W Boże Ciało świat materialny staje się najbardziej sobą

„Sakramenty, «widzialne znaki niewidzialnej łaski », nie są złamaniem praw rzeczywistości, ale tymi jej momentami, gdy jest ona najbardziej sobą. Nie są one też zdarzeniami niespodziewanymi – liturgiczny kontekst, w którym się dokonują, zapowiada je i tłumaczy. Właśnie w liturgii świat materialny najpełniej jest tym, czym ma być” – pisał Marcin Suskiewicz w tece „Pressji” zatytułowanej Boże ciało.

Ten archiwalny numer naszego pisma można w całości, razem z przypisami, pobrać  za darmo tutaj.

„Spotyka się często zdanie, że trudną rzeczą jest wierzyć w naukę o transsubstancjacji” – pisze bł. John Henry Newman w swojej intelektualnej autobiografii Apologia pro vita sua . Rzeczywiście, nauka o przeistoczeniu chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa w Eucharystii była i jest dla wielu powodem intelektualnych trudności.

Na przykład – by pozostać, jak zresztą chciałbym przez cały niniejszy esej, w kręgu kultury anglosaskiej – dla Sir Anthony’ego Kenny’ego, wybitnego filozofa i byłego księdza, który w swojej autobiografii opisuje, że problemy z tą właśnie nauką zachwiały jego wiarą. Według Newmana jednak trudności tego typu są normalne i nie muszą się wiązać ze zwątpieniem. „Dziesięć tysięcy trudności – pisał, a słowa te trafiły później do Katechizmu Kościoła katolickiego – nie jest w stanie spowodować [jednej] wątpliwości” (KKK: 157).

Wiara w przeistoczenie nie opiera się według niego na dowodach empirycznych, lecz jest pochodną wiary w Kościół, „wyrocznię Boga” kompetentną w sprawach doktryny. Jeśli potrzebna jest jakaś racjonalna argumentacja, to argumentacja za Kościołem, a to temat osobny, któremu Newman poświęcił oczywiście wiele uwagi. Pozostaje jednak jeszcze filozoficzne pytanie o samą możliwość transsubstancjacji, o niesprzeczność tej nauki z rozumem i doświadczeniem.

Newman odpowiada na nie w następujący sposób: „Dlaczegożby tak właśnie być nie miało? Co stoi, może stać tu na przeszkodzie? Co wiem właściwie o substancji lub materii? Nie więcej, niż najwięksi filozofowie, czyli nic. I tak dalece można ten punkt widzenia podtrzymywać, że powstająca obecnie szkoła filozoficzna twierdzi, że cała nasza wiedza w fizyce nie sięga poza fenomeny.

Nauka katolicka nie wchodzi w kolizje z fenomenami, nie mówi ona, że fenomeny znikają, przeciwnie twierdzi, że pozostają one; nie mówi ona także, że jedne i te same fenomeny są naraz w różnych miejscach. Zajmuje się ona tylko tym, co do czego nikt nie wie nic na ziemi: samymi materialnymi substancjami”.

Jak rozumieć ten fragment? Henri Bergson pisał, że „nawet tak genialna myśl jak myśl kardynała Newmana jest w stanie osiągnąć pełną klarowność dopiero, gdy zostanie odniesiona do innych znanych doktryn”, i chyba warto pójść za tą sugestią.

Sam Newman nie identyfikował się wprost z żadnym systemem filozoficznym (a na pewno nie był tomistą, choć Leon XIII nadał mu kapelusz kardynalski w tym samym 1879 roku, w którym ogłosił encyklikę Aeterni patris) i rzadko wspominał, na kim się opiera, ale jego interpretatorzy próbowali umieścić jego twórczość w szerszym kontekście.

Na przykład Stanisław Brzozowski, być może najważniejszy popularyzator myśli angielskiego kardynała w naszym kraju, wpisuje ją w obecne w angielskiej kulturze XIX wieku napięcie między utylitaryzmem a romantyzmem i zestawia z myślą Thomasa Carlyle’a, Roberta Browninga i George’a Mereditha. Klasyczna interpretacja Jamesa M. Camerona  kładzie akcent na związki między Newmanem a brytyjskim empiryzmem, zwłaszcza Davidem Hume’em.

Wreszcie interpretuje się również Newmana w kontekście filozofii (neo)platońskiej, zarówno tej w wydaniu Ojców Kościoła, jak i brytyjskich platoników XVII–XVIII. W niniejszym eseju chciałbym pójść dwoma ostatnimi tropami, a więc odczytać słowa Newmana przez pryzmat empiryzmu oraz neoplatonizmu.

