Konserwatyzm potrzebuje korekty. W jaką stronę powinien pójść?

Dziś konserwatyzm skupiony na propagowaniu konkretnych postulatów jest skazany na alt-rightowe getto. Nie tędy droga. Potrzebujemy korekty. W jaką stronę powinna pójść dziś prawica? Mam na to pewien pomysł.

Niniejszy tekst został pierwotnie opublikowany na łamach 64. teki czasopisma idei „Pressje” zatytułowanej „Chadecki populizm”. Cały numer pobierzesz za darmo tutaj.

Zmiana społeczna i dwa konserwatyzmy

Dyskusję nad kondycją myśli konserwatywnej trzeba zacząć od jej genezy i kontekstu społecznego, w którym się zrodziła. Konserwatyzm był odpowiedzią na rewolucję francuską 1789 r., której bezpośrednią przyczyną był zły stan finansów Francji oraz klęska głodu spowodowana nieurodzajem.

Głębokie przyczyny rewolucji sięgały korzeniami zasadniczej zmiany społecznej, jaka dokonała się w ciągu trzystu lat poprzedzających osławiony szturm na Bastylię. Chcąc zatem odpowiedzieć na treść idei rewolucyjnych, konserwatyści musieli także ustosunkować się do przemian społecznych, które przygotowały grunt pod rewolucyjne wrzenie.

Historia centralizowania się francuskiej monarchii oraz innych rządów ówczesnej Europy miała ścisły związek z rodzącym się kapitalizmem. Społecznym motorem zmian była rosnąca w siłę burżuazja – nowa warstwa złożona z kupców, rzemieślników i handlarzy.

Byli to przede wszystkim mieszkańcy miast, którzy jako grupa społeczna tym różnili się od dawnych mieszczan, że ich tożsamość wyznaczały zawód i zgromadzony kapitał, a nie prawa miejskie.

Kluczowy dla dynamiki zmian społecznych nowożytności był stosunek rządów europejskich do tej nowej grupy. W XVII w. przybrał on dwojaki charakter. Z jednej strony państwa popierały aktywność burżuazji.

Powód był prosty. Im szerzej zakrojoną i bardziej dochodową wymianę handlowa prowadziło społeczeństwo, im bardziej w siłę liczebną i majątkową rosła klasa kupiecko-rzemieślnicza, tym szersza stawała się baza podatkowa, z której państwa mogły finansować swoją politykę.

Z drugiej strony wsparcie aktywności ekonomicznej wymagało od rządów, żeby wzięły na siebie obowiązek prawnego zagwarantowania swobody wymiany handlowej, wyznaczenia jej kierunków oraz znalezienia nowych rynków.

Trzeba było odesłać do lamusa stare uprawnienia gildii kupieckich i cechów rzemieślniczych, które przyznawały tym organizacjom wyłączność na handel wybranymi towarami lub wyrobami w obrębie miasta.

Nowe czasy wymagały znacznie bardziej dalekosiężnych środków, takich jak kolonie oraz kompanie handlowe. Handlu dalekomorskiego nie dało się prowadzić za pośrednictwem niewielkiej grupy mieszczan Londynu, Paryża czy Lubeki.

W efekcie do XVIII w. społeczeństwo przeszło głęboką przemianę. Wcześniej jego organizacja przebiegała według wzorca stanowego, którego istotą było odpowiednie rozdzielenie praw i obowiązków między poszczególne, zdefiniowane prawnie grupy społeczne.

Taki układ miał bowiem jakiś sens, dopóki szlachta miała jakieś powinności, które musiała realizować w zamian za otrzymane przywileje. Tych powinności nie mieli chłopi, jednak w zamian za to musieli realizować inne zobowiązania na rzecz szlachty. Tworzyło to system organicznych powiązań między poszczególnymi składowymi wspólnoty politycznej.

Nowy ustrój gospodarczy doprowadził do erozji tradycyjnej struktury społecznej. Po pierwsze, burżuazja była klasą społeczną w rozumieniu ekonomiczno-socjologicznym, a nie średniowiecznym stanem w rozumieniu prawnym.

Jej rozwój sprawił, że w łonie hierarchicznego społeczeństwa feudalnego powstała grupa o de iure egalitarnym charakterze, która zresztą stawała się znacznie bogatsza od dawnych elit. Odkąd rządy państw europejskich zaczęły wspierać rozwój handlu i wskazywać nowe obszary zbytu rodzimych towarów, zaczęły także koncentrować w swoim ręku coraz więcej władzy.

