Chrystus, znosząc rytualną przemoc, odmienił losy świata. Antropologia René Girarda

Chrześcijański krzyż to „znak władzy, przemocy i wykluczenia”, którego nie powinno się pokazywać dzieciom? Człowiek nowoczesny nie powinien traktować chrześcijaństwa zbyt poważnie, może co najwyżej uznawać Jezusa – jak Ernest Renan – za „anarchistę” o „pięknej duszy” i skłonnościach poetyckich? W tym tekście chcę pokazać, jaką odpowiedź na dość rozpowszechnione w debacie publicznej redukcjonistyczne spojrzenie na chrześcijaństwo oferuje antropologia René Girarda. Co powiedziałby Girard, gdyby zapytać go, czy Biblia to krwawa księga, chrześcijaństwo niewiele różni się od innych mitologii, a Jezus był poetą?

Książkę Kozioł ofiarny Girarda otwiera fragment z pieśni Sąd króla Nawarry Guillaume’a de Machauta, artysty, który przeżył katastrofalną epidemię dżumy w połowie XIV wieku. Wywołania zarazy, jego zdaniem, winne było „Żydostwo przeklęte”, ponieważ starozakonni zatruwali ujęcia wody. Dlatego „Żydzi zostali zniszczeni”: „jedni powieszeni, inni spaleni,/ Inni (znów) utopieni, innym ścięto/Głowy toporem lub mieczem”.

Tekst de Machauta to rzadki przypadek jawnego opisu tego, co prześladowcy – żyjący już nie w archaicznym plemieniu, lecz w cywilizowanym chrześcijańskim społeczeństwie, chociaż dotkniętym niewidzianym wcześniej kataklizmem – myślą o tych, których uczynili „kozłem ofiarnym”. Jak pisze Girard, pamięć o mordzie na niewinnych ofiarach zazwyczaj stopniowo zaciera się i zachowują się głównie ocenzurowane wersje narracji o przezwyciężeniu kryzysu. Nic dziwnego, bo rytualni mordercy nigdy nie uważają, że popełniają zbrodnie. Żydom w narracji de Machauta wymierzono zasłużoną „karę”.

Zabić, uświęcić i zapomnieć

René Girard (1923-2015) był francuskim historykiem i badaczem kultury, który większość kariery spędził w USA, pracując m.in. jako profesor Uniwersytetu Johnsa Hopkinsa i Uniwersytetu Stanforda. W swoich pracach należących do antropologii filozoficznej, takich jak Sacrum i przemoc czy Kozioł ofiarny, twierdzi, że ludzkimi wspólnotami rządzi przemoc, a aktem założycielskim danej społeczności był najczęściej rytualny mord, następnie wielokrotnie powtarzany jako sposób regulowania wewnętrznych napięć. Ślady tej niechlubnej tradycji – zdaniem Girarda – są tak głęboko zakorzenione w ludzkich odruchach, że wciąż możemy na nie natrafić nawet w nowoczesnym społeczeństwie.

Girarda zainspirowała między innymi lektura Złotej gałęzi, klasycznej pracy antropologa Jamesa Frazera, który opisał obyczaje typowe dla społeczeństw pierwotnych, wśród nich składanie ofiar z ludzi i rytuał kozła ofiarnego, pokazując, że strukturalnie podobne praktyki religijne istniały zarówno w starożytnym Rzymie, jak i wśród Zulusów czy w Nepalu.

Girard twierdzi jednak, że Frazer nie zdawał sobie sprawy ze skali i znaczenia mechanizmu ofiarniczego. Mechanizm kozła ofiarnego wygląda według Girarda następująco: każde plemię prędzej czy później doświadcza jakiegoś poważnego kryzysu, takiego jak nieurodzaj, zaraza czy wojna, który grozi jego zagładą. Kryzys zostaje – na poziomie myślenia magicznego – „rozwiązany” przez wybranie ofiary (lub grupy ofiar), wyodrębnienie jej ze społeczności i rytualne morderstwo.

Kozioł ofiarny to jednocześnie wyrzutek i ktoś wyjątkowy, często osoba niepełnosprawna, obcokrajowiec, przedstawiciel mniejszości, dlatego Żydzi żyjący w diasporze świetnie nadawali się do tej roli (chociaż zarazem przez stulecia sami byli oskarżani o mord rytualny). Zabójstwa dokonuje wspólnie cała społeczność lub jej kapłani, przeważnie na urwisku, na górze lub gdzieś poza granicami miasta.

