Przeciw liberałom, na granicy relatywizmu. O filozofii Alasdaira MacIntyre’a

To był bez wątpienia jeden z najważniejszych filozofów XX wieku. Alasdair MacIntyre, bo o nim mowa, położył trudne do przecenienia zasługi w refleksji nad racjonalnością naszych sporów etycznych, w przywróceniu znaczenia takich pojęć, jak tradycja i cnota. Nie było chyba innego intelektualisty, który z równą stanowczością przypominał liberałom, że na abstrakcyjnych procedurach świat się nie kończy, a pretensja liberalizmu do bycia sędzią wszystkich tradycji jest bezzasadnym uroszczeniem. A jednak rozwiązania, które filozof przyjął, trudno w pełni zaakceptować.

Na pierwszy rzut oka urodzony 1929 r. Alasdair MacIntyre przeszedł niezwykle barwną ścieżkę rozwoju intelektualnego. Zaczął jako marksista, potem nazywał się arystotelikiem, po drodze był tomistą, a skończył jako katolik. Wydaje się, że trudno dopatrzyć się związku między poglądami młodości a wiarą religijną u schyłku życia.

To jednak złudzenie. Od samego początku MacIntyre protestował przeciwko odżegnywaniu się od wspólnotowości, traktowaniu obywateli jako abstrakcyjnych jednostek, które wzięły się znikąd, a decyzje podejmują bez związku ze swoją sytuacją osobistą, oraz przeciwko odmawianiu racjonalności naszym sądom moralnym.

Nieważne czy MacIntyre był marksistą, arystotelikiem, tomistą czy katolikiem – jego głównym przeciwnikiem pozostawał liberalizm, właściwy mu typ racjonalności oraz kultura intelektualna i polityczna, która ten nurt wytworzyła.

Nie potrafimy już myśleć o moralności

Punktem wyjścia w refleksji filozofa była zaobserwowana przez niego wielość koncepcji sprawiedliwości, które istnieją w debacie publicznej. Dyskutując ze sobą na temat rozmaitych zagadnień, które w części lub całości dotyczą sprawiedliwości, posługujemy się różnymi argumentami, które wywodzą się często z mieszanki rozmaitych, dostępnych nam tradycji myślenia o moralności.

Zdolność do świadomego snucia refleksji w ramach jednej określonej tradycji jest punktem dojścia w naszym życiu intelektualnym, a nie punktem wyjścia w myśleniu o sprawiedliwości. Zaobserwowana przez MacIntyre’a sytuacja nie wzięła się znikąd.

Jego zdaniem istnieje wyjaśnienie tego stanu rzeczy. Filozof sięga po specyficzny eksperyment myślowy, który znajduje się na początku Dziedzictwa cnoty, najbardziej znanej pracy MacIntyre’a.

Wyobraźmy sobie, że nauki przyrodnicze dotknął kataklizm. Pojawiły się protesty. Demonstranci zamknęli laboratoria, rozgonili badaczy, którzy padli ofiarą samosądów, zlikwidowali uniwersytety i spalili książki. Ze szkół wygnano wiedzę przyrodniczą. Nauki przyrodnicze popadły w zapomnienie.

Gdy jednak następne pokolenie odkrywa fragmenty dawnej wiedzy, chociaż jest nimi urzeczone, nie potrafi zebrać ich we wspólną praktykę naukową. Informacje zostały bowiem oderwane od kontekstu teoretycznego, nie za bardzo byłoby wiadomo, jak przeprowadzać eksperymenty, a sama wiedza, głównie z powodu braków w literaturze, byłaby niepełna.

Innymi słowy, rozpad wspólnoty naukowej doprowadziłby do zaniku nauki jako praktyki prowadzenia badań naukowych, w skład której wchodziły wzorce postaw, standardy racjonalności, tradycja metodologiczna. Podobny los, zdaniem MacIntyre’a, spotkał naszą refleksje na temat moralności.

Jak rozpadła się cnota

Do średniowiecza rozumowania o moralności opierały się na mniej więcej podobnym schemacie. Rozważano w nim różnicę między naturą „człowieka-jakim-jest-on-faktycznie” a „człowiekiem-jakim-mógłby-się-on-stać-gdyby-zrealizował-swoją istotę”.

W tej perspektywie etyka była nauką, która starała się dociec treści zasad pozwalających człowiekowi przejść od potencjalności swojej natury do urzeczywistnienia, które wiązano ze szczęściem. Ten schemat moralny komentowano i rozbudowywano, ale z grubsza pozostał niezmienny.