We Francji ten proces wiązał się głównie z nazwiskami kard. Richelieu oraz króla Ludwika XIV. Centralizacja sprawiła jednak, że dawna struktura feudalna stała się prawną fasadą.

Gdy bowiem we Francji rząd królewski skupił całą władzę i zaczął administrować krajem bezpośrednio, zwłaszcza po latach 1771-1772, gdy Ludwik XV uporał się z parlamentami lokalnymi, to stanom uprzywilejowanym zostały wyłącznie przywileje, a stanowi trzeciemu, w tym bogacącej się burżuazji, wyłącznie zobowiązania.

Oczywiście na papierze drabina feudalna dalej istniała, niemniej w praktyce absolutystycznych rządów wszystkich traktowano nadzwyczaj egalitarnie – jako źródło wpływów podatkowych.

Stąd, jak przekonująco pisał Alexis de Tocqueville w Dawnym ustroju i rewolucji, rewolucja nie zburzyła społeczeństwa stanowego doby ancien regime. Zrobił to sam scentralizowany aparat administracyjno-fiskalny monarchii francuskiej.

Rewolucja w tym świetle była wariantem wyjścia (niekoniecznie pożądanym) z zaistniałego paradoksu. Z jednej strony istniała konserwatywna i hierarchiczna fasada prawna, ale z drugiej społeczeństwo przeszło głęboką egalitaryzację, a grupa, na której wspierał się aparat państwa, nie miała w sprawach państwowych nic do powiedzenia.

Intelektualne uzasadnienie tych procesów przyniósł liberalizm, a zwłaszcza idea umowy społecznej, którą jednostki miały zawrzeć w przedspołecznym stanie natury. W Drugim traktacie o rządzie Johna Locke’a możemy przeczytać następujące słowa:

„By właściwie zrozumieć władzę polityczną i wyprowadzić ją z jej źródła, musimy rozważyć stan, w jakim wszyscy ludzie znajdują się naturalnie, a więc stan zupełnej wolności w działaniu oraz rozporządzaniu swymi majątkami i osobami, tak jak oni uznają za właściwe, w granicach prawa natury, nie pytając nikogo o zezwolenie, bez zależności od woli innego człowieka”.

Sięgnięcie po stan natury i ideę umowy społecznej pozwalało znaleźć niezależne od historycznie wykształconych struktur źródło legitymizacji władzy politycznej i prawomocnego zakresu jej sprawowania. Co więcej, wycofanie się do przedspołecznego stanu natury stwarzało także przestrzeń, żeby te empirycznie obserwowane struktury poddać zasadniczej krytyce.

Rząd bowiem powinien funkcjonować wyłącznie w oparciu o zasady wypływające z pierwotnego kontraktu. Ten zawarły wolne i równe jednostki, które dążyły przede wszystkim do tego, aby uzyskać gwarancje zachowania własnej autonomii, życia, wolności i majątku.

Nie było tam mowy o żadnym hierarchicznym społeczeństwie stanowym, które wieńczyła władza króla. W szczególności nie było mowy o monarchii absolutnej.

Widząc te przemiany i towarzyszące im prądy intelektualne, konserwatyści oprotestowali zarówno środki stosowane przez rewolucję, i jak samego jej ducha. Dostrzegli ścisły związek między nimi. Twórców myśli zachowawczej połączyła głęboka niechęć do snucia oderwanych od realiów teorii na temat polityki i funkcjonowania społeczeństwa.

Chcąc ocalić to, co dotychczas zostało wypracowane przez wieki, konserwatyści mówili stanowcze „nie” wszelkiemu konstruktywizmowi społecznemu – przekonaniu, że rozum ludzki potrafi zaprojektować życie zbiorowe niczym architekt rysujący projekty budynków na desce kreślarskiej.

Postępowanie wbrew temu dictum zawsze kończyło się odmalowaniem utopii, która w praktyce okazywała się w najlepszym razie niesprawna, a w najgorszym – zbrodnicza. Gdy konserwatysta patrzył na okrucieństwa rewolucji francuskiej lub podobne wystąpienia w następnych dekadach, to zawsze mógł światu powiedzieć: „A nie mówiłem, że tak będzie?”.