Dzięki skupieniu przemocy na ofierze wspólnota integruje się na nowo, a jako że najgorsze katastrofy prędzej czy później się kończyły, wraca do stanu równowagi. Zabójcy kozła ofiarnego wierzą, że są niewinni oraz że ich czyn pozwolił na przywrócenie ładu i spokoju. Dlatego ofiara, którą zwykle torturowano, okrutnie zamordowano i – bardzo często – zjedzono, zostawała potem nierzadko ogłoszona bogiem. Czynili tak choćby Aztekowie, którzy przez miesiące czy lata doskonale odżywiali jeńców wojennych i traktowali niemal jak królów, nim prowadzili ich na ołtarz i wyrywali im serca.

Girard odnajduje schematy ofiarnicze u starożytnych Greków (rytuał pharmakos, w którym wybranego mieszkańca miasta, często bezdomnego lub dotkniętego kalectwem, wypędzano, zrzucano ze skały lub kamieniowano), u Rzymian, w Fenicji i Kartaginie, w mitologii skandynawskiej, w hinduskim systemie kastowym. Podkreśla, że prawo kozła ofiarnego opisane w Księdze Kapłańskiej (Kpł 16, 7-10) nie jest wzorcem, tylko przykładem mechanizmu pojawiającego się we wszystkich społecznościach archaicznych.

Oczywiście, nie tylko ludzie padali ofiarami mordów rytualnych; Girard uważa, że prehistoryczny człowiek zajął się oswajaniem zwierząt, by móc składać z nich – regularnie lub okazjonalnie – ofiary zastępcze. Tak działo się choćby wśród Ajnów, rdzennych mieszkańcy japońskiej wyspy Hokkaido, którzy w ramach „święta niedźwiedzia” jeszcze w XX wieku wykradali niedźwiedzicom ich młode – które uważali za bogów – czcili je i pielęgnowali lepiej niż własne dzieci, zatem „uczłowieczali”, by po paru latach zamordować niedźwiadki na ołtarzu, a potem je zjeść.

Biblijna historia Abrahama i Izaaka pokazuje, że Bóg nie życzy już sobie ofiar z ludzi – zwłaszcza pierworodnych synów – i pozwala zastąpić je ofiarami ze zwierząt. Także Frazer na kartach Złotej gałęzi pokazuje, że choć rytuał stopniowo ewoluował, ofiary z ludzi zamieniano na ofiary ze zwierząt, a morderstwo na wygnanie, w niektórych społecznościach afrykańskich zabijanie człowieka jako kozła ofiarnego praktykowano aż do XIX wieku.

Girard dodaje, że systemy ofiarnicze pozwalały przetrwać dawnym społecznościom, niemniej łatwo ulegały one destabilizacji i zamieniały się w orgię przemocy. Niektóre dawne religie wręcz karmiły się krwią; prorok Jeremiasz nawoływał do nawrócenia Izraelitów, gdy odwrócili się od Jahwe i składali Baalowi ofiary z dzieci (np. Jr 7,29-34); Aztekowie, według spekulacji niektórych antropologów, zabijali nawet setki tysięcy ludzi rocznie.

Od naśladownictwa do zbrodni

Teorię kozła ofiarnego dopełnia inna teoria Girarda – dotycząca pożądania mimetycznego (od mimesis, czyli naśladowania). Mówi ona, że każdy człowiek uczy się i kształtuje swoje życie przez naśladowanie, od wieku dziecięcego po najważniejsze decyzje w dorosłości. Zarazem w każdej społeczności ludzie rywalizują o dobra materialne oraz wyższy status.

Pożądanie pojawia się, gdy widzimy, że ktoś inny czegoś pożąda; kluczowa jest figura kogoś trzeciego, kto stanowi dla nas wzór i staje się rywalem (dlatego Girard mówił także o pragnieniu trójkątnym). Wtedy sami zaczynamy pragnąć bogactw, rozkoszy stołu, korony królewskiej, idealnej sylwetki, prywatnego odrzutowca, bycia jak Napoleon, żony bliźniego.

