Msza święta jako szkoła zaczarowywania świata

W epoce autentyczności, bycia sobą czy też wyrażania siebie rytuały jawią się jako coś opresyjnego, sztucznego, a w najlepszym wypadku zbędnego. Tymczasem to właśnie one, jak pisze Byung-Chul Han, czynią życie odświętnym. Nadają sens i uczą widzieć więcej aniżeli to, co bezpośrednio dotykalne. To one sprawiają, że człowiek może poczuć się naprawdę wolny – przede wszystkim od samego siebie. Przykładem takiego rytuału jest msza święta. Pokazuje ona nie tylko przeznaczenie człowieka, lecz również cel istnienia całego wszechświata.

Esej pochodzi z najnowszego numeru Pressji zatytułowanego „Zaczarowany katolicyzm”. Trwa zbiórka na wydanie teki w wersji papierowej. Jeżeli chcesz ją zdobyć, kliknij tutaj.

Poprzez zaczarowanie rozumiem swoistą sakralizację świata. Dlaczego swoistą? Nie chodzi mi tutaj o żadnego rodzaju pogańską czy panteistyczną wizję rzeczywistości. Przez sakralizację rozumiem to, że świat nas otaczający – nasza codzienność, działania indywidualne i społeczne, a także przyroda i wszechświat – nie jest wyłączony poza obręb oddziaływania boskości.

Po pierwsze, Absolut jest w świecie w jakiś sposób obecny. Wszechświat to nie czyste profanum redukowalne do scjentystycznie rozumianej materii, opisywane wyłącznie za pomocą narzędzi naukowych lub świecko-politycznych.

Po drugie, a jest to konsekwencja pierwszego założenia, tak rozumiany świat stanowi swego rodzaju jedność. Podział na to, co świeckie, i to, co święte, polityczne i prywatne, naukowe i nienaukowe, choć nie jest pozbawiony znaczenia, to pozostaje względny. Na metapoziomie te partykularne porządki się jednoczą, a każda z tych sfer powinna być rządzona przez ten sam Logos.

Nim jednak przejdę do kwestii tego, w jaki sposób msza święta – centralny rytuał Kościoła katolickiego – wciela w życie zarysowane powyżej rozumienie zaczarowania, trzeba postawić fundament. Współcześnie obecność rytuału w życiu ludzkim nie jest bowiem czymś oczywistym.

Rytuał bywa współcześnie postrzegany jako coś potencjalnie przeciwnego naturze ludzkiej. Uzasadnienie rytuału wymaga zarysowania pewnych podstawowych rozstrzygnięć antropologicznych. Jaka jest natura ludzka? Czy rytuały – działania niespontaniczne i niewypływające z jednostkowego ego – stanowią jej istotną część czy tylko przygodny dodatek?

CZĘŚĆ I: NATURA LUDZKA A ROLA RYTUAŁU

Wszyscy jesteśmy dziś liberałami?

„Najważniejsze to być sobą” – takie stwierdzenie zakrawa dziś o banał. Jednak – czy tego chcemy, czy nie – tego typu przekonania głęboko przeniknęły nasz sposób myślenia, i to niezależnie od tego, czy jesteśmy nominalnie ludźmi religijnymi lub też nie.

Kiedyś pewien zakonnik zapytał mnie o zdanie w pewnej kwestii teologicznej. Odpowiedziałem, powołując się na św. Pawła. On, zmarszczywszy brwi, widocznie nieusatysfakcjonowany powiedział: „Pytam o to, co ty o tym myślisz, a nie co myśli św. Paweł!”.

Cóż, uparłem się przy swoim i nie dałem mu satysfakcji. Ufając bowiem autorytetowi apostoła bardziej niż sobie, postanowiłem myśleć w danej sprawie dokładnie tak, jak św. Paweł. Rozmówca zaś oczekiwał, że będę wyrażał siebie.

Mimo pewnych sygnałów zmierzchu tego stanu rzeczy żyjemy w kulturze autentyczności, bycia sobą, wyrażania siebie, niechęci do konwenansów, form i rytuałów.

„Autentyczność nie oznacza bycia doskonałym. Oznacza bycie szczerym wobec siebie — w radości i w słabości, w błędach i w sukcesach. Oznacza mówienie «tak» temu, co zgodne z naszym sercem, i «nie» temu, co nam nie służy, nawet jeśli inni tego nie rozumieją” – to cytat z konta społecznościowego Krzysztofa Kralki, duchownego katolickiego, autora książek, twórcy kursów rozwojowych, mentora, ewangelizatora i formatora ewangelizatorów.

Gdzie bije źródło tego typu przekonań? Jaka wizja człowieka za tym stoi? Sądzę, że współczesny człowiek za oczywistą przyjmuje „liberalną” wizję człowieka. Nie bez powodu biorę ów przymiotnik w cudzysłów. Jest to zarazem uproszczenie, gdyż z pewnością nie każdy identyfikujący się jako liberał podziela „liberalną” antropologię.

Przez „liberalną” antropologię rozumiem taką wizję człowieka, w której istota ludzka posiada niezależną od społecznych i kulturowych kontekstów naturę. Człowiek w tym ujęciu jest wyabstrahowaną monadą, dla której miejsce urodzenia, klasa społeczna, narodowość, kultura i religia są czymś przypadkowym, drugorzędnym.

To, co stanowi o tożsamości, to „prawdziwe ja” niezależne od tego, co społeczne. To przekonanie ma swoje dalekie korzenie w filozofii Jeana-Jacquesa Rousseau oraz w twierdzeniu, że socjalizacja bardziej zaciera to, kim naprawdę jest człowiek, niż go istotowo kształtuje.

Skrajnym przykładem praktycznej realizacji takiej wizji człowieka jest postawa ciągłego poszukiwania siebie, które polega na próbie „zresetowania ustawień fabrycznych”. Człowiek poszukujący siebie neguje środowisko, w którym wyrósł, odrzuca religię ojców czy też podejmuje psychoterapię w celu neutralizacji odziedziczonych po rodzicach i środowisku dysfunkcjach (nie twierdzę, że czasami taka terapia nie jest rzeczywiście potrzebna!).