Na tym jednak zakres zgody pomiędzy konserwatystami kończył się. Chociaż w refleksji myślicieli reprezentujących to podejście pojawiały się takie terminy, jak tradycja, hierarchia, prawo naturalne i Bóg, to jednak nurt konserwatywny od razu uległ wewnętrznemu zróżnicowaniu.

Wszystkiemu winny był problem ustosunkowania się do zmiany społecznej. Trzeba było odpowiedzieć na pytanie, czy zmianom należy zupełnie przeciwdziałać, czy jednak dopuścić jakąś ewolucję?

Jeśli konserwować, to co i w jakim zakresie? Tak się zaczęła dyskusja między dwoma konserwatywnymi stanowiskami – tradycjonalizmem a ewolucjonizmem. W jej toku każde z nich ujawniło swoje ograniczenia.

Tradycjonalistyczna próba zatrzymania czasu

Tradycjonalizm był najbardziej stanowczą reakcją na rewolucję i wszelkie prądy nowoczesności. Modelowym i bezkompromisowym przedstawicielem tego nurtu był karlizm – ruch polityczny, który zrodził się w wyniku ogłoszenia przez Ferdynanda VII, króla Hiszpanii, sankcji pragmatycznej z 29 marca 1830 r.

Na jej mocy następczynią tronu została jego córka Izabela, co wiązało się z pominięciem praw sukcesyjnych księcia Karola, młodszego brata króla. Co istotne, decyzja Ferdynanda VII była nielegalna.

W świetle prawa zwyczajowego król mógł zmienić linię sukcesji do tronu wyłącznie za zgodą Kortezów (Kortezy to hiszpański parlament stanowy, odpowiednik francuskich Stanów Generalnych; dziś Kortezy Generalne to nazwa dwuizbowego parlamentu Królestwa Hiszpanii).

Ostatecznie jednak do uzurpacji doszło, ponieważ wokół Izabeli zebrała się liczna grupa zwolenników, którzy w jej wyniesieniu na tron widzieli szansę na realizację swoich planów politycznych.

Analogicznie protestujący karliści (zwolennicy księcia Karola), którzy występowali w obronie praw pokrzywdzonego infanta, nie opowiadali się jedynie za czystym legalizmem. Spór między carlistas a isabelinos, który w ciągu XIX w. przybrał postać trzech wojen karlistowskich, był sporem dwóch elit wyznających dwie zupełnie przeciwstawne wizje światopoglądowe.

Kluczowe dla karlistów, podobnie jak i dla innych ruchów kontrrewolucyjnych i tradycjonalistycznych, było oczywiście pojęcie tradycji (wśród karlistów zapisywanej wielką literą i opatrzonej przymiotnikiem „święta”), które wyrażało przekonanie o kumulatywnej wartości dziedzictwa historycznego.

Tradycja wyrastała z życia następujących po sobie pokoleń, z których każde coś dodaje do tego, co zbudowało i uzyskało poprzednie. Tym samym wszelki postęp mógł dokonać się jedynie w nawiązaniu do dotychczas wypracowanego dziedzictwa.

Nie chodziło przy tym o machinalne przyjmowanie przeszłości lub uznanie, że wszystko, co minione, było dobre. Jak pisał Jacek Bartyzel w monografii Nic bez Boga, nic wbrew Tradycji, wypracowano w karlistowskim rozumieniu dwa kryteria socjologiczne tego, co jest tradycją: skuteczność dokonań przodków oraz ich żywotność, tj. zdolność do rozwijania natury człowieka.

Co istotne, karliści nie poprzestawali na socjologicznym rozumieniu tradycji, lecz dodaje trzecie kryterium – moralne, którym jest zgodność z prawem Chrystusowym. Jak pisał Bartyzel: „karlistowskie rozumienie Tradycji jest więc na wskroś teocentryczne”.

W moim przekonaniu tak rozumiany tradycjonalizm, zarówno w jego hiszpańskim wydaniu, jak i w wariantach obecnych w innych krajach, był próbą zatrzymania zegara. Mankamenty tego podejścia widać już w samym rozumieniu tradycji. Opowiedzenie się po stronie tradycyjnej monarchii, co wynikało z karlistowskich założeń, pociągało za sobą zakonserwowanie pewnych ról społecznych.