Rywalizacja nie zawsze prowadzi do walki na śmierć i życie. Jednak katastrofy w rodzaju zarazy nasilają napięcia wywołane przez mimetyzm, co popycha członków społeczności do wybrania kozła ofiarnego. Pożądanie trójkątne/mimetyczne stanowi element życia znacznie bardziej rozpowszechniony i uniwersalny, który świetnie dostosował się do przemian cywilizacyjnych, choć wraz z rozwojem indywidualizmu nie powoduje już na taką skalę zbiorowych zbrodni. Nie mogę tu poświęcić mimetyzmowi więcej miejsca, ale czytelnik może prześledzić styl myślenia Girarda choćby w jego eseju o anoreksji.

Kozioł ofiarny współcześnie

Czytelnik być może zwróci uwagę, że Girard odwołuje się przede wszystkim do starożytnych opowieści i apokryfów. Rzeczywiście – autor Kozła ofiarnego podkreśla, że w cywilizowanych społeczeństwach mechanizm ofiarniczy w najbardziej brutalnych formach zanikał, jednak pewne jego elementy odżywają także współcześnie.

Przykładem są kataklizmy takie jak Zagłada Żydów czy zrzucenie bomby atomowej – przypadki skrajnej przemocy, które doprowadzały do jej powstrzymania, albo na drodze politycznej, albo poprzez przemiany kulturowe. Prof. Maria Korusiewicz w książce Geometrie kultury według René Girarda przytacza przykład kijowskiego Majdanu z 2014 r.: śmierć ponad stu osób od kul żołnierzy służb specjalnych ukazała ostateczne bankructwo autorytarnej władzy.

Media donoszą, że podobne wydarzenia doprowadziły niedawno do obalenia rządu w Bangladeszu (a przynajmniej nowe władze chcą, byśmy tak myśleli). Męczennicy często torują drogę rewolucji.

Girard chętnie znajduje mechanizm mimetyczny i ofiarniczy w arcydziełach literatury. Mnie przychodzi na myśl przypadek szczególny, przypadek Kurtza, bohatera Jądra ciemności Josepha Conrada. Handlarz kością słoniową, „cywilizator”, który stał się przywódcą afrykańskich plemion, miał – według Jana Gondowicza – otrzymać nazwisko od bohatera rzymskiej legendy.

Liwiusz opowiada, że pewnego dnia pośrodku Forum Romanum otworzyła się ogromna otchłań, której nikt nie potrafił zasypać; dopiero bohater wojenny, młodzieniec o nazwisku Marek Kurcjusz, wjechał w nią na koniu i w pełnym rynsztunku – „poślubił się bogom piekielnym” – dzięki czemu dziura się zamknęła. To poświęcenie wybitnego człowieka byłoby metaforą ofiar z ludzi, składanych, by zażegnać kryzys, a więc – w opowieści Liwiusza – właśnie takim zatarciem mordu, o jakim pisze Girard.

Gdy Conrad – a zatem także Coppola w Czasie apokalipsy – odwołuje się do tej historii, przesuwa elementy mechanizmu kozła ofiarnego: jednostka winna szczególnych zbrodni i przypisująca sobie boskość zostaje zgładzona przez wysłannika społeczeństwa, które chce zmazać swoje winy. Myślenie w kategoriach opisywanych przez Girarda jest więc nadal obecne w kulturze.

Jeśli mechanizm ofiarniczy był tak powszechny, to dlaczego przestał działać? Dlaczego społeczeństwa zachodnie deklaratywnie odrzucają przemoc, dlaczego zabroniły kary śmierci? Dlaczego nie palimy już czarownic?

Zdemaskowanie kozła ofiarnego

Śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa zdemaskowały mechanizm ofiarniczy. „Ujawniając ten mechanizm oraz całą jego mimetyczną otoczkę Ewangelie jawią się jako jedyna broń tekstualna, zdolna położyć kres zniewoleniu ludzkości przez systemy reprezentacji mitologicznej, ustanowionej na fałszywej transcendencji zsakralizowanej ofiary” – pisze w Koźle ofiarnym Girard.

Ewangelie nieustannie podkreślają, że Chrystus – Baranek Boży – jest niewinną ofiarą zamordowaną z wyroku tłumu, przy bierności jego przyjaciół, a jego zmartwychwstanie ma przynieść kres przemocy i zaprowadzić rządy miłości. Dlatego żadna inna opowieść założycielska nie jest podobna do Ewangelii.

To dzięki objawieniu Chrystusa w naszym świecie – mówi Girard – „przemoc nie jest już zrytualizowana i stanowi przedmiot skutecznego zakazu” (Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica). Bez chrześcijaństwa nie byłoby humanizmu, humanitaryzmu i „praw człowieka”.