„We współczesnej kulturze terapeutycznej, jak twierdzi [Eva – przyp. C.B.] Illouz, mówi się, że gwarancją sukcesu jest odpowiednie przepracowanie osobistej historii i relacji z rodzicami. Właśnie to (oczywiście wola i determinacja też są potrzebne) pozwoli człowiekowi przekroczyć wszystkie bariery, w tym klasowe.

Jeżeli więc – brzmi ten przekaz – nie zarabiasz takich pieniędzy, jakbyś chciał, nie masz wymarzonej pracy czy nie potrafisz zbudować satysfakcjonującej relacji romantycznej, to prawdopodobnie nie przepracowałeś wystarczająco swoich emocjonalnych blokad. Być może to twoje figury rodzicielskie nie pozwalają ci na autonomizację” – mówił w rozmowie w 65. tece „Pressji” Tomasz Stawiszyński. 

Przekonanie o tym, że możesz wszystko, o ile dotrzesz do swego prawdziwego „ja”, to jedna z konsekwencji myślenia o naturze ludzkiej jako istotowo niezależnej od społecznych kontekstów. W tak pojmowanej wizji człowieka socjalizacja, kultura i wychowanie są postrzegane jako potencjalne źródła przemocy, które narzucają taką formę życia, której jednostka-monada w swojej należnej i przyrodzonej autonomii nie wybrała i nie miała szansy wybrać. 

By dotrzeć do swego prawdziwego „ja”, trzeba krytycznie przyjrzeć się temu, co nabyliśmy w procesie socjalizacji. W skrajnej wersji tej postawy negacja wszystkiego, co zostało nam „narzucone”, jest niezbędnym etapem w procesie osiągania osobistej suwerenności. Dopiero potem możemy prawdziwie wybierać.

Samoistna, autonomiczna jednostka raczej nie darzy szacunkiem rytuałów. „W świecie autentyczności i prawdziwości piękne pozory i rytualne gesty wydają się jednak zbyt powierzchowne i zostają zniesione” – pisze Byung-Chul Han w zbiorze Duch nadziei i inne eseje.

„Autentyczny” człowiek XXI w. odrzuca formy i rytuały. Ewentualnie dobiera takie spośród nich, które sam wykreował bądź znajdują się na rynku idei – przyjmuje te z nich, które uznaje za kompatybilne z byciem sobą. Joga, pilates, praktyki uważnościowe – to wszystko jest ok, o ile JA TO WYBIERAM, o ile pozwala mi to BYĆ SOBĄ.

Współcześni ludzie religijni, praktykujący rytualne formy pobożności również nie są wolni od tego rodzaju myślenia. Na rekolekcjach, w których uczestniczyłem 10 lat temu, usłyszałem od pewnej osoby: „Brewiarz wydaje mi się bezsensowny. Bezduszne klepanie psalmów. O wiele bardziej wolę modlitwę własnymi słowami”.

Z kolei Paweł Kukiz w programie Kuby Wojewódzkiego powiedział: „Gdy chcę się pomodlić, nie idę do kościoła, tylko do lasu. Tam się modlę własnymi słowami”. Zrytualizowana forma modlitwy w tym ujęciu nie jest prawdziwą modlitwą. Dlaczego? Jest nieautentyczna.

Jak autentyczność prowadzi do nieszczęścia

Jednym ze skutków ubocznych kultury autentyczności jest rosnąca brutalizacja życia społecznego na Zachodzie. „Narcystyczny kult autentyczności jest w pewnej mierze odpowiedzialny za wzmagającą się brutalizację społeczeństwa. Żyjemy dziś w kulturze afektów.

Tam, gdzie kruszeją rytualne gesty i konwencje, afekty i emocje wypływają na wierzch. Także w mediach społecznościowych zmniejsza się dystans sceniczny, który powinien cechować sferę publiczną. Rezultatem jest pozbawiona dystansu komunikacja afektywna” – pisze Byung-Chul Han w Duchu nadziei i innych esejach.

Bycie sobą w praktyce najczęściej jest rozumiane jako podążanie za głosem serca, co z kolei często oznacza posłuszeństwo własnym emocjom, uczuciom czy pragnieniom. Te zaś są zmienne, a co więcej, często skażone mrocznymi i perwersyjnymi dążeniami. Człowiek bowiem – wbrew „liberalnej” antropologii – nie jest istotą spontanicznie dobrą. Ma w swoim wnętrzu cień, potencjał popełniania zła. Niektóre jego dążenia są destrukcyjne zarówno dla niego samego, jak i otoczenia.

Konsekwentne, „autentyczne” podążanie za własnymi pragnieniami i afektami prowadzi do wojny wszystkich ze wszystkimi – choćby w wersji soft, polegającej na traktowaniu drugiego człowieka albo jako narzędzia realizacji własnych pragnień, albo przeszkody do ich spełnienia.

To zaś kieruje nas ku społecznej atomizacji. „Kult autentyczności prowadzi do erozji przestrzeni publicznej, która rozpada się w bezlik przestrzeni prywatnych. Teraz każdy nosi swoją prywatną przestrzeń ze sobą” – czytamy u Byung-Chul Hana.

Kult bycia sobą okazuje się ostatecznie paradoksalnie narzędziem wyzysku. „Autentyczność jest neoliberalną formą produkcji. Człowiek dobrowolnie wyzyskuje samego siebie w przekonaniu, że się realizuje. Za pomocą kultu autentyczności neoliberalny reżim przywłaszcza sobie osobę i czyni z niej miejsce coraz wydajniejszej produkcji” – twierdzi Han.

Dyscyplina, którą kiedyś narzucały instancje zewnętrzne, teraz jest uwewnętrzniona. „Od pewnego poziomu wydajności techniki dyscyplinujące […] szybko docierają do swoich granic. Aby móc dalej zwiększać wydajność, paradygmat dyscypliny musi ustąpić paradygmatowi osiągnięć, to jest pozytywnemu schematowi możności, ponieważ od pewnego poziomu wydajności, negatywność zakazu działa blokująco i uniemożliwia jej dalszy wzrost” – pisze filozof.