Skoro bowiem można budować wyłącznie na gruncie dotychczas wypracowanych instytucji i sposobów organizacji życia społecznego, to swoboda ewentualnej reformy była niewielka.

Zapewne w jakimś zakresie można by zmienić pomniejsze regulacje dotyczące funkcjonowania stanu szlacheckiego, ale samo zniesienie prawnego znaczenia tytułów i związanych z nimi prerogatyw nie wchodziłoby już w grę.

Stawiając sprawę w ten sposób, tradycjonaliści musieli uznać, że pewne historycznie przygodne formy podziału pracy i społecznej organizacji życia są koniecznymi elementami, z których składa się zdrowy organizm społeczny. Taka esencjalizacja ról społecznych sama w sobie była logicznie wątpliwa.

Bardzo trudno uzasadnić, że skoro społeczeństwo było w pewien sposób urządzone, to powinno być także urządzone w przyszłości, a gruntowniejsza zmiana jest nieprawomocna.

Stanowiska tradycjonalistycznego nie ratują także argumenty teologiczne. Pomijając problem komunikowalności takich racji niechrześcijanom, trzeba przede wszystkim stwierdzić, że podczas próby uzasadnienia danego ustroju społecznego poprzez odwołanie do woli Boga łatwo wpaść w błędne koło.

Od razu pojawia się, skąd wiemy, że Bóg chce monarchii. Jeśli padnie wówczas odpowiedź, że wiemy o tym, ponieważ Hiszpania jest monarchią, to wtedy uzasadniamy, odwołując się do faktu, który sami chcieliśmy uzasadnić.

Z tego samego powodu równie wątpliwe są próby dowodzenia słuszności danego ustroju społecznego lub politycznego poprzez analogię do hierarchii w niebie lub monarchii Boga Ojca nad światem. Nie jest bowiem jasne, co było pierwsze: ów ustrój czy teologia, która została sformułowana jako argument na rzecz jego prawomocności.

Ogólnie rzecz ujmując, wydaje się, że tradycjonaliści wyciągnęli zbyt radykalny wniosek ze swojej niechęci do oświeceniowej wiary w konstruktywistyczną potęgę rozumu pojedynczego człowieka.

Głosić, że nie można całego społeczeństwa zmienić podług jakiegoś inżynierskiego planu w przeciągu jednej nocy, to jedno. Zupełnie czymś innym jest oznajmić, że pewne elementy dotychczasowego dziedzictwa są niezmiennikami i stanowią podstawę sprawiedliwego ładu społeczno-politycznego.

Tymczasem zmiana społeczna poszła dalej i dziś odwoływanie się do aż tak zachowawczej myśli politycznej byłoby utopią retrospektywną. Trwanie w takiej utopii musiałoby z konieczności skończyć się okopaniem się na własnych pozycjach i wykształceniem w sobie przeświadczenia, że cały świat dookoła to wyłącznie zło i pożoga.

Nie powinno więc dziwić, że dzisiejsze ruchy tradycjonalistyczne, takie jak wciąż istniejąca w Hiszpani Tradycjonalistyczna Wspólnota Karlistowska albo Unia Kół Legitymistycznych Francji, stały się zupełnym marginesem i polityczną egzotyką.

Wydaje się zatem, że nie tędy droga. Być może warto za konserwatystami ewolucyjnymi podjąć jakiś dialog z nowoczesnością.

Zmieniać się, ale powoli

Zrodzony na Występach Brytyjskich konserwatyzm ewolucyjny lub ewolucjonizm nie powstały z inspiracji katolickich lub tomistycznych. W protestanckim kraju byłoby to raczej niespotykane. Zamiast tego źródłem na tej odmiany konserwatyzmu był brytyjski empiryzm, a za jego ideowych patronów – mimo dzielących ich różnic – można uznać Davida Hume’a oraz Edmunda Burke’a.

Podobnie jak to było w wypadku tradycjonalizmu, również konserwatyzm ewolucyjny cechowała niechęć do sięgania do pozainstytucjonalnych uzasadnień dla ładu politycznego, takich jak koncept umowy społecznej. Hume zaproponował jednak zgoła inny rodzaj krytyki niż przedstawiciele katolickich ruchów kontrrewolucyjnych.