Aby połączyć te dwie interpretacje, omówię historyczne związki empiryzmu z chrześcijaństwem, wskazując na potrzebę osadzenia empiryzmu w teologicznej wizji świata. Taką właśnie wizję – z centralną dla niej kategorią sakramentu – proponuje neoplatonizm.

Newman empiryk

Zacznijmy więc od obserwacji, że Newman, który, jak wiemy, czytał Hume’a, a przypuszczalnie także Johna Locke’a, często używa języka empiryków, pojęć takich jak wrażenia, fenomeny, idee. Język ten pojawia się także w przytoczonym przeze mnie fragmencie, który zgodnie z pierwszą interpretacją można czytać w duchu umiarkowanego empiryzmu spod znaku Locke’a.

Poznanie ogranicza się do tego, co dostarczą zmysły (a więc „fenomenów”, własności rzeczy takich, jak na przykład kolor), natomiast o substancji, czyli o tym, czym dana rzecz jest („sama w sobie”), nie wiemy nic. Innymi słowy, dla empiryka nie ma żadnego koniecznego związku między akcydensami a substancją.

Dlatego nauka o przeistoczeniu mówiąca o zmianie substancji – o zmianie tego, czym jest konsekrowana hostia – nie stoi w sprzeczności ze świadectwem zmysłów, że to, jaką hostia się jawi, nie uległo zmianie. Transsubstancjacja nie stwarza tu żadnych problemów.

Aby wyraźniej ukazać podejście empirystyczne, odnieśmy je do innych tradycji filozoficznych. W metafizyce arystotelejskiej związek między akcydensami a substancją jest, ogólnie rzecz biorąc, bardzo ścisły. Dość powiedzieć, że Brian Ellis, wybitny współczesny arystotelesowski filozof nauki, wprost nazywa naukę o transsubstancjacji „szaleństwem”.

Tradycja tomistyczna również ściśle wiąże akcydensy z substancją, ale precyzuje, że związek ten polega na wynikaniu: to, jaka dana rzecz jest, wypływa z tego, czym jest (zgodnie ze scholastyczną maksymą agere sequitur esse). Bóg, pierwsza przyczyna, może, dokonując cudu, „zablokować” wynikanie akcydensów z substancji, jak również sprawić, że po zniknięciu substancji pozostaną jej akcydensy.

Warto zwrócić uwagę, że także inny angielski myśliciel katolicki, Gilbert Keith Chesterton, zaprzągł empiryzm do obrony tez religijnych. Argumentacja za możliwością cudów i przeciw determinizmowi, którą znajdziemy w Ortodoksji, nawiązuje przecież do Hume’a i jego krytyki wnioskowania indukcyjnego.

W eseju biograficznym o Karolu II Chesterton, wówczas jeszcze anglikanin, porusza z kolei interesującą nas tutaj kwestię transsubstancjacji:

„Gdy [Karol II] w godzinie śmierci przyjął Sakrament zgodnie z formą Kościoła rzymskiego, postępował konsekwentnie jako filozof. Opłatek może nie być Bogiem; podobnie [jednak] może nie być opłatkiem. Dla prawdziwego, namiętnego sceptyka cały świat, z jego bulwiastymi górami i fantastycznymi drzewami, jest niewiarygodny. Cały porządek świata jest nie mniej skandaliczny niż jakikolwiek cud, który miałby go naruszyć. Transsubstancjacja może być snem, ale jeśli nim jest, to z pewnością jest snem we śnie”.

Choć we fragmencie tym nie ma wprost mowy o wrażeniach zmysłowych ani o substancji i kładzie się mocny akcent na „niewiarygodność” i „skandaliczność” rzeczywistości, przypomina on to, co o przeistoczeniu mówił Newman. I również zdaje się opierać na empiryzmie: na braku koniecznego związku między akcydensami a substancją („Opłatek może nie być Bogiem; podobnie [jednak] może nie być opłatkiem”).

Empiryzm a chrześcijaństwo

Czy ta pozorna zgodność światopoglądu religijnego z empiryzmem jest czymś przypadkowym i wyjątkowym dla Newmana i Chestertona? Zanim przejdę do neoplatońskiej interpretacji słów Newmana chciałbym przedstawić trzy, być może częściowo się pokrywające, propozycje odpowiedzi na to pytanie.