Zdaniem Byung-Chul Hana kultura promująca bycie sobą, samorealizację itd. jest propagandą w rękach możnych tego świata. Obiera sobie za cel stworzenie coraz bardziej wydajnych pracowników i coraz hojniejszych konsumentów. „Bądź sobą, wybierz Pepsi” – głosiło znane hasło reklamowe.

Słynny francuski antropolog, René Girard, twierdził, że wszystkie nasze pragnienia nabyliśmy poprzez mechanizm mimetyczny. Nie posiadamy żadnych wrodzonych pragnień. Nie ma żadnego „czystego ja” niezależnego od kultury. Uczymy się pragnąć poprzez naśladowanie innych. Pożądamy tego, czego pożądają inni.

Żyjemy w dobie mikrotargetowania reklam przez algorytmy i bezprecedensowej w historii możliwości modelowania naszych pragnień przez wielkie cyfrowe korporacje. Czy tylko przypadkiem to, czego chcemy, jest zbieżne z tym, co oferuje nam współczesny rynek?

Nieustanny pęd za wyrażaniem siebie prowadzi do autodestrukcji. „Człowiek w depresji to animal laborans, które samo siebie wyzyskuje, tyle że dobrowolnie, bez zewnętrznego przymusu, stając się katem i ofiarą jednocześnie […]. Podmiot osiągnięć jest wolny od zewnętrznej instancji władzy, która zmuszałaby go do pracy czy wyzyskiwania. Jest panem i władcą samego siebie.

W tym sensie nie jest podporządkowany nikomu lub też nikomu poza sobą […]. Zniknięcie instancji władzy nie prowadzi jednak do wolności, powoduje raczej stopienie się wolności i przymusu. Tak podmiot osiągnięć ulega wolności przymuszającej lub też wolnemu przymusowi maksymalizacji osiągnięć. Nadmiar pracy i osiągnięć przeradza się w samowyzysk” – twierdzi filozof.

Człowiek jest zwierzęciem społecznym. Społeczeństwo zaś potrzebuje rytuałów

Wobec tak zarysowanych problemów, jaka wizja człowieka byłaby zatem tą właściwą? Ciekawą propozycję rozumienia natury ludzkiej zaproponował w ramach antropologii dogmatycznej nieżyjący już francuski psychoanalityk i historyk prawa – Pierre Legendre. Twierdził on – rozwijając teorię Jacquesa Lacana – że człowiek rodzi się jako istota niedokończona.

Niemowlę pogrążone jest w chaosie swoich popędów. Nie ma wykrystalizowanego „ja”. Jest z natury niedokończone, a z pewnością nie z natury spontanicznie dobre. Podmiotowość dziecka, człowieka musi zostać w procesie wychowania i socjalizacji dopiero ustanowiona.

Przełomem dla rozwijającego się człowieka jest moment, w którym rozpoznaje swoje odbicie w lustrze. Widzi swój obraz. Rozpoznaje go jako imago „ja”. Dostrzeżenie swojego odbicia pozwala dziecku odróżnić siebie od otoczenia. Tak zaczyna się już proces ustanawiania podmiotowości. A ten wiedzie przez społeczny gabinet luster.

Matka, ojciec, koledzy w szkole, znajomi z pracy czy z duszpasterstwa – oni wszyscy stanowią dla człowieka lustro. Ich reakcje informują nas o tym, kim powinniśmy być. Uczą nas tego, co jest akceptowalne, pożądane, co spotyka się z aprobatą, a co z kolei powinno być powodem wstydu, poczucia winy i impulsem do zmiany postępowania.

Według Legendre’a człowiek rodzi się nie jako ktoś dobry, autentyczny, gotowy produkt, lecz jako kłębek popędów. „Nie ma zatem żadnego podmiotowego samo-stanowienia” – pisze Wawrzyniec Rymkiewicz we wstępie do polskiego wydania Zbrodni kaprala Lortiego.

To społeczeństwo w pewnym sensie tworzy jednostkę, a nie ona samą siebie. „Człowiek jest istotą z góry mówioną” – twierdzi Pierre Legendre. To znaczy: istotą kształtowaną nie przez samego siebie, lecz przez społeczny mit, struktury i instytucje.

Gdyby jednak tożsamość człowieka była wyłącznie zależna od otaczających go „luster”, powodowałoby to jej radykalną niestałość. Zmieniałaby się mniej lub bardziej wraz z każdym nowo poznanym człowiekiem i wraz z wchodzeniem w nowe środowiska.

Legendre mówi, że potrzebny jest Trzeci przez duże „T”, ostateczny element, który ustabilizuje tożsamość człowieka. W języku Lacana określa się go jako porządek Symbolicznego czy też Wielkiego Innego. Legendre najczęściej używa tu określeń: Ojciec, Odniesienie czy też Zasada Racji.

W największym skrócie funkcję Odniesienia pełni coś, co możemy określić mianem społecznego mitu. Opowieści określającej ramy świata oraz cel jednostkowej i społecznej egzystencji.

To obecność mitu, punktu odniesienia, obiektywnej opowieści o świecie, która może pełnić funkcję arbitra dla popędów jednostki i dialektyki lustra (konfliktów między jednostkami), dopiero ustanawia człowieka jako dojrzały podmiot. Człowiek nie ma sensu sam z siebie. Sens życia musi zostać mu nadany. Człowiek nie stwarza sobie sensów, lecz je przyjmuje.

W przekazywaniu Odniesienia Legendre widzi uprzywilejowaną rolę religii. To ona poprzez swoje sensotwórcze opowieści ustanawia dla człowieka – mówiąc Lacanem – Symboliczne. Religię należy tu rozumieć w dość szerokim sensie – jako system przechowujący sensotwórczą opowieść o świecie oraz zestaw rytuałów przekazujących i aktualizujących tę opowieść.

Jak pisze Wawrzyniec Rymkiewicz, „mity i rytuały nie są zatem dowodem jakiejś aberracji ludzkiego gatunku, lecz elementem koniecznym gry o podmiotowość. Mit pokazuje nam bajeczne prawieki – rzeczywistość w swej nierzeczywistości niedostępną; praktyki rytualne tamte zdarzenia wciąż na nowo aktualizują, nie pozwalając im odejść w przeszłość. W ten sposób zostaje zarysowana scena – także czasowa – na której może powstać człowiek, istnienie naraz oddzielone od przeszłości i z nią związane”.