Jako zwolennik empiryzmu, czyli przekonania, zgodnie z którym wszelka ludzka wiedza ma początek we wrażeniach zmysłowych, zadał proste pytanie: jakie mamy doświadczalne świadectwa na rzecz tego, że taka umowa została zawarta? A nawet jeślibyśmy je mieli, to jak z tego wynika, że umowa z odległej przeszłości wciąż nas, żyjących tu i teraz, zobowiązuje do posłuszeństwa rządowi?

Chociaż te pytania mogą wydawać się banalne, to jednak ich odczytanie w kontekście humeowskiego empiryzmu nadaje im znacznie głębszy sens. Skoro wszelka wiedza i wszelkie pojęcia mają źródło w ludzkich zmysłach, to również normy naszego postępowania i kategorie etyczne powstały jako konceptualizacje wrażeń i emocji.

Nie odgrywają one roli opisowej, nie dowiadujemy się dzięki nim niczego nowego o rzeczywistości. Powiedzieć, że coś jest dobre lub złe, sprawiedliwe lub niesprawiedliwe, znaczy tak naprawdę wyrazić swój emocjonalny stosunek do przedmiotu oceny etycznej.

U podstaw tego poglądu leżał m.in. sceptycyzm Hume’a co do możliwości zmiany postępowania człowieka na skutek racjonalnej perswazji. Jego zdaniem nie przestajemy zachowywać się w ten lub inny sposób dzięki racjonalnym kategoriom.

Jedynie emocje wpływają na nasze postępowanie, a to, czy uznamy daną argumentację etyczną za trafną i czy wpłynie ona na nasze codzienne wybory, zależy wyłącznie od naszego emocjonalnego przywiązania do użytych terminów i od tego, czy zostaniemy zachęceni do czegoś przyjemnego lub zniechęceni do czegoś przykrego.

Opisana przez Hume’a niezdolność rozumu do motywowania naszego postępowania dotyczyła wszelkich kategorii normatywnych, w tym także pojęcia umowy społecznej. Zobowiązanie na mocy umowy jest bowiem kategorią normatywną, a zatem ma te same własności co pojęcia etyczne.

Wyraża wyłącznie pewien emocjonalny stosunek do prawomocności rządu i obowiązku posłuszeństwa względem legalnej władzy. W żadnym wypadku nie da się z jej pomocą wyjaśnić, dlaczego ludzie rządu się słuchają.

O tym, jak przekonywał Hume, nie dowiemy się dzięki teorii stworzonej przez wąską grupę intelektualistów. To nawyk sprawia, że uznajemy prawa i powagę władz państwowych.

Z punktu widzenia empiryzmu struktury społeczne są niczym innym, jak skumulowanym nawykiem do zbiorowego działania w określony sposób. Ludzie kierowani zmysłem sympatii postępowali tak, a nie inaczej, ponieważ uzyskiwane kolejno wrażenia zmysłowe utwierdzały ich w przekonaniu, że idąc tą drogą, unikną jak najwięcej przykrości lub uzyskają jak najwięcej przyjemności.

Abstrakcyjne teorie na temat polityki i społeczeństwa pozostaną bezowocne, a rewolucyjne zmiany śmiertelne groźne. Gwałtowne interwencje w sposób funkcjonowania danej zbiorowości zawsze pociągają za sobą zburzenie źródła stabilności, którym jest nawyk stosowania się do historycznie wykształconych reguł współżycia społecznego.

Taki sens w konserwatyzmie ewolucyjnym lub konserwatyzmie bez Boga, jak myśl polityczną Hume’a nazwał w swojej monografii Tomasz Turejski, ma pojęcie tradycji. Piszący pół wieku później Edmund Burke w zasadzie użył tego pojęcia w podobnym znaczeniu, gdy pisał w Rozważaniach o rewolucji we Francji, że społeczeństwo, co prawda, jest umową, ale w nie w kupieckim rozumieniu tego terminu.

połeczeństwa inaczej niż spółki handlowej nie da się założyć w jeden dzień. „A skoro celów takiej spółki nie można osiągnąć w ciągu wielu pokoleń, staje się ona spółką wiążącą nie tylko żyjących, lecz także żyjących i zmarłych oraz tych, którzy mają się narodzić” – pisał Burke.