Pierwsza brzmi: w pewnym sensie jest to przypadek (taka była po prostu atmosfera filozoficzna, w której Newman i Chesterton tworzyli), ale empiryzm – i zdrowy rozsądek, który paradoksalnie zdaje się iść z nim w parze – dobrze nadaje się do celów apologetycznych. Pozwolę sobie rozwinąć tę tezę.

Empiryzm to dla Brytyjczyków coś więcej niż filozofia, to jeden z kamieni węgielnych ich kultury. Sceptycyzm Hume’a, sceptycyzm totalny, sięgający zwykłych związków przyczynowo skutkowych, a nawet w ogóle istnienia świata zewnętrznego, sprowokował, jak wiadomo, odpowiedź w postaci filozofii zdrowego rozsądku Thomasa Reida, a poniekąd, znacznie później, filozofii George’a Edwarda Moore’a i Ludwiga Wittgensteina (Austriaka co prawda, ale tworzącego w Cambridge).

Ale owo odwołanie się do zdrowego rozsądku było już tak naprawdę obecne u samego Hume’a, który bynajmniej nie był pogrążonym w sceptycyzmie mizantropem, lecz regularnym konserwatystą! Prawie niczego nie możemy być pewni na płaszczyźnie filozoficznej – argumentował Hume – bo podstawowe prawdy są zbyt ważne, by natura pozostawiła je rozumowi. Dlatego zostały one wpisane w ludzką naturę w postaci inklinacji i przyzwyczajeń.

Jeśli dopada cię egzystencjalna trwoga i solipsyzm – zdaje się mówić autor Traktatu o naturze ludzkiej – to dlatego, że za dużo myślisz; pójdź lepiej na spacer, do pubu, zagraj w karty, porozmawiaj o polityce. Ot, i mamy brytyjską kulturę z jej żartobliwym dystansem do zbytniego intelektualizmu i zamiłowaniem do powszednich przyjemności!

Zarówno Newman, jak i Chesterton – obydwaj byli, co ciekawe, nazywani „apostołami zdrowego rozsądku”– idą w pewnym sensie śladem Hume’a z tym że dla nich – inaczej niż dla szkockiego filozofa – jednym z elementów ludzkiej natury, który należy ocalić przed sceptycyzmem, jest zmysł religijny. Czy nie o to chodzi w Logice wiary, dziele życia Newmana? Dodatkowo przy obronie zdarzeń nadprzyrodzonych totalny sceptycyzm Hume’a może służyć – jak to widzimy u Chestertona – jako uniwersalny argument-wytrych.

Druga propozycja odpowiedzi wiąże się z pewną interesującą obserwacją dotyczącą historii filozofii nauki. Filozofowie-katolicy często opowiadali się – co dla niektórych jest być może paradoksalne – za antyrealizmem naukowym. Wedle tego nurtu, nawiązującego niewątpliwie do angielskich empiryków, a szczególnie może do Johna Stuarta Milla, nauka ma nie tyle odkrywać prawdę o świecie, co po prostu – używając sformułowania Pierre’a Duhema – „zachowywać fenomeny”, systematyzować i utrwalać zjawiska za pomocą teoretycznych modeli.

Katolikami byli dwaj sztandarowi przedstawiciele antyrealizmu – wspomniany Duhem, francuski filozof i historyk nauki z przełomu XIX i XX wieku, oraz współczesny amerykański myśliciel Bas C. van Fraassen. Ten drugi przedstawił kiedyś swoją, odmienną od tomistycznej, opartą na eseju E.A. Moody’ego, narrację o historii filozofii.

Wedle tej wersji wydarzeń, w wiekach XII–XIII, wraz z dotarciem do Europy myśli Arystotelesa i jego arabskich komentatorów, Kościół zetknął się z rozbudowanym świeckim (a w każdym razie niechrześcijańskim) systemem wiedzy, który nie ograniczał się do tego, co bezpośrednio dostępne dla zmysłów, ale formułował daleko idące (metafizyczne) teorie na temat całej rzeczywistości, jej znaczenia i sensu.

Chrześcijaństwo stanęło przed zadaniem asymilacji tej nowej wiedzy, ale w taki sposób, by narzucić ograniczenia w formułowaniu sprzecznych z wiarą wniosków wykraczających poza to, co zmysłowe. Dlatego od samego początku ważną częścią katolickiej filozofii był empiryzm (owo nihil est in intellectu nisi quod antea fuerit in sensu, które potem przejął Locke), czy to w umiarkowanej wersji św. Tomasza z Akwinu, czy bardziej radykalnej – Wilhelma Ockhama.