Można by pomyśleć, że antropologia Legendre’a prowadzi do konkluzji, iż natura ludzka jest wyłącznie produktem społecznej konstrukcji. Jednak, jak stwierdza sam myśliciel, jest w naturze ludzkiej pewien „podmiotowy rdzeń”, któremu sposób urządzenia społeczeństwa musi odpowiadać. W istotę natury ludzkiej zostało wpisane coś stałego.

Kształt społecznego mitu nie jest bez znaczenia. Legendre uważa mit o samostanowiącej o sobie, racjonalnej jednostce za szkodliwy. Nikt nie ma mocy, by samodzielnie ustanowić podstawę własnego życia. Nietzscheańska odpowiedź na nihilizm – nadczłowiek sam tworzący sens – jest niemożliwa.

Choć Legendre nie dookreśla, który z obecnych w świecie mitów jest prawdziwy, daje jedynie pewne wskazówki, jakie warunki powinien on spełniać, np. wymieniona już przeze mnie obecność Odniesienia, to jego koncepcja podmiotowego rdzenia może nas prowadzić do tego, że to społeczny praxis życia społecznego weryfikuje prawdziwość mitu.

Wydaje się też, że ów mit musi mieć z konieczności charakter religijny, wszakże to w całkowitym oddzieleniu prawa od uzasadnienia teologicznego, dokonanym w późnym średniowieczu, Legendre upatruje źródła przyczyn kryzysu społeczeństwa zachodniego. Zaś szczytem religii (wbrew kapitalistycznemu profanum skupionemu na produkcji, konsumpcji i pseudosamorealizacji) jest święto.

„Do natury kultu natomiast należy to, że nawet w skrajnym ubóstwie w rzeczach materialnych zapewnia on pewną przestrzeń nadmiaru i bogactwa – ponieważ w centrum kultu znajduje się ofiara. Bo czym jest ofiara? Jest to dobrowolne składanie daru, właśnie niespożytkowanie, a najbardziej skrajne przeciwieństwo spożytkowania, jakie można sobie wyobrazić.

W ten sposób w sprawowaniu kultu i tylko przez nie powstaje nienadający się do wykorzystania zapas, obszar niedostępny dla toczącego się wiecznie koła używania i zużywania, przestrzeń nieobliczalnego marnotrawstwa, bezcelowego przepływu i rzeczywistego bogactwa: przestrzeń świętowania” – pisał Joseph Pieper, niemiecki XX-wieczny filozof.

Współcześni myśliciele, tacy jak cytowany już Han, dostrzegają, że mit liberalnej antropologii nie działa. Po jaką więc opowieść powinniśmy sięgnąć? „Chrześcijaństwo jawi się jako najbardziej kompletna, najbardziej rozbudowana spośród dostępnych dzisiaj odpowiedź na nieodłączny tragizm ludzkiego życia […].

Jest odpowiedzią na tragizm, ale odpowiedzią, która tragizmu nie pudruje, nie odkształca, nie obiecuje, że się tu i teraz uda go zniwelować. Jest odpowiedzią, która nie tylko nie unieważnia pytania, lecz przeciwnie – podkreśla jego adekwatność” – pisze Tomasz Stawiszyński w Powrocie fatum.

Potrzebujemy zwrotu formalnego

Dla domknięcia tej części rozważań warto pochylić się jeszcze nad kilkoma ważnymi cechami rytuału. Oddajmy głos Byung-Chul Hanowi: „Można sobie wyobrazić zwrot rytualny, w którym znowu będzie obowiązywało pierwszeństwo form. Ten zwrot oznaczałby wywrócenie relacji między wnętrzem a zewnętrzem, duchem a ciałem. Ciało porusza ducha, a nie odwrotnie. Nie ciało podąża za duchem, lecz duch za ciałem.

Można by też powiedzieć: medium tworzy przekaz. Na tym polega moc rytuałów. Zewnętrzne formy prowadzą do wewnętrznych zmian. Stąd rytualne gesty uprzejmości niosą ze sobą konsekwencje mentalne. Piękny pozór tworzy piękną duszę, a nie na odwrót” – czytamy w Duchu nadziei i innych esejach.

Rytuał nieautentyczny, niespontaniczny i nieindywidualny jest szkołą kształtowania naszej osobowości. „Duch podąża za ciałem”. Wchodząc w rytualną formę, zgadzamy się na to, by nas kształtowała, zmieniała. Choć początkowo wydaje się nam obca, po czasie staje się częścią naszej natury.

Zachęta Byung-Chul Hana jest odpowiedzią na roszczenie, by nawet modlitwa stała się tylko czymś spontanicznym, indywidualnym, wygłaszanym własnymi słowami. Modlitwa w ramach wspólnoty i rytuału wyraża świadomość, że jesteśmy niedokończeni, pozostajemy w drodze. Potrzebujemy, by ktoś nas kształtował jak dobry ojciec, który uwalnia nas z chaosu. Narzędziem posiadającym moc, by coś takiego uczynić, jest właśnie rytuał.

„Rytuały i ceremonie to prawdziwie ludzkie działania, które sprawiają, że życie wydaje się odświętne i pełne czaru. Ich zniknięcie bezcześci, profanuje życie w przeżycie, czyste przetrwanie” – pisze Han.

Formy mające w sobie coś teatralnego sprawiają, że rzeczywistość wokół nas nabiera znaczenia większego niż fizykalistyczne czy biologicystyczne fakty. Poprzez swoją symbolikę formy zabierają nas do świata przekraczającego to, co można dostrzec, zmierzyć, policzyć czy też w sposób konsumpcyjny zużyć.

Jako że zawierają pewnego rodzaju przerost formy nad treścią, wprowadzają nas w świat tajemnicy – tego, co niemierzalne i nieracjonalne w nowożytnym tego słowa znaczeniu. Sakralizując świat, czynią go przestrzenią sensu.

„Poprzez odprawianie mszy kapłani uczą się pięknie obchodzić z rzeczami: delikatne trzymanie kielicha i opłatka, niespieszne wycieranie naczyń, przewracanie stron księgi; a rezultatem tego pięknego obejścia z rzeczami jest uskrzydlająca serce radość” – twierdzi cytowany przez Hana Peter Handke. W przestrzeni sacrum rzeczy przestają być po prostu rzeczami – stają się symbolami. Odsyłają do czegoś znacznie większego, niż mogłaby na to wskazywać empiria.