Co istotne, za tym rozumieniem tradycji nie stoi żadna substancjalna treść. Podczas gdy karliści mogli powiedzieć, że w ich rozumieniu sensem tradycji jest rozwój człowieczeństwa pod kierunkiem prawa Chrystusowego, dla brytyjskiego konserwatysty w typie Burke’a tradycja jest zbiorem praw, zwyczajów i obyczajów, które nie mają jakiegoś dodatkowego metafizycznego lub moralnego odniesienia. Są to wyłącznie konceptualizacje dotychczasowego doświadczenia.

Co więcej, w razie potrzeby można od nich odstąpić. Istnieje bowiem zasada wyższa od nakazu zachowania tradycji. Jest nią zasada samozachowania państwa. Jak pisał Burke, „państwo nie dysponujące środkami pozwalającymi na dokonanie pewnych zmian to państwo wyzbyte środków zachowania samego siebie. Państwo nie mające takich środków wystawione byłoby na niebezpieczeństwo utraty tych zasad konstytucji, które najgorliwiej stara się zachować”.

Tradycjonalizm miał tę przewagę nad konserwatyzmem ewolucyjnym, że dawał przynajmniej jakieś uzasadnienie, dlaczego tradycja w ogóle jest istotna. Bez dodatkowego odniesienia każdego zwolennika przestrzegania tradycji dla niej samej bardzo łatwo zbić z tropu, zadając mu pytanie o sprawiedliwość zwyczajów wchodzących w jej skład. Ewidentnie konserwatyzm brytyjski nie jest odporny na taki zarzut.

Kolejną kwestią jest to, że łącząc ze sobą zasadę tradycji z zasadą konieczności dokonywania zmian w razie – nazwijmy to wprost – stanu wyjątkowego, Burke de facto zawarł w swoim stanowisku mechanizmy jego dezintegracji.

Ten brytyjski filozof i polityk był zdecydowanym przeciwnikiem demokracji, a jednak kolejne etapy zmiany społecznej i napięcia generowane przez nią zmusiłyby go do uznania, że obecny kształt rządu Wielkiej Brytanii jest zgodny z jego poglądem.

Jeżeli bowiem dochodzi do konfliktu między zmianą społeczną, czyli de facto zmianą nawyków, a tradycją, na którą składają się konceptualizacje wcześniejszych nawyków, to siłą rzeczy wygra ta pierwsza siła. Pojęcia bowiem są wyłącznie epifenomenami względem ludzkiego przyzwyczajenia. A to przyzwyczajanie jest z politycznego punktu widzenia najważniejsze, gdyż to ono warunkuje kluczową dla konserwatysty kwestię – stabilność polityczną.

Nie trzeba się zatem dziwić, że dzisiejszy brytyjski konserwatyzm, który współcześnie reprezentował niedawno zmarły Roger Scruton, to mieszanka klasycznego liberalizmu z głównym postulatem obrony własności oraz estetycznego stosunku do dawności i tradycyjnego krajobrazu.

Nie chodziło przecież o to, żeby nic się nie zmieniło. Chodziło o zmianę powolną i kontrolowaną.

Jest też jeszcze trzecia wada konserwatyzmu ewolucyjnego. Zakorzenienie w empiryzmie oraz niechęć do racjonalistycznych konstrukcji sprawiały, że przedstawiciele tego nurtu często tropili przejawy inżynierii społecznej tam, gdzie ich nie było. Ignorowali zarazem zupełnie rozsądne postulaty.

Taki przypadek spotkał Michaela Oakeshotta, wybitnego konserwatystę brytyjskiego, który w swoim eseju Racjonalizm w polityce bardzo przekonująco wskazał na związki między nowożytnym podejściem do nauki i rozumienia wiedzy a przekonaniem, że rzeczywistość społeczną da się zaprojektować.

O ile jednak można się zgodzić, że znamiona racjonalistycznego konstruktywizmu noszą w sobie wszelkie projekty kosmopolityczne, o tyle trudno przystać na uwagę Oakeshotta, który krytykowanego przez siebie racjonalizmu w polityce dopatrywał się w – uwaga! – idei prawa do głosowania dla kobiet. Przypomnę, że mówimy o tekście napisanym w 1947 r., czyli dziewiętnaście lat po zrównaniu praw wyborczych kobiet i mężczyzn w Wielkiej Brytanii.

Wydaje się zatem, że również konserwatyzm ewolucyjny cierpi na poważne wady. Co więcej, podane przykłady, jak chociażby ten z prawami kobiet, pokazują, że w imię niechęci do inżynierii społecznej lub umiłowania do dotychczasowego sposobu życia konserwatyzm bardzo łatwo generuje uzasadnienia dla postulatów, które są krzywdzące.