„Nasze społeczeństwo zniosło niewolnictwo, a następnie poddaństwo. Potem przyszedł czas na ochronę dzieciństwa, kobiet, starców, cudzoziemców zewnętrznych i wewnętrznych, walkę przeciwko nędzy i «opóźnieniu w rozwoju»”. Troska o ofiary staje się niekiedy nawet przedmiotem mody. Co prawda, w innych fragmentach Girard twierdzi, że ani przykazania Chrystusa, ani prawa człowieka tak naprawdę nie są przestrzegane i nawet w Kościele trwają tylko w formule zniekształconej.

Za co Girard krytykuje nowoczesną kulturę? Z jednej strony za to, że „troska o ofiary objawia się dlatego, że wszystkie wielkie postaci nowoczesnej myśli się wyczerpały, zostały zdyskredytowane”. Troska ta jest dla niego rodzajem globalistycznej ideologii, która sprawia, że „tak się urządzamy, żeby wszystkie nasze konflikty, nawet te, które się do tego najmniej nadają, przełożyć na język niewinnych ofiar”.

Potem „nieustanne licytowanie się przemienia troskę o ofiary w totalitarny nakaz, w ustawiczne dochodzenie”. Girard nie precyzuje jednak, na czym polega ten problem, poza tym, że powołuje do życia karykaturę chrześcijaństwa.

Ciekawszy jest jego zarzut dotyczący tego, że rywalizacja mimetyczna urosła do nieznanych wcześniej rozmiarów. Obecnie „rywalizujemy jako jednostki ze wszystkimi innymi jednostkami. Społeczność jest niczym, a jednostka jest wszystkim. Rozpoznaliśmy wroga: to my nim jesteśmy” (Eating Disorders and Mimetic Desire).

Girard nie używa słów „kapitalizm” czy „konsumpcjonizm”, jednak w wielu miejscach daje do zrozumienia, że to właśnie te zjawiska napędzają gonitwę za dobrami i kierują uwagę człowieka w kierunku coraz to nowej mody, zarazem odbierając mu świadomość wyższych wartości. Co więcej, zaistniały one dlatego, że człowiek został z tych wartości odarty. W rezultacie rywalizacja i nierówności będą się nieustannie zaostrzać.

Demony z Gerazy

Autor Kozła ofiarnego podkreśla, że chrześcijaństwo jest bardzo podobne do mitologii pogańskich i właśnie dlatego je przezwycięża. Girard reinterpretuje pozornie oczywiste elementy Ewangelii, takie jak to, że Chrystus zdobył rozgłos jako cudotwórca uznawany za politycznego mesjasza; został zgładzony na górze leżącej poza granicami Jerozolimy, tydzień po tym, jak triumfalnie wjechał do tego miasta; zamordowano w nim „króla żydowskiego”.

Rzuca także nowe światło na te fragmenty, które wyglądają niemal jak dygresje, są rzadko komentowane i – jak sądzę – w powszechnym odbiorze w ogóle nie zbiegają się z tym, co uważa się za istotę chrześcijaństwa. Dlaczego Chrystus na krzyżu mówi: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23,34)? Dlaczego Ukrzyżowanego wyszydzają nawet przechodnie (Mt 27,39-40)? Dlaczego święty Piotr po aresztowaniu Jezusa wyrzeka się go (Mk 14,66-72), by nie zostać rozpoznanym?

Girard wyjaśnia: Piotr wyrzeka się Chrystusa, by ogrzać ręce przy ognisku na dziedzińcu pałacu Sanhedrynu i tym samym wejść do mimetycznej, prześladowczej wspólnoty. Chrystusa skazuje na śmierć cała społeczność Jerozolimy, przekonana, że dokonuje czegoś dobrego, więc nieświadoma swojego grzechu. Dlatego naśladowanie tłumu – który według Girarda jest zawsze prawdziwym winowajcą zbrodni ofiarniczej – powinno zostać zastąpione przez imitatio Christi. Taka miałaby być droga człowieka i całej kultury.

W Koźle ofiarnym Girard interpretuje wybrane fragmenty Ewangelii, wśród nich opowieść o uzdrowieniu człowieka opętanego przez „legion” demonów, skupiając się na wersji św. Marka (Mk 5,2-17). Dlaczego opętany człowiek raz po raz zrywał łańcuchy, którymi krępowali go mieszkańcy Gerazy, i „tłukł się kamieniami w grobach i po górach” (Mk 5,5)? Dlaczego wydaje się, że Gerazeńczycy tak naprawdę nie próbują pozbyć się opętanego?