W końcu zaś rytuał – co szczególnie istotne w zatomizowanym społeczeństwie – daje przestrzeń do tego, by z wielości „ja” stworzyć (choćby na chwilę) zharmonizowane „my”.

„Zbiorowa świadomość tworzy wspólnotę bez komunikacji. Bezustannie powtarzana jest jedna wielka narracja, która dla mieszkańców wioski stanowi świat: «Nie mają zdania o tym czy o tamtym, lecz opowiadają bez przerwy jedną wielką historię». Nikt nie stara się zdobyć posłuchu ani przyciągać uwagi. Uwaga skupia się w pierwszym rzędzie na wspólnocie” – czytamy w eseju Hana pt. Rytuały zamknięcia.

Kiedy myślimy o mszy świętej, na ważne miejsce wysuwa się funkcja pamięci. Przez celebrację rytu święta opowieść, społeczny mit stają się obecne tu i teraz. To, czego dokonuje rytualna celebracja, to anamneza (wspomnienie) – uczynienie obecnym tego, co zawiera się w Odniesieniu.

Zobrazuję te funkcję na przykładzie żydowskiego święta Paschy, w którym swoje źródła ma również katolicka msza święta. Jak zwraca uwagę bp Zbigniew Kiernikowski w książce Od Paschy do Paschy, rytuał obchodzony w ramach żydowskiego święta miał umożliwić uczestnikom realne przeżycie wyzwolenia.

Wyjście z Egiptu, a tego to wydarzenia wspomnieniem było święto Paschy, poprzez rytuał, poszczególne gesty i słowa stawało się dla jego uczestników realnie obecne tu i teraz. Rytuał czyni więc obecnym to, co wydarzyło się w przeszłości. Jest pamięcią czyniącą wiecznym to, co historycznie jednorazowe.

CZĘŚĆ II: MSZA ŚWIĘTA A ZACZAROWANIE ŚWIATA

Czym jest Najświętsza Ofiara?

Nie będę dokonywał całościowej egzegezy znaczenia mszy świętej. Skupię się na tym, co jest istotne dla zrozumienia zaczarowanego sposobu widzenia i przeżywania rzeczywistości, których uczymy się z Najświętszej Ofiary.

Eucharystia jest celebracją męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Czyni realnie obecnym to, co wydarzyło się od momentu sprawowania przez Jezusa wraz z uczniami Ostatniej Wieczerzy aż do niedzieli Zmartwychwstania.

Ten jednorazowy historycznie akt przejścia Jezusa ze śmierci do życia zostaje przez katolicką liturgię uwieczniony i stale uobecniany po to, aby wierni – członkowie Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa – mogli wraz z Jezusem zanurzyć się w śmierci i razem z nim zmartwychwstać. W ten sposób wierny Kościoła interioryzuje w sobie życie Chrystusa jako model dla swojego życia.

Mówi się, że msza święta jest ofiarą bezkrwawą czy też wiecznym uobecnianiem jednorazowej ofiary Chrystusa na krzyżu. Idea ofiary obecna w innych religiach związana była ze zniszczeniem czegoś, co dla człowieka wyjątkowo cenne, w skrajnych przypadkach oznaczało to nawet składanie ofiar z ludzi. Czy w przypadku ofiary mszy świętej mamy z tym do czynienia?

Joseph Ratzinger w Duchu liturgii omawia nowość katolickiej liturgii i zadaje słuszne pytanie: „Jaką właściwie radość miałby czerpać Bóg ze zniszczenia? Czy wskutek zniszczenia Bóg coś zyskuje? Często powiada się, że w zniszczeniu kryje się akt uznania zwierzchności Boga nad wszystkimi rzeczami. Z pewnością nie”.

Dodaje: „Prawdziwe przekazanie Bogu rzeczywistości musi wyglądać zupełnie inaczej. Musi ono polegać, jak sądzą ojcowie Kościoła odwołujący się do myślenia biblijnego, na zjednoczeniu człowieka i stworzenia z Bogiem. Zjednoczenie nie ma nic wspólnego ze zniszczeniem bądź niebytem. Oznacza ono porzucenie sytuacji oddzielenia, pozornej autonomii, bycia tylko dla siebie i w sobie”.

Męka, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa nie były zniszczeniem czy ofiarą przebłagalną w znaczeniu takim, jakie odnajdujemy w religiach naturalnych. Była to sytuacja, kiedy przyjęte przez Chrystusa człowieczeństwo zostaje poprzez wejście w największy dla człowieka lęk – przed śmiercią i cierpieniem – wyzwolone z tych lęków i przeniesione na taki poziom egzystencji i duchowej wolności, gdzie owe lęki egzystencjalne przestają człowieka paraliżować.

Męczennicy nie byli nienawidzącymi własnego życia samobójcami, synami Tanatosa, ale świadkami prawdy tak wewnętrznie wolnymi, że niebojącymi się w imię prawdy cierpieć. Za śmiercią nie stoi niebyt, lecz zmartwychwstanie – pełnia życia, jakościowy skok bytowy, coś, czego „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć” (1 Kor 2,9).

„Śmierć jest aspektem życia. Życie jest możliwe tylko w symbolicznej wymianie ze śmiercią. Rytuały inicjacyjne i ofiarne są aktami symbolicznymi, które regulują rozmaite przejścia między życiem a śmiercią. Inicjacja to drugie narodziny następujące po śmierci, po zakończeniu jednej fazy życia” – pisze Byung-Chul Han w tekście Gra o życie i śmierć.

Jak podkreślają niektórzy teologowie, dzieło Chrystusa na ziemi, a w końcu oddanie przez Niego życia na krzyżu nie było jakimś „stanem wyjątkowym” w życiu Trójcy Świętej. Jak pisał Ratzinger we Wprowadzeniu w chrześcijaństwo, istota i działanie Chrystusa stanowią jedno.