Hume, Burke oraz ich kontynuatorzy mieli rację, gdy mówili, że nie posiadamy ani racjonalnej naukowej wiedzy na temat poprawnego sposobu funkcjonowania społeczeństwa jako całości, ani tym bardziej środków, żeby taką wizję zrealizować. Niemniej znaczy to także, że nie posiadamy możliwości oceny, czy dotychczas wypracowane instytucje i reguły życia zbiorowego są sprawiedliwe.

Mimo wad konserwatyzm jest nam potrzebny

Powyższy zarys dwóch głównych linii konserwatyzmu pokazuje wady tego stanowiska. Obrona tradycji w zależności od wariantu tego podejścia staje się albo deklaracją wiary religijno-politycznej, albo przekazywalnym przez pokolenia zbiorem praktyk, którym brakuje szerszego uzasadnienia etycznego.

W pierwszym wypadku kończy się to arbitralnym obskurantyzmem. W drugim – intelektualnym samobójstwem. Do tego dochodzi bardzo ograniczona lub wręcz znikoma zdolność konserwatyzmu do rozpoznawania zasadności roszczeń, które przyniosły nowe czasy i których wprowadzenie wymagałoby istotnej reformy społecznej lub ustrojowej.

Czy te problemy konserwatyzmu muszą prowadzić do jego odrzucenia? Niekoniecznie.

Wystarczy tę tradycję zreformować, wskazując przede wszystkim na to, co reprezentujący ją autorzy odkryli w odniesieniu do polityki i funkcjonowania społeczeństwa. A były nią te pierwiastki ładu politycznego, których zachowanie jest niezbędne do utrzymania stabilnej i rozwijającej się wspólnoty politycznej.

Konserwatyści w polemice z liberałami wskazali na tradycję jako zasadę autorytetu politycznego i spójności społecznej. Pokazali tym samym, że nawet jeśli uznamy teorię umowy społecznej za użyteczne narzędzie rekonstrukcji najbardziej podstawowych zbiorowej kooperacji, to w żadnym wypadku nie można przyjąć, że wszystkie reguły, które stanowią o zdrowiu społeczeństwa, redukują się do uzgodnień rzekomego pierwotnego kontraktu.

Pokazali także, że źródła stabilności politycznej bynajmniej nie leżą w zobowiązaniach płynących z umowy społecznej w rozumieniu liberalnym, lecz wynikają m.in. w ciągłości praktyk, których zachwianie przez wystąpienia rewolucyjne może zdestabilizować państwo na dekady.

W oczach XIX-wiecznych konserwatystów, którzy patrzyli na co rusz wybuchające w ówczesnej Europie bunty i powstania, dokładnie taka była przyczyna zawirowań politycznych – gwałtowne w tempie i rewolucyjne co do głębokości zmian odejście od dawnego porządku. Raz zniszczonych podstaw stabilności społecznej nie da się odbudować w ciągu jednej nocy.

Powyższe odkrycia konserwatystów znajdują bardzo dobre zastosowanie we współczesnych realiach. Dynamicznie zmieniający się świat domaga się bowiem takiego spojrzenia, dzięki któremu będziemy w stanie zachować spójność społeczną i stabilność polityczną, przechodząc cało i zdrowo przez szereg obserwowanych procesów, takich jak transformacja energetyczna albo polaryzacja polityczna na tle ekonomicznym lub płciowym.

Podczas gdy liberałowie zwracają przede wszystkim uwagę na prawa jednostek i ich potencjalne naruszenia, a lewica bada konflikty między poszczególnymi grupami społecznymi, brakuje podejścia akcentującego jakość więzi wspólnotowych, konieczność obniżenia polaryzacji oraz wzmocnienie stabilności legalnych instytucji. Konserwatyzm mógłby wypełnić tę lukę.

W tym celu konserwatyści powinni spojrzeć krytycznie na własną tradycję intelektualną i porzucić te jej elementy, które okazały się, jak próbowałem to naświetlić powyżej, trudne do utrzymania. W szczególności nie można zaakceptować konserwatyzmu, który definiuje się w kategoriach realizacji określonych postulatów, takich jak ochrona tradycyjnej rodziny lub sprzeciw wobec aborcji.