Według van Fraassena, to powrót zsekularyzowanej metafizyki (i metafizycznej, realistycznej interpretacji odkryć naukowych) – a nie, jak chcą tomiści, odejście od metafizyki – był prawdziwym powodem kryzysu religijnego na progu nowożytności. A David Hume i empirycy? Zacytujmy ostatni paragraf eseju Moody’ego:

„Jest ironią losu, że krytyka metafizyki, którą rozwinął wówczas David Hume, a która była szokiem dla ludzi pobożnych, wszak teologia i metafizyka były wówczas w komitywie, miała ten sam kształt, co krytyka rozwinięta w okresie scholastycznym w celu unicestwienia metafizyki stanowiącej zagrożenie dla wiary chrześcijańskiej”. Idąc tym tropem, Newman będzie kimś, kto ponownie wykrzystał empiryzm do ograniczenia zasięgu świeckich nauk i stworzenia przestrzeni dla religii i etyki.

Trzecia odpowiedź poniekąd przypomina drugą. W fantastycznym artykule Stephen J. Boulter  przekonująco argumentuje, że Hume’a krytyka indukcji sprowadza się do „zasady rozdzielności” (principle of separability) głoszącej, że jeśli dwa elementy A i B można od siebie odróżnić (na przykład można je osobno pomyśleć), to związek między nimi jest jedynie przygodny i mogą one istnieć niezależnie od siebie.

Owa „zasada rozdzielności” – rozwija swój argument Boulter – wcale nie jest jednak oczywistą zasadą filozoficzną, lecz pozostałością po staraniach teologów (arabskich i chrześcijańskich, szczególnie zaś trzynastowiecznych biskupów potępiających arystotelizm), by nie ograniczać Bożej wszechmocy.

Zasada ta jest więc – jak powiada Boulter – „koniem trojańskim teologii”, czy może „kacem po teologii”. Nie znaczy to, że nie ma ona żadnego uzasadnienia, ale że uzasadnienie to jest zrozumiałe jedynie w (teologicznym) kontekście, w którym powstało. Choćby – chciałoby się dodać – dlatego, że być może wcale nie jest bez znaczenia dla spójności „zasady rozdzielności”, że to właśnie Bóg, dawca wszelkiego istnienia, jako jedyny może dokonać rozdzielenia tego, co w naturalnym porządku zawsze współwystępuje.

Newman w tym ujęciu mógłby być postrzegany jako ktoś, kto przywrócił empiryzmowi jego religijny kontekst. Konkluzja ta stanowi dobry pomost do drugiej części tego eseju, bo takim religijnym kontekstem empiryzmu może być właśnie neoplatonizm. Wcześniej jednak pozwolę sobie na dygresję.

Wspomniany na początku Kenny w swojej autobiografii pisał, że transsubstancjacja wymaga dziwnej metafizyki, podającej w wątpliwość oczywiste prawdy. „Na ile mogłem to stwierdzić – skarżył się Kenny – moja maszyna do pisania mogła być przeistoczonym Benjaminem Disraeli”.

Co ciekawe, ostatnio powrócił on do tematu transsubstancjacji w jednym z wykładów, gdzie określił postmodernizm Radykalnej Ortodoksji jako „wiarę w transsubstancjację, nie tylko transsubstancjację w Eucharystii, ale możliwość powszechnej transsubstancjacji. [Również] poza Eucharystią prawdą jest, zgodnie z teorią postmoderny, że nie ma żadnego stałego znaczenia, żadnego punktu zaczepienia, żadnego trwałego sensu, a tym samym – żadnej prawdy”.

Transsubstancjacja staje się więc symbolem chaotycznych doktryn zaprzeczających istnieniu stałej prawdy. Przypomina się Chesterton i jego stwierdzenie, że przeistoczenie może i jest snem, ale snem wewnątrz snu, jakim jest świat.

Kenny nie zauważa jednak pewnego kluczowego elementu, który jest obecny w Radykalnej Ortodoksji, u Chestertona i u Newmana, a którego nie ma w świeckim empiryzmie i świeckim postmodernizmie: wpisania wyznawanej filozofii w przeniknięty prawdą i sensem kontekst teologiczny.