„Jezus nie pozostawił nauki, którą można by odłączyć od jego «Ja», tak jak można zebrać i oceniać idee wielkich myślicieli, nie wnikając w osobę twórcy. […] Podobnie jest czymś oczywistym dla wiary, że Jezus nie uczynił nic, co dałoby się odgraniczyć od Jego «Ja» i co należałoby traktować oddzielnie. […] On jest tym, co czyni i daje siebie; Jego dziełem jest oddaniem samego siebie”.

Nie ma różnicy między tym, kim Jezus jest, a tym, jak działa. Jeżeli zaś jest Bogiem, to należy stwierdzić, że sposób działania Chrystusa był bezpośrednim objawianiem sposobu bycia Boga, Jego najbardziej – mówiąc Heideggerem – autentycznego egzystencjału.

Męka, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa są objawieniem się dynamiki wewnętrznej relacji między poszczególnymi osobami Trójcy Świętej. „Ojciec odwiecznie zradza Syna, Syn oddaje życie Ojcu – życiem zradzanym i oddawanym jest Duch Święty” – pisał wybitny teolog, Sergiusz Bułgakow, w książce Prawosławie.

Fakt, że misterium paschalne jest również objawieniem wewnętrznego życia Trójcy Świętej, wskazuje na jeszcze jedną istotną cechę mszy świętej – jest ona nie tylko uwiecznieniem pewnego historycznego wydarzenia, lecz także uczestnictwem w niebie, w życiu Trójcy Świętej, w które to życie jesteśmy włączani.

Kościół jest bowiem Ciałem Chrystusa. W trakcie zgromadzenia liturgicznego wszyscy wierni gromadzą się więc jako Jego Ciało. Spośród wiernych szczególną funkcję pełni kapłan, który występuje in persona Christi capitis (w osobie Chrystusa głowy). Kapłan staje się w trakcie liturgii Chrystusem, który składa Ojcu ofiarę z samego siebie.

My zaś jesteśmy w tę ofiarę – jako członkowie Ciała – włączani. Uczestniczymy w niej. Dokonuje się w nas przejście ze śmierci do życia. Zanurzamy się w wiecznym życiu Trójcy Świętej, które jest dynamiką wymiany miłości – otrzymywania i dawania. Bóg daje nam się cały i my w miłości winniśmy Mu się w całości dawać.

Zaczarowanie moralności

Ostatnie zdanie poprzedniego akapitu prowadzi do pierwszej sfery, która ulega zaczarowaniu. Chodzi o życie moralne człowieka. Rozumiem przez nie każde świadome działanie zwierzęcia rozumnego – od opłukania twarzy tuż po przebudzeniu przez obieranie ziemniaków aż po to, jaką postawę przyjmujemy w pracy, małżeństwie, grupie przyjaciół czy wobec napotykanych na co dzień zupełnie nam obcych ludzi.

Trzeba w tym miejscu poczynić jedną istotną uwagę. Chodzi o katolickie rozumienie podziału na sacrum i profanum. Jak pisała Antonina Karpowicz-Zbińkowska w tekście Luter i popkultura a kryzys muzyki liturgicznej, ów podział, rozumiany jako uznanie, że istnieje ściśle wydzielona sfera obecności Boga i Jego porządku, zaś poza tą sferą Go nie ma, jest nie do pogodzenia z nauką Kościoła.

„Dla katolików opozycja świecki-święty jest fałszywa, bo to, co świeckie, nie oznacza bowiem tego, co nie-święte” – pisze Karpowicz-Zbińkowska. I dalej: „Tymczasem wszystko, co znajduje się przed progiem świętości, jest dobre już z tego względu, że jest stworzone”.

Wszystko jest stworzone przez Boga. Nic nie jest pozbawione jego obecności. Nie oznacza to jednak, że czas celebracji liturgicznej jest dokładnie tym samym co czas codziennego działania. Ta różnica nie zasadza się na ścisłym wydzieleniu sfer na boską i nieboską.

Relację między mszą świętą a powszedniością można porównać do relacji źródła czy też rzeki do tego, co jest przez owe wody nawadniane, użyźniane. Msza święta jest – jak pisałem wyżej – rytualnym uczestnictwem w życiu Trójcy Świętej, a więc antycypacją rzeczywistości ostatecznej, świata takiego, jakim ma ostatecznie być. Niesie to ogromne konsekwencje dla codzienności.

Życie chrześcijanina nie jest bowiem „ciałem pokawałkowanym” – tu modlitwa, tam codzienność, tam życie rodzinne. Jak pisał Thomas Merton w książce Modlitwa kontemplacyjna, dzielenie życia chrześcijańskiego na modlitwę liturgiczną, prywatną i życie moralne jest zupełnym nieporozumieniem. To wszystko ma stanowić jedność. Zaś źródło, „pierwsze poruszenie”, wychodzi z mszy świętej, która jest „źródłem i szczytem życia Kościoła”.

Jak to ma wyglądać w praktyce? Katolik przychodzi na mszę świętą. W jej trakcie poprzez rytuał uczestniczy w życiu Chrystusa oraz je kontempluje. Weźmy za przykład jeden z bardziej znamiennych znaków celebrowanych w trakcie eucharystii – komunię świętą. Chrystus daje się w całości wiernemu do zjedzenia. Bóg – stwórca przeogromnego wszechświata – całkowicie oddaje się człowiekowi. Człowiek, widząc i doświadczając poprzez rytuał takiego oddania Boga, uczy się pewnego wzorca postępowania.

Członek Mistycznego Ciała Chrystusa winien naśladować swoją Głowę i uczynić ze swojego własnego życia ucztę eucharystyczną. W jaki sposób? Stając się komunią świętą dla innych ludzi. Kiedy wychodzisz z kościoła, to, co było treścią rytuału, ma teraz stać się treścią twojego życia.

Człowiek ma stawać się poprzez najdrobniejsze nawet czynności żywą ikoną Chrystusa miłującego człowieka aż po śmierć. Ma przebaczać, nie szukając zemsty, pomagać ubogim, być miłosiernym wobec współpracowników w pracy, choćby miało to negatywne konsekwencje dla kariery i osiągania doczesnych sukcesów.