Potem jednak pojawiły się prądy intelektualne, które stopniowo doprowadziły do jego dekonstrukcji. Najpierw średniowieczny nominalizm zniszczył przekonanie o istnieniu przedmiotów ogólnych.

Zdaniem nominalistów nie ma czegoś takiego jak krzesło w ogóle, drzewo w ogóle lub pies jako taki. Oznacza to także, że nie ma człowieczeństwa ani ogólnego dobra. Są jedynie konkretni ludzie oraz ich partykularne interesy.

Potem reformacja podważyła wiarę w możliwość poznania dobra i zła, gdyż człowiek po grzechu pierworodnym jest zbyt zdeprawowany, żeby jego rozum był wolny od nieuporządkowanych pożądliwości i tym samym zdolny do pomyślenia o sobie w nieegoistycznych kategoriach.

Na końcu zaś Kartezjusz i Bacon, a ostatecznie Kant doszczętnie skrytykowali pogląd, zgodnie z którym natura człowieka mogłaby mieć wpisany w siebie jakiś cel, który następnie należałoby urzeczywistnić.

Pogrzebanie tego schematu zaowocowało końcem dotychczasowego sposobu uzasadniania przekonań moralnych. Oświecenie próbowało stworzyć własny projekt, który ów dawny schemat miał zastąpić, jednak myśliciele epoki świateł szybko poróżnili się między sobą w odniesieniu do natury poszukiwanego uzasadnienia moralności.

W efekcie do XX w. dotarł szereg różnych tradycji etycznych, z których każda niesie ze sobą fragmenty dawnego schematu uzasadniania przekonań moralnych, czyli owe resztki lub dziedzictwa cnoty, o których mowa w tytule książki MacIntyre’a.

W tej opowieści zawierają się główne przesłanki rozumowania filozofa. Zdaniem MacIntyre’a nasz sposób rozumowania o moralności zawsze jest historyczny. Funkcjonujemy w ramach określonych zbiorowości, które są wynikiem konkretnych procesów dziejowych.

Tak samo jak standardy racjonalności naukowej, o których była mowa, istnieją wyłącznie wewnątrz wspólnoty wykwalifikowanych badaczy, tak samo racjonalność mówienia o sprawiedliwości, procedury uzasadniania norm oraz ich treść powstają wewnątrz tradycji, a nie na zewnątrz. Zniszczenie wspólnoty pociąga za sobą zniszczenie tradycji i związanych z nią praktyk, a późniejsze próby ich rekonstrukcji skazane są na fragmentaryczność.

W wypadku Europy i Ameryki, których tradycja intelektualna biegnie cienką nicią aż do czasów antycznych, rozpad owego starożytnego schematu moralnego na szereg rywalizujących ze sobą tradycji miał jeszcze jeden skutek.

Stworzył mianowicie przekonanie, że skoro istnieją w debacie równolegle do siebie odmienne tradycje moralne i wzajemnie sprzeczne argumenty, które są formułowane na ich gruncie, to tak naprawdę zdania o tym, co jest dobre i złe, nie są racjonalne.

Zdanie „Zabójstwo jest złe” niczego nie opisuje – twierdzili sceptycy – a tak naprawdę jest jedynie wyrażeniem nastawienia emocjonalnego osoby, która to zdanie wypowiada. „Zabójstwo jest złe” znaczy tyle co „Gniewam się na widok zabójstwa”. Przekonanie to zyskało nazwę emotywizmu.

Emotywistyczne złudzenie i liberalna uzurpacja

Dla MacIntyre emotywizm również był fenomenem historycznym. Oczywiście sam pogląd należało jakoś odeprzeć, a wbrew pozorom nie jest to trudne.

Nie jest prawdą, że takie zdanie jak „Odrabianie lekcji jest twoim obowiązkiem” można zinterpretować w kategoriach emotywnych. Powinność jest czymś mocniejszym niż czyjaś radość na widok osoby odrabiającej lekcje, więc trudno się zgodzić na postawienie znaku równości między sensami obu tych wyrażeń.

Ponadto zobowiązania wynikające z umów, obietnic, wejścia w określone role społeczne są w zupełności racjonalne. Zło, jakim byłoby niewywiązanie się z nich, łatwo stwierdzić, bo wynika wprost z istoty umowy bądź obietnicy.

