Zachwycony jak dziecko

Raz za razem wracam tutaj, do domku w górach, a wówczas przypomina o sobie rzeczywistość natury. Na nowo uczę się oczywistych zależności między jednym i drugim istnieniem w przyrodzie. Drewno, wiatr, rzeka i droga stawiają opór, wystawiają na próbę, ale dzięki temu dają poznać, jakby to ujęli metafizycy, własną swoistość. Wtedy staje się jasne, że wydobycie z nich tego, co może zaspokoić moje potrzeby, powinno łączyć się z pokorą wobec stworzenia.

Przebywając w górach, nie jestem absolutnym prawodawcą swojego istnienia. Nie mogę załatwić swoich spraw jednym kliknięciem ani wystosowaniem jakiegoś pisma. Czuję swoje ograniczenia i uwarunkowania, zdaję się w całości na logikę stworzenia, a także konieczność uczenia się mądrości natury, tak aby poznać jej strukturę i cel.

Jednym z dowodów na istnienie takiej właśnie dynamiki jest twórczość wczesnych ojców Kościoła, zwłaszcza takich jak św. Justyn Męczennik i Tertulian, dla których przyjęcie chrześcijaństwa będącego oczywiście łaską Boga „sprawiającego, że nawracają się serca” (zob. 1 Krl 18,37), stało się możliwe dzięki zaangażowaniu w poszukiwanie sensu świata. Stąd brało początek przeświadczenie o tym, że dusza ludzka jest z natury chrześcijańska, a w świecie pogańskim zasiano ziarna zbawienia. Oba stwierdzenia nie były wówczas postulatami, lecz odkryciem.

Dla Tertuliana i św. Justyna Męczennika chrześcijaństwo nie stanowiło przecież jednej z wielu dróg. Było raczej właściwym celem wszystkich ścieżek, jakiekolwiek by istniały.

Uznaję to za coś nie tylko potrzebnego, ale wręcz niosącego zdrowie: odkryć, a następnie kultywować moment olśnienia istnieniem. Przestaje on być dziś czymś oczywistym, podobnie jak nieoczywiste stało się dla nas samo chrześcijaństwo. Naszym zasadniczym problemem jest zapomnienie o „pierwszej miłości” (por. Ap 2,4) do świata, dlatego tak ważne miejsce zajmowała w myśli wczesnych chrześcijan anamneza, czyli przypominanie.

U Platona dotyczyła ona oglądania idei, które odbyło się przed aktualnym egzystowaniem w świecie. Nieco inaczej u chrześcijan. Tutaj anamneza to przypominanie sobie źródła, dotykanie cudu bycia tu i teraz. Z tego rozpoznania można było sięgać dalej. „Ty zdroje kierujesz do strumieni, które pośród gór się sączą” (Ps 104,10).

Ufam słowom biblijnego psalmisty, że rzeczywistość czeka na każdego, kto „kocha swoje życie i pragnie zaznać szczęścia” (Ps 34,13). Droga do niej jest oczywiście wąska w tym sensie, że wymaga wewnętrznej ascezy. Porzucić nadmiar, rozluźnić dłoń, oddzielić się od nieładu, odejść w miejsce odosobnienia i poddać się temu, co nas przewyższa. Wtedy uświadamiamy sobie wyższość natury wobec naszych roszczeń i doraźnych interesów.

To samo dążenie można znaleźć nawet u wielkiego literackiego bluźniercy, Arthura Rimbauda, który w chwili wypalenia szalonymi wizjami stwierdził, że „powietrze i świat, za którymi się nie goni”, jest prawdziwym życiem. To przecież mniszy ideał.

Wrażliwość eucharystyczna

Nie wierzę w potencjał takiej literatury i sztuki, która dąży do jak największego nasycenia dzieła ikonografią lub językiem chrześcijańskim. Współcześnie kerygmat przestaje być przecież w ogóle zrozumiały, a w najlepszym wypadku zostaje zamknięty w obrębie jednej z wielu gier językowych.

W tej sytuacji Dobra Nowina skierowana do całego świata i każdego człowieka zostaje pozbawiona podstaw, a więc swojej uniwersalności, jedyności i ostateczności, a w związku z tym nie posiada już potencjału kulturotwórczego. Nie jest już ziarnem ani solą. Uschła i straciła smak. Nic z niej nie urośnie. Nie podaruje życia żadnemu drzewu, które miałoby dać cień i schronienie ptakom niebieskim. Nie pomoże temu nawet religijna treść.

Jednocześnie wzbraniam się przed definiowaniem chrześcijaństwa przez pryzmat wewnętrznej idei, która przejawia się zaledwie w tym, co rozpoznajemy jako głęboko ludzkie. Dobra Nowina wymaga, aby ją wyznawać. Jest więc widzialna w swoich znakach, gestach i języku „Uwierzyłem, dlatego przemówiłem; my także wierzymy i dlatego mówimy” (2 Kor 4,13).

W pełni zgadzam się ze stanowiskiem Johna Seniora, wedle którego „kultura chrześcijańska to zasadniczo Msza święta”. Spotkanie z Bogiem ukrytym w chlebie i winie jest dla katolików centrum zarówno jednostkowej egzystencji, jak i całej historii świata.

Dotykamy chleba i wina, które są owocami ziemi i pracy rąk ludzkich, a więc wytworem spotkania człowieka z rzeczywistością, rozpoznania stworzenia oraz trudu podjętego nad jego materią. Później uzmysławiamy sobie, że ta realność to przestrzeń obecności niewidzialnego Boga. Nie jest On Kimś wydumanym, odniesionym do świata ducha w oddzieleniu od ciała. On uobecnia się w realności.