Tak dokonuje się zaczarowanie moralności. W ten sposób choćby obieranie ziemniaków, zrobienie kawy żonie, zanim ta zdąży wstać z łóżka, by popędzić do codziennych i często niełatwych obowiązków, a także postawy, które przyjmujemy w pracy, tramwaju lub gdziekolwiek się znajdziemy, nabierają charakteru sakramentalnego. Wszystko ma stać się jedną wielką mszą świętą.

Oczywiście nie powinniśmy tego traktować hipermoralistycznie. Nie jest tak, że jednorazowe uczestnictwo we mszy świętej sprawi, że z automatu zaczniemy tak postępować. To proces stopniowego uświęcania. Uświęcania, czyli włączania kolejnych sfer naszego działania w obręb działania boskości.

Biorąc pod uwagę, że zaczarowanie moralności jest procesem, jasnym staje się, dlaczego tak ważna jest rytualna stałość i antyspontaniczność mszy świętej. Gdy przyjdziemy na liturgię, powinniśmy mieć gwarancję, że to, co będzie komunikowane w rytuałach, jest rzeczywiście objawionym nam w Chrystusie życiem Boga, a nie autoreferencyjnym wyrazem pragnień czy subiektywnych teologicznych wizji danej wspólnoty.

Tylko w sytuacji stabilności formy rytualnej może dokonać się swoista dialektyka naszego „ja” z boskim „Ty”. Polega ona na ciągłym „zderzaniu się” z Bogiem uobecnianym w liturgii oraz zakreślaniem tego, co mamy z Nim wspólnego, i tego, co ciągle jeszcze nas z Nim dzieli. I tak w kółko, co niedzielę, aż w końcu zakres tego, co „bezbożne” w nas, stanie się zbiorem pustym i będziemy mogli za świętym Pawłem powiedzieć: „Teraz już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20).

Liturgiczne zaczarowanie kosmosu

Niebagatelną rolę we mszy świętej odgrywa komponent materialny. Elementami niezbędnymi do ważności mszy świętej są chleb i wino. Tak jest zresztą w przypadku każdego sakramentu – widzialnego znaku niewidzialnej łaski.

W chrzcie mamy wodę, w sakramencie namaszczenia chorych oleje, w sakramencie pokuty i pojednania tą materią staje się człowiek. Z samej więc swej istoty katolicki kult nie jest czysto intelektualny, ale uznaje materię za niezbędny element wchodzenia w kontakt z Bogiem.

Ma to swoje głębokie teologiczne uzasadnienie. Św. Bonawentura – doktor Kościoła, intelektualny mistrz kardynała Ratzingera oraz jeden z najważniejszych teologów Zachodu – twierdził, że droga do Boga wiedzie poprzez ten świat, materię właśnie. Jak pisał Mirosław Kiwka na łamach tygodnika „Teologii Politycznej”, zdaniem Doktora Serafickiego świat jest zwierciadłem odbijającym w sobie doskonałość Stwórcy.

„Byty tego świata stanowią «ślad» (vestigium) lub «obraz» (imago) stwórczego przyczynowania Boga” – pisze Kiwka. „Żeby dojść do rozważania pierwszej zasady, która jest najbardziej duchowa i wieczna oraz istnieje ponad nami, należy rozpoczynać od śladu, który jest cielesny, uwarunkowany czasem oraz poza nami” – twierdził św. Bonawentura w swym Itinerarium mentis in Deum (Droga duszy do Boga).

Byty natury jawią się w tym ujęciu nie jako mniej lub bardziej przypadkowe efekty kosmicznej ewolucji, lecz wręcz jako sakramenty (cielesne znaki tego, co niewidzialne) Boga-Stwórcy. Drzewo, góry, kwiaty, trawa – to wszystko jest żywym symbolem Pierwszej Przyczyny, przedmiotem kontemplacji prowadzącej do kontemplacji Absolutu, który nie może stwarzać tego, co nie jest w jakiś sposób do niego podobne, co – choćby w najdalszej analogii – odbija w sobie Jego istotę i doskonałość.

Tego uczy nas logika sakramentalna. Sakramenty, w tym msza święta, uczą nas postrzegać świat nie jako mieszkanie złowrogich nam sił, które trzeba za wszelką cenę ujarzmić przy pomocy techniki, lecz jako znaki, symbole i ślady Stwórcy. To zaś implikuje, że podejście kontemplatywne do przyrody powinno poprzedzać jakiekolwiek podejście czynne.

Materia mszy świętej wskazuje na jeszcze jedną istotną kwestię – relację między naturą a kulturą, przyrodą a techniką. Materia eucharystyczna – wino i chleb – nie jest przecież czystym tworem natury, lecz naturą już przekształconą pracą człowieka. Wskazują na to zresztą modlitwy wypowiadane przez celebransa nad chlebem i winem:

„Błogosławiony jesteś, Panie Boże wszechświata, bo dzięki Twojej hojności otrzymaliśmy chleb, który jest owocem ziemi i pracy rąk ludzkich; Tobie go przynosimy, aby stał się dla nas chlebem życia. Błogosławiony jesteś, Panie Boże wszechświata, bo dzięki Twojej hojności otrzymaliśmy wino, który jest owocem winnego krzewu i pracy rąk ludzkich; Tobie je przynosimy, aby stało się dla nas napojem duchowym”.

Hojność Boga, owoc ziemi i winnego krzewu, a w końcu – owoc pracy rąk ludzkich. Te dwa porządki czystej natury oraz przekształcającej pracy człowieka nie są w tym ujęciu sobie przeciwstawiane.

Joseph Ratzinger zestawiał ze sobą opis stworzenia świata z Księgi Rodzaju oraz historię przekazania przez Boga Mojżeszowi form kultu Boga Jedynego z Księgi Wyjścia. Ratzinger dostrzegał między nimi znaczące paralele.

W opisie ustanowienia kultu siedem razy napisane jest, że „Mojżesz uczynił wszystko tak, jak mu to Pan nakazał uczynić”, co stanowi wyraźne nawiązanie do znanego z opisu stworzenia: „I Bóg widział, że wszystko, co stworzył, było dobre”.

Tak komentuje te dwa fragmenty późniejszy papież Benedykt XVI: „W tym kontekście należy także zauważyć, że używany tu hebrajski czasownik bara ma w starym testamencie tylko dwa znaczenia. Z jednej strony oznacza proces tworzenia świata, oddzielenie żywiołów, dzięki czemu z chaosu powstaje kosmos.