Jednak złudzenie emotywizmu wynikało nie tylko z faktu istnienia wielu równoległych tradycji uzasadniania naszych przekonań etycznych. Potęgował je także liberalizm, którego MacIntyre był stanowczym krytykiem.

Liberałowie bowiem chcą traktować przestrzeń publiczną jako dziedzinę rządzoną przez reguły i instytucje. Racją, która stoi za tym rozumowaniem, jest dążenie do zapewniania pokojowej współpracy między jednostkami, które wyznają rozmaite światopoglądy.

W nowszych wersjach liberalizmu procedury nie są światopoglądowo neutralne, lecz opierają się na konkretnej koncepcji sprawiedliwości, która ma gwarantować jednakowe reguły współpracy dla wszystkich, niezależnie od wyznawanych przekonań lub cech jednostki, takich jak majątek, kolor skóry, płeć, orientacja seksualna, zawód, wykształcenie

Jak argumentował MacIntyre w pracy Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, takie ujęcie sprawia, że koncepcje dobra, w które wierzymy, zyskują w liberalnym spojrzeniu zaledwie status prywatnych preferencji. To, co publiczne, musi być racjonalne, a to, co jest racjonalne, to sprawiedliwe, bo wyznacza jednakowe dla wszystkich reguły kooperacji, które nie premiują żadnej tożsamości lub światopoglądu.

W tej perspektywie, argumentował MacIntyre, pokusa odmówienia wszystkim tradycjom etycznym racjonalności staje się jeszcze silniejsza. Jeżeli bowiem ktoś chce z jakąś koncepcją dobra wystąpić w debacie publicznej, to może to zrobić, jeśli spełni jeden z dwóch alternatywnych warunków.

Albo powie, że to jest jego preferencja, albo uda mu się ten pogląd wyrazić w kategoriach liberalnych procedur i instytucji. Siłą rzeczy zatem próba bycia racjonalnym w liberalnym społeczeństwie musi przyjąć postać stania się liberałem i przyjęcia języka właściwego dla tej doktryny politycznej.

Liberalna hipokryzja staje się oczywista, gdy zwrócimy uwagę na prosty fakt. Liberalizm sam stał się tradycją. U jej podłoża legł projekt stworzenia porządku społecznego, w którym jednostki byłyby wolne od przygodności i partykularyzmów określonych tradycji, odwołując się zamiast tego do powszechnych i niezależnych norm. To nie był tylko projekt filozoficzny, lecz był i jest nadal projektem nowoczesnego społeczeństwa liberalnego.

Jak pisze MacIntyre: „W toku tej historii liberalizm, który na początku odwoływał się do rzekomych zasad wspólnej racjonalności przeciwko tyranii tradycji, sam przekształcił się w tradycje, której ciągłość wywodzi się w części z nierozstrzygalności debaty nad tymi zasadami”.

Nie udało się bowiem dowieść liberałom, że mogą istnieć prawdziwe neutralne zasady dla wszystkich, ponieważ nie dałoby się wówczas uzasadnić, dlaczego obywatele powinni przestrzegać takich, a nie innych procedur. W efekcie jednak liberalizm sam stał się jedną z wielu koncepcji dobra, która w szczególności tym się odróżnia od innych, że uzurpuje sobie prawo do zajęcia perspektywy ponad wszelkimi koncepcjami dobra i wszelkimi tradycjami.

Z punktu widzenia dzisiejszych debat trzeba przyznać, że w tej krytyce liberalizmu jest coś na rzeczy. Wydaje mi się, że liberalne rozróżnienie na publiczne i racjonalne procedury oraz prywatne koncepcje dobra stworzyło miejsce dla współczesnych rządów ekspertów.

Nie w tym rzecz, że wiedza ekspercka nie jest potrzebna do formułowania polityk publicznych. Przeciwnie, jest bardzo potrzebna.

Jednak obecna w dyskursie liberalnym próba rozdzielenia, na przykład, kwestii ekonomicznych, którymi powinni zajmować się specjaliści, od dyskusji o sprawiedliwości, którą kwalifikuje się jako kwestię prywatnych i niemerytoryczych sentymentów, bardzo dobrze da się wytłumaczyć w świetle krytyki MacIntyre’a.

Dzięki niemu możemy zrozumieć, dlaczego liberalizm ma problem z rozpoznaniem jako czegoś racjonalnego roszczeń poszczególnych grup społecznych do udziału w dobru wspólnym i procesie sprawowania władzy.