Newman neoplatonik

Interpretatorzy, którzy widzą w Newmanie przede wszystkim neoplatonika, podkreślają, że związki angielskiego kardynała ze świeckim empiryzmem są tak naprawdę nieznaczne. Nawet jeśli taka była dominująca atmosfera filozoficzna w Anglii, nawet jeśli wśród jego licznych lektur znalazł się również Hume i Locke, to przecież nie tymi sprawami Newman żył.

Jego żywiołem była myśl religijna, szczególnie Ojcowie Kościoła, a także teologowie anglikańscy polemizujący z Hume’em i Locke’iem, na przykład biskup Butler. Lepiej znanego poza Anglią biskupa Berkeleya Newman znał słabiej, ale nie sprzeciwiał się, gdy jego przyjaciele przypisywali mu „inklinacje Berkeleyowskie”. Tak więc Ojcowie Kościoła, Butler, Berkeley… Wszystkich tych myślicieli łączy chrześcijański neoplatonizm.

Taka jest inspiracja, dodajmy, nie tylko Newmana, lecz także jego współpracowników z czasów Ruchu Oksfordzkiego, J. Keble’a i E.B. Puseya. Dowodem może być list z marca 1828, w którym Pusey dzieli się z Newmanem planami zmian w tematyce egzaminów w Oriel College: „chciałbym stopniowo wprowadzić metafizykę, to jest Butlera, Clarke’a, Berkeleya, nie współczesne bzdury, które pretendowały do tego miana [w pracach] panów Stewarta i Reida. Ale powinniśmy zacząć, jak sądzę, od Platona”.

Wróćmy raz jeszcze do przełomu XII i XIII wieku. McIntosh przypomina, za Marie-Dominique Chenu OP, że w tym czasie nie tylko pojawiły się w Europie metafizyczne pisma Arystotelesa i jego arabskich komentatorów, lecz także miał miejsce inny, nie mniej ważny proces: łączenia dwóch chrześcijańskich tradycji neoplatońskich, augustyńskiej i dionizjańskiej.

Nowa perspektywa, która powstała w wyniku syntezy tych doktryn, ukazywała świat z jednej strony jako poznawalny za pomocą zmysłów i zrozumiały za pomocą rozumu, a z drugiej – jako stanowiący zarazem zasłonę i symbol bardziej realnej rzeczywistości nadprzyrodzonej. Kluczowa była właśnie kategoria symbolu, sakramentu: świat widzialny jest ostatecznie przede wszystkim środkiem, za pomocą którego niewidzialny Bóg komunikuje się z człowiekiem.

Ta wizja nie uległa zasadniczej zmianie po asymilacji elementów arystotelesowskich – byty materialne zyskały może większą ontologiczną gęstość, ale nadal – zgodnie z rozwijaną przez scholastyków teorią analogii – ich istnienie i wszystkie przymioty odsyłały do Boga jako źródła wszelkiego istnienia, dobra i piękna.

Zerwanie ciągłości nastąpiło dopiero na progu nowoczesności, po tak zwanym zwrocie epistemologicznym, gdy, jak pisze McIntosh, „stworzenia przestały być pojmowane jako wskazujące sakramentalnie poza siebie na źródło istnienia, a [zaczęły być postrzegane jedynie] jako materia pozbawiona jakiejkolwiek treści (intelligibility) niezależnej od zbadania (investigation) i określenia (imposition) przez ludzki podmiot”.

W tym punkcie opowieści McIntosha na scenę wkraczają nowożytni neoplatonicy z Cambridge (XVII wiek) i Oksfordu (początek XVIII wieku) oraz biskup Berkeley. Ich starania zmierzały do zaproponowania takiej perspektywy, która zachowałaby rdzeń tradycji neoplatońskiej – ową wizję świata jako środka komunikacji między Bogiem a człowiekiem – jednocześnie asymilując nowożytny zwrot epistemologiczny.

Rzeczy tracą trochę ze swej materialności – Berkeley jest w końcu empirykiem, wymienianym zwykle jednym tchem obok Hume’a i Locke’a – ale nie tracą nic ze swojej treści, nadal są bowiem słowami kierowanymi przez Boga do człowieka.

Jeśli postrzega się je teraz przede wszystkim jako przedmioty poznania, to są one w pierwszym rzędzie przedmiotami doskonałego, stwórczego, Bożego poznania. Bóg jest obecny zarówno w rzeczach jako poznawanych, jak i w samym akcie poznania. Rzeczy natomiast nie są w pełni zrozumiałe same w sobie, odgrywają bowiem ostatecznie rolę znaków, symboli, „sakramentów” w owej wielkiej „liturgii”, jaką jest rzeczywistość stworzona. Tyle mniej więcej mówi McIntosh.