„Istnieje coś w rodzaju spisku pomiędzy ofiarą a jej oprawcami w celu zachowania obopólnego uczestnictwa w grze niezbędnej najwyraźniej do utrzymania równowagi we wspólnocie Gerazeńczyków. (…) Opętany imituje Gerazeńczyków, którzy kamienują swoje ofiary. Gerazeńczycy zaś imitują swojego opętanego”. Opętany sam siebie wygania z miasta i uderza kamieniami, jak gdyby wykonywał na sobie wyrok, zarezerwowany dla osób uznanych za nieczyste i przestępców.

Z kolei o Gerazeńczykach mowa, że „strach ich ogarnął” (Mk 5,15) dopiero, gdy ujrzeli go o zdrowych zmysłach, uzdrowionego przez Chrystusa, który wygnał „legion” duchów nieczystych w świnie: „(…) trzoda około dwutysięczna ruszyła pędem po urwistym zboczu do jeziora. I potonęły w jeziorze” (Mk 5,13). Wcześniej „normalni ludzie” przyzwyczaili się do opętanego: „Często bowiem wiązano go w pęta i łańcuchy; ale łańcuchy kruszył, a pęta rozrywał, i nikt nie zdołał go poskromić” (Mk 5,4).

Chrystus uzdrawia opętanego. Odwraca i niszczy mechanizm ofiarniczy. To nie człowiek zostaje zgładzony na zboczu (najwyraźniej zboczu góry leżącej nad jeziorem), w symbolicznej przestrzeni składania ofiar, lecz stado demonów.

„Należy sobie wyobrazić postać zwaną pharmakos, która strąca ze skały greckie miasto-państwo, a w tym i filozofów, i matematyków. To nie potępiony leci w przepaść ze szczytu Skały Tarpejskiej, to dostojni konsulowie, pełen cnót Katon, solenni doradcy, prokuratorzy Judei oraz reszta instytucji zwanej senatus popullusque romanus. To wszystko znika w otchłani, podczas gdy na wierzchołku eks-ofiara, ubrana i przy zdrowych zmysłach, spokojnie przygląda się temu dziwnemu widowisku”.

Girard pokazuje, że mieszkańcy Gerazy przed pojawieniem się Chrystusa-uzdrowiciela tak naprawdę żyją pośród demonów. Co więcej, nawet po cudzie uzdrowienia chcą w tym stanie pozostać: proszą Chrystusa, by odszedł z ich kraju. Nie jestem znawcą teologii, uważam jednak, że ta interpretacja Girarda jest wręcz olśniewająca.

Czy antropolog może być wierzący?

Pod koniec życia Girard był profesorem Stanforda i członkiem Akademii Francuskiej, a jednak pomawiano go o bycie dyletantem, a nawet szarlatanem. Skąd tak rozbieżne reakcje?

Teoria kozła ofiarnego jest niezwykle efektowna, a interpretacje Girarda bywają porywające. Jego wyobraźnia i śmiałość udowadniają, jak wybitnym jest egzegetą. Koncepcja kozła ofiarnego pokazuje, że chrześcijaństwo da się opisać w sposób antropologiczny.

Idąc dalej, można dowodzić, że ofiara Chrystusa była wyjątkowym wydarzeniem w dziejach człowieka – przy czym przechodzimy tu już na terytorium teologii czy nawet apologetyki chrześcijańskiej. Dlatego tezy Girarda odbiły się dużym echem w środowisku naukowym, choć zdaniem niektórych, spotykały się też ze zmową milczenia.

Duża część antropologów, jak Girard sam przyznaje, nie podchodziła poważnie do jego teorii, choć byli i tacy, którzy uważali ją za przełomową. Teoria kozła ofiarnego przypomina bowiem proces poszlakowy: jest kilka oczywistych śladów zbrodni i bardzo dużo wątpliwych przesłanek. Stawiano poważne zarzuty, między innymi o to, że Girard nie prowadził badań terenowych – odpowiadał, że bazuje na cudzych badaniach, a teksty źródłowe w dużej mierze przestały istnieć.