Czytając MacIntyre’a, konserwatysta się cieszy

Konserwatysta czytający sformułowaną przez MacIntyre’a krytykę liberalizmu może zobaczyć w tym filozofie swojego sojusznika. Siła tego wrażenia jest tym większa, gdy czyta się, jak bardzo MacIntyre docenia znaczenie praktyk społecznych i rolę wspólnoty w kształtowaniu cnót.

Owe praktyki – jeden z kluczowych terminów filozofa – to wszelkie społecznie ustanowione formy działalności ludzkiej, która opiera się na współpracy ich uczestników. Dobra wewnętrzne względem tych praktyk urzeczywistniane są w procesie realizacji wzorców doskonałości, które są charakterystyczne dla danej praktyki i po części ją definiują.

Takimi praktykami są, na przykład, gra w szachy, architektura, fizyka, matematyka lub piłka nożna. Dobrami wewnętrznymi względem nich będą zwycięstwo w szachach lub w piłce nożnej, zaprojektowanie budynku, dokonanie odkrycia, udowodnienie twierdzenia. Dobrami zewnętrznymi, które zawsze są przygodne, będą, na przykład, nagrody pieniężne za urzeczywistnienie dobra wewnętrznego.

Jak widać, praktyki dokonują się zawsze w ramach określonych wspólnot. Cnoty są zarówno warunkiem istnienia praktyk społecznych, jak i owocem ich realizacji. Z jednej strony konieczne minimum sprawiedliwości i zaufania jest niezbędne, żeby jakakolwiek forma współpracy mogła zaistnieć. Z drugiej strony, zaangażowanie w praktykę owocuje zdobywaniem kolejnych nawyków do określonego typu działania – czyli cnót.

Instytucje w tej układance są dopiero na końcu, a sprawiedliwość ich funkcjonowania nie zależy wyłącznie od tego, jak je zdefiniowano, ale od zakorzenienia cnót w samym społeczeństwie. Jeśli wspólnota szachistów byłaby doszczętnie skorumpowana, prawdopodobnie taki sam byłby potencjalny związek szachowy.

A jednak liberałowie, zapatrzeni w instytucje i procedury, nie dostrzegali znaczenia cnót. Zaczęli to robić piórami takich myślicieli jak Stephan Macedo lub William Galston, jednak ten zwrot dokonał się dopiero po krytyce sformułowanej m. in. przez MacIntyre’a.

Podkreślenie roli cnót pozwoliło nie tylko wykazać braki liberalnego ujęcia polityki, które skupiało się na instytucjach i procedurach. MacIntyre chciał przede wszystkim zwrócić uwagę, że jako że żyjemy we wspólnotach, nasze życie stanowi swego rodzaju jedność w ramach określonej narracji, na którą składają się pomniejsze narracje o nas.

Brzmi zawile, ale w gruncie rzeczy to dość prosta obserwacja. W nowoczesnych liberalnych społeczeństwach często oddziela się od siebie rozmaite sfery. Pracę oddziela się od domu, sferę prywatną od sfery społecznej, a sferę społeczną od politycznej. Oddziela się od siebie także poszczególne role, które w życiu odgrywamy: rodziców, dzieci, pracowników, uczniów.

Jednak te podziały są fikcyjne. Człowiek funkcjonuje jako ta sama osoba w różnych obszarach. Uczestniczy tym samym w różnych praktykach, a angażując się w nie, rozwija cnoty właściwe dla tych praktyk.

Narracyjny sposób opisu życia ludzkiego, który proponuje MacIntyre, pozwala z jednej strony zobaczyć, że jesteśmy podmiotem własnej historii, a więc w istotnej mierze ją tworzymy, ale z drugiej my wchodzimy w narracje już gotowe.

Stajemy się członkami wspólnot, które mają określoną tradycję. Zobowiązania zatem, które podejmujemy, nie wynikają jedynie z abstrakcyjnego rozumowania, ale z uczestnictwa w zastanych narracjach, które przez swoje zaangażowanie dalej przekształcamy.

Jednostka zatem, wbrew wierze liberałów, nie jest samoistnym „ja”, które może dokonywać wyborów w próżni. Nasze decyzje bowiem zawsze są kontekstowe, czego krytykowany przez MacIntyre’a liberalizm ze swoim indywidualizmem nie był w stanie dostrzec.

