.

Próbuje ona pogodzić współczesną wiedzę naukową z tekstem biblijnym. Zakłada pojawiające się co jakiś czas szczególne interwencje „inteligentnego projektanta” w proces ewolucji, jednocześnie przeciwstawia je doborowi naturalnemu, który działa na oślep, bez celu. Jej obrońcy twierdzą, że nie da się wyjaśnić całej złożoności życia poprzez działające przypadkowo siły natury. Nie wiadomo, kim dokładnie jest projektant, ale kontekst kulturowy sugeruje, że miałby to być Bóg.

Tak sformułowana teoria nie cieszy się uznaniem społeczności naukowej. Trudno się dziwić, skoro wynika w znacznej mierze nie z nowych empirycznych odkryć, a ze światopoglądu swoich twórców i prób zapełniania „luk” (rzeczywistych lub pozornych) w dotychczasowej wiedzy działaniem czynnika o nadprzyrodzonej proweniencji.

Teorię inteligentnego projektu krytykują również Heller i Pabjan, którzy wytaczają przeciwko niej zarzut, że narusza metodologiczne podstawy nauki (przywołaną wcześniej zasadę naturalizmu metodologicznego). Jednocześnie stoją na stanowisku, że Bóg stworzył organizmy żywe nie wbrew procesom naturalnym, ale właśnie poprzez nie. Według nich przypadki, takie jak losowe mutacje, nie wykluczają celowego działania Stwórcy.

Aby to uzasadnić, wskazują na zasadniczą różnicę w tym, czym jest przypadek dla ludzi i dla Boga. Dla ludzi jest on w najprostszym rozumieniu zdarzeniem trudnym lub wręcz niemożliwym do przewidzenia, jednak dla wszechwiedzącego i istniejącego poza czasem Boga nie ma takich zdarzeń. To więc, co z punktu widzenia człowieka jest przypadkiem, dla Stwórcy może być celowe i stanowić część jego planu.

Wobec tego nie musiał On w sposób nadnaturalny interweniować w jakimś konkretnym momencie dziejów świata, żeby powołać do istnienia człowieka. Raczej działa nieustannie na całość Wszechświata i na każdy jego szczegół, stwarza go w całej jego rozciągłości czasowej i przestrzennej, podobnie jako to było w przypadku rozważań kosmologicznych.

Życie ma swe początki poza Ziemią

Chciałbym zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt ewolucji, mianowicie na ewolucję całego Wszechświata. Kosmos od początku swojego istnienia przechodził różne fazy rozwoju. W kolejnych etapach jego historii powstały m.in. pierwiastki chemiczne, które są niezbędne do funkcjonowania organizmów żywych, a ich synteza była możliwa dzięki takiemu, a nie innemu układowi praw i stałych fizycznych. Gdyby były inne, człowiek zapewne nie mógłby się pojawić.

Tego typu spostrzeżenia prowadzą niektórych do sformułowania zasady antropicznej. Mówi ona, że prawa fizyki muszą być takie, aby we Wszechświecie mogły powstać organizmy żywe, a następnie świadomi obserwatorzy. Zasadę tę można wytłumaczyć działaniem Boga, który stwarzał świat i chciał, aby powstali w nim ludzie, wobec czego nadał mu odpowiednie po temu warunki.

Nie jest to jednak jedyne możliwe wyjaśnienie. Niektóre rozwijane na gruncie współczesnej fizyki teoretycznej koncepcje i hipotezy sugerują możliwość istnienia tzw. wieloświata. Wówczas zamieszkiwany przez nas Wszechświat byłby jednym z wielu „wszechświatów”, akurat tym, w którym prawa fizyki sprzyjają powstaniu życia. Na tę chwilę nie udało się powiązać tego typu hipotez z dostępną nam empirycznie rzeczywistością, pozostają więc na obrzeżach nauki.

Mimo wszystko sama możliwość ich pojawienia się skłania do ostrożności w wyciąganiu daleko idących wniosków z zasady antropicznej. Takie stanowisko zajmuje Heller, który wskazuje, że przyjmowanie tej zasady, jako dowodu na działanie Boga, wykazuje wszelkie cechy strategii „Boga od zapychania dziur”. Jego zdaniem najprawdopodobniej rozwiązanie tego dylematu nie będzie możliwe, dopóki nie powstanie kwantowa teoria grawitacji.

Bóg-zegarmistrz czy Bóg działający?

Do tej pory przytaczałem głównie koncepcję naturalizmu metodologicznego, bronioną przez Hellera i Pabjana. Wydaje się, że najlepiej z różnych propozycji pozwala ona pogodzić współczesną naukę z wiarą w Boga. Ma też jednak kilka wad.

Przede wszystkim wyraźnie kojarzy się z deizmem. Bóg zdaje się zegarmistrzem, który raz nakręcił mechanizm świata (nawet jeśli stało się to poza czasem), a potem się z niego wycofał, zupełnie się ukrył. Podobnie ocenia tę koncepcję Miłosz Hołda w swojej książce Źródło i noc. Wprowadzenie do współczesnego absconditeizmu.

Wskazuje, że w tak sformułowanym „teizmie naturalistycznym” nie ma w ogóle potrzeby przywoływania Boga, więc de facto może się on stać jakąś wersją agnostycyzmu. Do zrozumienia rzeczywistości wystarczą wyjaśnienia czysto naukowe.

Heller zapewne odpowiedziałby, że Stwórca, jako gwarant racjonalności świata, jest także gwarantem tego, że Kosmos w ogóle daje się poznać przy pomocy rozumu. Co za tym idzie, jest też gwarantem możliwości istnienia nauki. Nie zmienia to jednak faktu, że takie ujęcie sprawia, że poznanie Boga nie jest konieczne dla poznania naukowego.