W tym pierwszym wypadku, nawet jeśli uznamy, że rodzina jest podstawową komórką społeczną, trzeba by wpierw ustalić, co rozumiemy przez tradycyjną rodzinę – rodzinę atomową z XX w. czy np. rodziną wielopokoleniową z czasów sprzed industrializacji? Model rodziny także zmieniał się w czasie. W drugim wypadku błąd polega na braku związku z zagadnieniem.

Konserwatyzm jest stanowiskiem metapolitycznym. Aborcja zaś jest problemem rozważanym na gruncie bioetyki. Nie ma sprzeczności w wyznawaniu bardziej permisywnego poglądu na dopuszczalność przerywania ciąży i jednoczesnym przyjęciu konserwatywnego punktu widzenia na podstawy ładu społecznego. Mówienie o „konserwatywnym stanowisku w sprawie aborcji” ma wyłącznie sens analogiczny.

Próba zdefiniowania konserwatyzmu przez szereg praktycznych postulatów albo rozbija się o problem zmiany społecznej, albo pomylenie dyscyplin. Tak daleko idącą konkretyzacja oznaczałaby w gruncie rzeczy przekształcenie poglądu metapolitycznego w program partyjny.

To w konsekwencji sprawiłoby, że konserwatyzm stoczyłby się do rangi alt-rightowego ruchu lobbingowego, którego przedstawiciele uważają, że stojąc przy kilku hasłach, bronią resztek cywilizacji.

Podobną uwagę trzeba sformułować pod adresem krytyki konstruktywizmu społecznego, którą sformułował np. cytowany wyżej Oakeshott. Z historycznego punktu widzenia niechęć konserwatystów do rewolucyjnych projektów była podporządkowana chęci zachowania tradycji będącej spoiwem społecznym.

Zapomnienie o tej hierarchii może łatwo doprowadzić do paranoicznego tropienia racjonalistycznych konstrukcji, np. we wszelkich decyzjach organizacji międzynarodowych, takich jak ONZ czy Unia Europejska. Jedną sprawą jest ocenianie poszczególnych działań tych podmiotów, a jeszcze inną postępianie ich w czambuł, ponieważ źródłem tych instytucji były umowy między państwami, a nie trwająca przez wieki oddolna aktywność wspólnot.

Ratunkiem dla konserwatyzmu jest pojęcie modelu, czyli pewnej wzorcowej konceptualizacji instytucji oraz sposobu życia politycznego. Konserwatyści powinni włączyć do swojego namysłu perspektywę komunitarystyczną i wskazać przede wszystkim na wartość wspólnoty oraz znaczenie ciągłości praktyk dla stabilności życia społecznego i utrzymania polaryzacji na niskim poziomie.

Wobec nieuchronności zmiany społecznej model konserwatywny pozwalałby wskazać te obszary, których stabilność i spójność cierpią z powodu zaistnienia nowych zjawisk społecznych, ekonomicznych lub kulturowych.

Konserwatysta powinien w takich okolicznościach stać się swego rodzaju sygnalistą, który domaga się zasypania powstającej luki, i argumentować przy tym, że zaniechanie działania doprowadzi do osłabienia więzi wspólnotowych i grozi wzrostem napięć społecznych.

Dzisiejszy konserwatysta może np. dążyć do zachowania zastanego kształtu rodziny, jeżeli uzna to za kluczowe dla utrzymania spoistości wspólnoty politycznej. Nie powinien on jednak traktować tego postulatu dogmatycznie. Musi pamiętać, że konkretny model rodziny jest historycznie przygodny, a reformy mogę być nie tylko pożyteczne, ale niekiedy wręcz nieuniknione.

Jesteśmy dziś świadkami wielu procesów – od rosnących nierówności ekonomicznych do rewolucji AI – które zapewne przemodelują nasz dotychczasowy sposób życia. Potrzebujemy konserwatyzmu, który w świecie skupionym na jednostkowych uprawnieniach lub grupowych interesach będzie próbował spojrzeć na wspólnotę polityczną jako na całość.

Konserwatyści mają w tej perspektywie szansę zostać strażnikami spójności społecznej i stabilności politycznej. W przeciwnym wypadku zostaną jedynie kustoszami retrospektywnych utopii. A to byłoby strasznym marnotrawstwem intelektualnego potencjału tej tradycji.