Przedwczesna radość konserwatysty

Pamięć MacIntyre’a została uhonorowana szeregiem artykułów podkreślających znaczenie dorobku zmarłego filozofa. Odniosłem wrażenie, że ze szczególną czcią wspominały go głównie środowiska konserwatywne. Nie przeczę, że zmarł myśliciel wyjątkowy. Częściowo zrozumiały jest też odruch konserwatystów do szukania w autorze Dziedzictwa cnoty sojusznika.

Rzeczywiście, MacIntyre przeprowadził wielowątkową i ciekawą krytykę liberalizmu, ale na tym jego rozważania przecież się nie skończyły. Poruszonych przez niego zagadnień było więcej, a niektóre z rozstrzygnięć MacIntyre’a wzbudzały i powinny wzbudzić zastrzeżenia.

Widzieliśmy już, że współczesne spory toczą się między wieloma sprzecznymi ze sobą i nieprzekładalnymi wzajemnie tradycjami myślenia o moralności. Standardy racjonalności istnieją wyłącznie wewnątrz tradycji, a nie poza tradycją.

Nie istnieje sposób rozstrzygnięcia, która tradycja jest adekwatna. Trzeba by mieć pojęcie uniwersalnej, wolnej od tradycji racjonalności, a próbę realizacji takiego projektu podjęto już w Oświeceniu i zakończyła się ona niepowodzeniem.

Tak w dużym skrócie można streścić stanowisko MacIntyre’a na temat racjonalności uzasadniania naszych przekonań moralnych. Problem polega na tym, że to podręcznikowe wysłowienie relatywizmu moralnego. Oskarżenia o relatywizm spadły zresztą na filozofa dość szybko.

W polskiej literaturze podtrzymuje je Adam Chmielowski, tłumacz i krytyk MacIntyre’a w jednej osobie, który formułuje ten zarzut zarówno w przedmowie do polskiego wydania Dziedzictwa cnoty, jak i pracy Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?. W tej drugiej książce sam MacIntyre próbował się bronić, stanowczo zastrzegając, że jego stanowiska nie można odczytywać relatywistycznie.

Deklaracje deklaracjami, niemniej lektura erudycyjnego i pełnego dygresji wywodu filozofa nie ułatwia próby znalezienia środków na jego obronę. Co więcej, wielokrotnie podkreślana niemożność znalezienia neutralnego punktu widzenia, który pozwoliłby na krytykę jakiejś tradycji, pozostając na zewnątrz niej, skłania do przyznania racji krytykom MacIntyre’a.

Wydaje się też, że filozof przesadził, gdy próbował dowodzić, że każdy argument w sprawach etycznych jest nolens volens częścią większej tradycji intelektualnej. Spory na gruncie poszczególnych działów etyki stosowanej, takich jak bioetyka, oraz formułowane argumenty bywają często wolne od związków z jakimkolwiek znanym stanowiskiem w etyce normatywnej.

Chociażby argumenty z potencjalności, które podnoszą krytycy dopuszczalności przerywania ciąży, nie są wprost ani utylitarystyczne, ani też nie mają nic wspólnego z etyką powinności, która wywodzi się od Kanta. Stąd próba wpisania tych argumentów w jedną z wielkich tradycji intelektualnych, które opisuje MacIntyre, wydawałaby się raczej arbitralnym działaniem na siłę niż odczytaniem, za którym stoją poważne racje merytoryczne.

Nikt nie neguje istnienia tradycji intelektualnych, które badają historycy idei. Jednak zamknięcie wszelkich naszych intuicji moralnych i argumentów w obręb tradycji nie jest oczywistością, lecz jest decyzją teoretyczną MacIntyre’a. A to znaczy, że być może nie jesteśmy tak bardzo zdeterminowani istniejącymi opowieściami, jak filozof próbował sugerować.

O tych mankamentach stanowiska MacIntyre’a konserwatysta, a zwłaszcza katolik powinien pamiętać. Nie da się konsekwentnie wypisać na sztandarze platońskiej triady o Prawdzie, Dobru i Pięknie, a następnie w pełni przyjąć refleksję filozoficzną, która nie jest w stanie, jak się wydaje, uchylić od zarzutu relatywizmu etycznego.

Nie negując znaczenia dorobku MacIntyre’a, nie można pozostać bezkrytycznym pod jego adresem. Krytyka liberalizmu to za mało. Gdy konserwatysta przymyka oko na relatywizm, godzi się na intelektualny pocałunek Almanzora: „Pocałowaniem wszczepiłem w duszę/ Jad, co was będzie pożerać…/ Pójdźcie i patrzcie na me katusze/ Wy tak musicie umierać“.