Stanowisko teizmu naturalistycznego spotyka się także z innym zarzutem ze strony Hołdy. Mianowicie ze względu na przyjęty sposób działania Boga wyklucza Jego poszczególne interwencje w dzieje świata. Jest to sprzeczne z tradycyjnym rozumieniem religii. Dodam, że w religii chrześcijańskiej taką podstawową interwencją jest cała historia zbawienia, a w szczególności wcielenie Bożego Syna i odkupienie ludzi.

Jeżeli konsekwencją naturalizmu metodologicznego miałoby być odrzucenie tych zdarzeń (czy przynajmniej zanegowanie ich nadprzyrodzoności), byłoby to de facto odrzucenie całej religii chrześcijańskiej tak samo jak innych o podobnym charakterze, np. judaizmu, islamu. Bóg byłby wówczas tylko „Bogiem filozofów”, a nie „Bogiem wiary”.

Muszę jednak dodać, że jest to tylko pewna interpretacja tego stanowiska, bo Heller czy Pabjan nie głoszą takich poglądów. Niemniej, ponieważ wyciągniecie takich wniosków z naturalizmu metodologicznego jest jak najbardziej możliwe, Hołda szuka innego stanowiska filozoficznego, które pogodziłoby tradycyjną wiarę religijną z nowoczesną nauką.

W pierwszej kolejności wskazuje, że nauka zakłada istnienie świata, w którym nie występują interwencje ponadnaturalne. Aby jednak uznać, że takie interwencje w ogóle nie zachodzą, należałoby przyjąć, że nie istnieje nic poza tym, co bada nauka. To naturalizm ontologiczny, który jest stanowiskiem filozoficznym, nie naukowym.

Co więcej, współczesna refleksja metanaukowa, np. falsyfikacjonizm Poppera, wyraźnie sugeruje, że możliwości poznawcze nauki są ograniczone. Tym bardziej nie należy z nauki wyciągać wniosków o ontologicznej strukturze świata.

Następnie Hołda przywołuje tezy belgijskiego filozofa Dominique’a Lamberta, wyrażone w książce Ryzykowne spotkania teologii z nauką. Przede wszystkim nie da się wyjaśnić istnienia Wszechświata jako takiego przez samo odwołanie do nauki, która ostatecznie bada obserwowane fenomeny, a nie ma dostępu do „źródła istnienia”. Wobec tego należy przywołać ideę stworzenia. To Bóg „sadowi Wszechświat w jego bycie”, mówi Lambert.

Kolejnym zagadnieniem jest regularność i spójność praw fizyki. Ich harmonię belgijski filozof tłumaczy kategorią celowości. Świat nie jest chaosem, jego poszczególne elementy współdziałają ze sobą w ustalonym porządku. Mistrzowie dawnych wieków, tacy jak Arystoteles i Tomasz z Akwinu, widzieli w tym świadectwo obecności najwyższej, nadającej porządek przyczyny.

Dla Lamberta celowość jest przyczyną szczególnego typu, causa causarum, przyczyną przyczyn. To właśnie dzięki niej można tłumaczyć działanie Boga w świecie, które nie niweczy przyczyn naturalnych, lecz pojawia się na poziomie „metaprzyczynowym”.

Te zwykłe przyczyny są przedmiotem badań fizyki czy biologii. Dodatkowa przyczyna celowa nie przekreśla ich autonomii, a więc nie przekreśla nauki. Pozostaje na głębszym, ukrytym poziomie. To ona jest „zwykłym” sposobem działania Boga w świecie, który nie przychodzi do niego pod postacią ingerencji, ale działa od środka, a jednocześnie jest osobnym bytem niż rzeczywistość fizyczna z jej przyczynami.

Koncepcja ta nie jest w pełni rozwinięta, co przyznaje sam Hołda. Zbyt dużo w niej metafor, a zbyt mało ścisłych stwierdzeń. Jej wadą jest też wprowadzenie podwójnej przyczynowości, którą można uznać za postulat równie zbędny, co przyjmowanie istnienia Boga przez zwolenników naturalizmu metodologicznego.

Harmonia, konflikt, obojętność…

Jak wobec powyższych rozważań należałoby odpowiedzieć na postawione na początku pytania? Myślę, że mimo obiecujących prób, takich jak rozumienie racjonalności świata przez Hellera, nie ma prostej drogi powrotu do harmonii między logosem nauki a logosem wiary religijnej. Jest tak zarówno ze względów metodologicznych (w końcu nauka odrzuca przyczyny nadnaturalne już na etapie swoich założeń), jak i czysto społecznych.

Po prostu naukowcy nie są dzisiaj jednocześnie filozofami i teologami, jak to często bywało dawniej. Z przywoływanych przeze mnie wyżej współczesnych autorów właściwie tylko Heller jest jednocześnie praktykującym naukowcem i filozofem, ale jedna jaskółka wiosny nie czyni. Rozdział specjalizacji skutkuje ograniczaniem się do pola swoich zainteresowań i jednocześnie brakiem kompetencji poza nim, co utrudnia budowanie syntezy.

Zresztą żyjemy w czasach, kiedy kruszeją zarówno autorytety nauki, jak i religii. Paradoksalnie może się więc okazać, że trwający między nimi od dawna spór dla większości ludzi już wkrótce okaże się niczym więcej niż historyczną ciekawostką. Nawet jeśli tak będzie, to jest to ciekawostka o znaczeniu fundamentalnym dla zrozumienia Boga, świata i człowieka.