Jednak z drugiej strony oznacza on podstawowy proces historii zbawienia, czyli wybranie i oddzielenie czystego od nieczystego, a zatem tworzenie historii Boga i ludzi, dzieło duchowego stworzenia, dzieło przymierza, bez którego kosmos pozostałby tylko skorupą. W ten sposób stworzenie, historia i kult są ze sobą wzajemnie powiązane”.

I dalej: „Stworzenie oczekuje przymierza, ale przymierze jest dopełnieniem stworzenia i nie dokonuje się niezależnie od niego. Jeśli zaś kult – rozumiany we właściwy sposób – jest duszą przymierza, wówczas oznacza to, że powinien on nie tylko wybawić człowieka, lecz włączyć we wspólnotę z Bogiem także całą rzeczywistość”.

Tak więc kosmos jest nie tylko i aż sceną zmagań historii bosko-ludzkiej. Jest też miejscem kapłańskiej działalności człowieka między Bogiem a stworzeniem. Człowiek, jako korona stworzenia, jest przeznaczony do tego, by w imieniu całej ożywionej i nieożywionej przyrody oddawać chwałę Stwórcy wszystkiego. Więcej – człowiek w jakiś sposób jest powołany do tego, by nie tylko traktować przyrodę jako narzędzie oddawania chwały. Jest powołany do tego, by ją jednoczyć z Bogiem.

Ta refleksja doprowadziła jezuickiego teologa i naukowca, Pierre’a Teilharda de Chardina, do radykalnych wniosków. Twierdził on, że cały kosmos jest jedną wielką drogą zjednoczeń. Począwszy od najprostszych elementów wszechświata, w ramach ewolucyjnego procesu cały kosmos rozwija się aż do momentu, gdy osiągnie kres swojego rozwoju, gdy stworzy jeden wielki kosmiczny organizm.

Chrystus w tym ujęciu jest Logosem obecnym w całym wszechświecie, energią, która tym procesem kieruje. Dla Teilharda de Chardina – jak pisze Ratzinger w Duchu liturgii – przeistoczona hostia jest antycypacją przebóstwienia całego kosmosu, sakramentalnym znakiem tego, co stanie się z całym wszechświatem w dniu Sądu Ostatecznego.

Choć wiele elementów nauczania Teilharda de Chardina zostało uznanych za heterodoksyjne i nazbyt idące w kierunku panteizmu, to sama intuicja przemiany wszechświata jest jak najbardziej ortodoksyjna. Przecież, jak głosi Katechizm Kościoła Katolickiego, „wszechświat widzialny jest więc również przeznaczony do przemienienia, «by… przywrócony do pierwotnego stanu, służył już bez żadnej przeszkody sprawiedliwym», uczestnicząc w ich chwale w Jezusie Chrystusie Zmartwychwstałym” (KKK 1047). „Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość” – czytamy w 2 Liście św. Piotra Apostoła.

Wróćmy do kwestii opozycji natury i kultury. Jak pisał Carl Schmitt w eseju Rzymski katolicyzm a polityczna forma, katolicyzm nie zna w swej teologii przeciwstawienia natury kulturze. Natura nie jest ani pozbawioną łaski dziką przestrzenią, którą trzeba ujarzmić przemocą z wykorzystaniem techniki, ani też nie jest samowystarczalną, samoregulującą się matką Gają, której autonomię powinniśmy bezwzględnie uznawać.

Jest zaś przestrzenią uprawy i troski, bo – jak pisze św. Paweł – „całe stworzenie jęczy i wzdycha, oczekując objawienia się dzieci Bożych”. Eucharystia, kult chleba i wina są szkołą uprawy materii zgodnie z prawami zapisanymi w niej przez Stwórcę.

„Natura jest sztuką/techniką Boga. A człowiek pracujący z szacunkiem dla sztuki natury, rozpoznający ciągłość między swoim wysiłkiem a zapisanymi w niej i gotowymi do aktywacji wzorami – osiąga w swojej pracy drugą, wyższą, odzyskaną naturalność” – pisał Mateusz Piotrowski w tekście Leon XIV kontra Schwarzenegger. Ekologia potrzebuje nowego Laborem Exercens.

Takie podejście do stworzenia zaczarowuje całą ekonomię człowieka. Praca ludzka przestaje być w tym ujęciu jedynie zdobywaniem środków do przetrwania, realizacji swoich celów czy gromadzenia zysków. Znów – podobnie jak było to w moralności – człowiek ma być ikoną Boga.

W tym przypadku będzie to odwzorowywanie działania Boga Stwórcy, który „wszystko uczynił dobre”. Takie działanie musi wynikać z kontemplacji praw wpisanych w przyrodę przez Stwórcę oraz wypływać z moralności oczyszczonej z żądzy panowania, chciwości czy zysku.

I znów – jak w przypadku codziennego uświęcania życia – nauka wcielania w życie takiej postawy jest procesem. Procesem, który swe źródło ma we mszy świętej.

***

Świat zaczarowany przez rytuał eucharystii nie jest pozbawioną jakiejkolwiek transcendencji pustką. Rzeczywistości nie da się już dalej sprowadzić do kwestii – jak pisze Byung-Chul Han – „nagiego życia” opisywalnego czysto fizykalnymi kategoriami. Jest zupełnie inaczej. Cała rzeczywistość staje się jedną wielką mszą świętą.

Każda dziedzina ludzkiego życia – moralność, ekonomia, biologia, fizyka itd. – nabiera zupełnie innego, sakralnego wręcz charakteru. Staje się przestrzenią eucharystyczną – miejscem oddawania chwały Stwórcy i wymiany darów.

Rytuał mszy świętej sprawia, że wszelkie przestrzenie rzeczywistości stają się domem dla Sensu, mieszkaniem dla Logosu. Stają się opowieścią prowadzącą cały świat ku przebóstwieniu, ostatecznej jedności i zjednoczeniu. To wszystko dzieje się „w bólach i mękach rodzenia”. Trzeba o tym pamiętać, by nadziei chrześcijańskiej nie pomylić z utopijnym pseudooptymizmem.