W teologii, jak się wydaje, teoria Girarda nie zrobiła wielkiej kariery. Powodem może być to, że Girard – jak pisze Jan Andrzej Kłoczowski OP – odmawia uznania męki Chrystusa za ofiarę: „ma ona charakter zbawczy, ale nie ma charakteru ofiarnego” (przedmowa do książki Apokalipsa tu i teraz). Również Lucien Scubla uważa, że Girard pomija kwestię sakramentów, a w rezultacie zaciera ofiarniczy charakter chrześcijaństwa.

Inni krytycy Girarda kwestionują w ogóle naukowość jego dociekań. Jak pisze religioznawca prof. Tomasz Sikora – Girard „rozumie swoich teoretycznych rywali lepiej niż oni sami siebie”, kreując swoją teorię – tak jak inne nowoczesne „hermeneutyki podejrzliwości” – jako coś w rodzaju marginalizowanej w kulturze tajemnicy, która tę kulturę objaśnia, ale nie można jej udowodnić.

Girard był zresztą świadom tego problemu: „Poszukiwanie ukrytych motywacji stanowi oczywiście alfa i omega nowoczesnej kultury. Nasza zasada numer jeden brzmi: żadne zjawisko z życia człowieka nie jest tym, czym się wydaje” (Eating Disorders and Mimetic Desire). Ten ostatni wątek podkreśla, jak wieloznaczną rolę Girard odegrał w dziejach humanistyki. W 1966 r. współorganizował konferencję „The Languages of Criticism and the Sciences of Man” na Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa, w której wzięli udział między innymi Jacques Lacan, Roland Barthes i Jacques Derrida.

Wydarzenie to uznaje się za początek ruchu poststrukturalistycznego, który w dużej mierze odpowiada za dzisiejszy paradygmat naukowy w humanistyce. Co prawda, Girard pozostał myślicielem osobnym, jednak jego styl wiele łączy z poststrukturalistami. Autor Kozła ofiarnego potrafi pisać wspaniale, bez akademickiego hermetyzmu, jednak mam wrażenie, że bardziej niż dyskutantów potrzebuje uczniów, którzy przejmą jego styl myślenia, raczej eseistyczny i literacki niż naukowy.

Problem ten wydaje mi się zbieżny z tym, o czym już nieraz pisałem w Klubie Jagiellońskim: mamy skłonność wierzyć w atrakcyjne narracje, przez co grożą nam błędy poznawcze. W pędzie za „zrozumieniem wszystkiego” przestajemy zadawać trudne pytania. Mam nadzieję, że poprzez dobór angażujących przykładów udało mi się choć trochę – jak czyni to Girard – oczarować czytelnika. Ale po tym oczarowaniu przychodzą wątpliwości.

Girard stał się katolikiem pod wpływem lektury Dostojewskiego. Jedną ze swoich późnych książek określa jako „apologię chrześcijaństwa” (Widziałem szatana…). W innej książce mówi jednak, że „w naukach społecznych podejście do faktów powinno być wolne od uprzedzeń, zarówno religijnych, jak i antyreligijnych. Określenie takiej postawy mianem ateizmu to oczywisty błąd. Myśliciele religijni nie mają racji, upominając się o miejsce dla aksjomatu religijnego” (Początki kultury).

Lucien Scubla sugeruje wręcz, że przez to, że Girard uległ pragnieniu uzasadnienia chrześcijaństwa, nie rozwinął najbardziej obiecujących wątków swojej antropologii i nie naprawił swoich pomyłek. Cóż na to poradzić, skoro w Koźle ofiarnym Girard twierdzi, że jego teoria zmieni losy świata?

Teoria kozła ofiarnego wzbogaca rozumienie Ewangelii, pokazując w sposób błyskotliwy, dlaczego jest ona podstawą zachodniej kultury. Pozwala też na głębszą interpretację niektórych procesów społecznych i dzieł kultury, nawet jeśli przesadnie rości sobie prawo do bycia „teorią wszystkiego”. Potrzebuje jednak wiele, bardzo wiele sceptycyzmu.

Może też być rozczarowująca dla kogoś, kto oczekiwałby od filozofa, jakim jest Girard, jakiegoś „programu ideowego”, który tchnąłby nowe życie w naszą cywilizację. Autor Sacrum i przemocy nie przedstawia takich rozwiązań. Zwłaszcza w późnych książkach najwięcej pisze o dwóch potrzebach: niezależnego myślenia i nawrócenia. Jednak czy można je połączyć?

 

Udostępnij