Ów „sakramentalny” czy „symboliczny” charakter rzeczy zakłada, jak sądzę, pewien szczególny rodzaj relacji między substancją a akcydensami: dostępne dla zmysłów właściwości „symbolizują” substancję, wyrażają ją (w danym kontekście). Tak określona relacja jest bardziej konkretna niż to było w świeckim empiryzmie (gdzie substancja i akcydensy nie były, jak pamiętamy, związane ze sobą w żaden sposób), lecz jednocześnie bardziej elastyczna niż w wypadku arystotelizmu oraz tomizmu. I jako taka – konkretna i elastyczna zarazem – nadaje się do opisu zarówno normalnych sytuacji, jak i Sakramentów, w tym Eucharystii.

Ciało Chrystusa „ukrywa się” pod postacią chleba – przez którą rozumiem nie tylko formę zmysłową, lecz także fizykę, chemię, biologię, socjologię chleba – bo ta najlepiej wyraża, czym jest Ono dla nas. „Elastyczność” związku między akcydensami i substancją nie prowadzi do chaosu, którego obawiał się Kenny, bo jest ona podporządkowana pełnej sensu treści, jaką Bóg przekazuje ludziom za pośrednictwem widzialnego świata.

Sakramenty, „widzialne znaki niewidzialnej łaski”, nie są złamaniem praw rzeczywistości, ale tymi jej momentami, gdy jest ona najbardziej sobą. Nie są one też zdarzeniami niespodziewanymi – liturgiczny kontekst, w którym się dokonują, zapowiada je i tłumaczy. Właśnie w liturgii świat materialny najpełniej jest tym, czym ma być.

By użyć języka scholastyków, sakramenty pozostają w stosunku do innych rzeczy i zjawisk – które również w jakimś sensie są, jak powiedzieliśmy, „sakramentami” – jak akt do możności. Zwłaszcza Najświętszy Sakrament: bo jeśli każda rzecz jest słowem Boga do nas, to sytuacja, gdy coś staje się dosłownie Słowem, Drugą Osobą Boską w jej ludzkiej, zmartwychwstałej postaci, jest niewątpliwie najpełniejszą aktualizacją potencjału drzemiącego w rzeczach.

***

Czy Newman wpisuje się w to, jak je nazwaliśmy, neoplatońskie podejście? Sądzę, że jak najbardziej. Całą swą drogę, od nawrócenia w wieku piętnastu lat, gdy – jak pisze w Apologii – świat wydał mu się nierealny w zestawieniu z dwiema pewniejszymi rzeczywistościami, jego własną duszą i jej Stworzycielem, po śmierć, stanowiącą przejście ex umbris et imaginibus in veritatem (jaskinia Platona!), przebył w ciągłej świadomości Bożej obecności i tego, że świat jest w ostatecznym rozrachunku jedynie symbolem.

Wskazują na to niezliczone fragmenty jego kazań, listów, książek. W takim też kontekście należy rozpatrywać jego empiryzm, który wcale nie musi być alternatywą dla neoplatonizmu, lecz zostać weń wkomponowany. To empiryzm bowiem może odpowiadać za elastyczność relacji substancji do akcydensów. Zmysły mogą powiedzieć nam zawsze tylko część prawdy o rzeczywistości, pełną prawdę zna tylko Ten, który myśli otaczającą nas rzeczywistość – Bóg.

Dlatego też – wbrew Ellisowi – transsubstancjacja nie jest szaleństwem, chrześcijaństwo – wbrew Kenny’emu – może i jest „postmodernistyczne”, ale nie jest oddzielone od prawdy i sensu, a „reguła rozdzielności” nie sprawia, że świat staje się nieprzewidywalnym, wrogim chaosem.

To właśnie odniesienie do Boga – na co Newman zwracał uwagę w Idei uniwersytetu  – pozwala na utrzymanie jednolitej wizji świata (a więc prawdy) w sytuacji, gdy składa się on z tak wielu pozornie niezależnych od siebie sfer i gdy badamy go za pomocą tylu nieredukowalnych do siebie nawzajem, wciąż tymczasowych i często nie tyle prawdziwych, co jedynie – jak powiedziałby van Fraassen – „empirycznie adekwatnych” nauk.