W oczywisty sposób koncentracja na obecności w spożywanym kawałku materii Tego, który jest dla zmysłów niepojęty, w znacząco oddziałuje na sposób rozumienia kultury. O ile nie jest to, rzecz jasna, rekwizyt religijny bądź symbol przynależności do ludzkiej wspólnoty, ale rzeczywistość, w której kulminuje się sens istnienia świata. Starałem się dać temu wyraz w proponowanej w Bezkresie poranka interpretacji eucharystycznej poezji pogańskiej.

Warto zresztą zauważyć, że wielkie dzieła tworzone przez katolików nie ograniczały się do moralnego i etycznego przesłania widzialnie reprezentowanego przez liturgię.

W strukturze dzieła Msza święta stawała się raczej miejscem ujawnienia, nazwania i celebrowania tajemnicy, która przychodzi jako ciało, gest i pokarm, aby nadać wszystkiemu nowe znaczenie.

Eucharystia oznacza po grecku dziękczynienie. Chleb i wino są darem ziemi, nie tylko pokarmem, który podtrzymuje wyłącznie ziemskie życie. Stają się celebracją wzajemności. To ujawnienie ich sensu, który nie sprowadza się jedynie do zbioru danych dla naszej informacji i wiedzy, lecz jest dawaniem siebie dla naszego dobra.

To także spożywanie Boga, który stworzył ciało (zob. Ps 139,13), ale później sam stał się ciałem,  (zob. j 1,14); zsyła ludziom i zwierzętom pokarm we właściwym czasie (zob. Ps 145,15), aby w dniach, gdy czas się wypełnia, samemu dawać się na pokarm (zob. Mt 26,26).

Tę właśnie wymianę widzę jako coś, czego świat pragnie i co intuicyjnie wyraża w literaturze i sztuce. Stąd, jak sądzę, możliwa jest interpretacja eucharystyczna dzieł kultury.

Etyka patrzenia

Wszystko to, co chciałbym tu wyrazić, prowadzi nas raz za razem do odkrycia realności otaczającego nas świata. Bez niego nie jest możliwy stan kontemplacji, a w ślad za nim – afirmacja, wzajemność i miłość do stworzenia. Uważam tak, ponieważ kontemplować można wyłącznie coś rzeczywiście istniejącego. Coś, co źródłowo i ostatecznie wcale nie zależy od mojego konstruowania wizji świata, lecz zachowuje swoistość i daje mi się poznawać.

„Popatrzcie na figi i na wszystkie inne drzewa” (Łk 21,29) – mówił Jezus do swoich uczniów. Tym właśnie jest kontemplacja – uważnym patrzeniem na to, co rzeczywiste, istniejące, aby poznać jego swoistość, wyjątkowość i jedyność. Można ją nazwać wglądem, oglądem albo olśnieniem. Kontemplacja jest więc sztuką patrzenia, które dociera do bezpośredniego wglądu w cud istnienia, tego, że jest coś, a nicości nie ma.

Aby nastąpiła wzajemność, należy nauczyć się patrzeć i rozpoznawać. Natura udziela się, kiedy chcę widzieć, a wtedy daje do zrozumienia, że rzeczywiście istnieje. „Gdy wypuszczają pączki, to widząc je, poznajecie, że blisko jest lato” (Łk 21,30). Widzenie otwiera nas również na dynamikę świata, która nie zależy od nas, choć to właśnie ona nas prowadzi. Są czasy i pory. Jest czas siewu, dojrzewania i żniwa.

Kultura chrześcijańska od zawsze dawała temu transcendentne odniesienie, i to nie tylko te, z których zasłynęło wczesne średniowiecze dostrzegające w naturze otwartą księgę. Dziś należałoby raczej akcentować możliwość spotkania osoby ze światem istnień.

„Spostrzegłszy z daleka drzewo figowe okryte liśćmi, zbliżył się do niego” (Mk 11,13). Kiedy prorocy chcieli zobrazować spełnienie obietnic Boga, mówili o „zieleniejącej trawie i drzewach, na których znów zaczną się rodzić owoce figi” (zob. Jl 2,22).

W tekstach tych nie należy widzieć wyłącznie nawiązań do obfitych zbiorów, które zabezpieczą doczesne potrzeby. Chodzi więc nie tylko o to, że kiedyś znów będzie można zbierać owoce, napełniać nimi kosze i karmić się ich słodyczą bez obaw przed suszą czy głodem. Rodzący figowiec to także wyobrażenie odnawiającej się przyrody, jej prawdziwego potencjału i bogactwa, które znamionuje powrót sił życia.

Jednocześnie warto zauważyć, że zapowiedzi proroków dotyczą nie tylko ludzi. Obietnicę otrzymuje również „polne zwierzę” (Jl 2,22), gdy zaś przychodzi ratunek, to cieszy się „cała nawodniona ziemia” (Iz 35,2), a nie tylko jej mieszkańcy. Oznacza to, że mesjańska epifania istnienia dotyczy całości tego, co stworzył Bóg, niezależnie od przydatności świata natury dla podtrzymania ziemskiego bytu. Błogosławieństwo nie sprowadza się do posiadania, lecz do całości bycia w świecie. Sednem jest więc życie samo w sobie.

Dziecko, czyli poddanie

Z pojęciem kontemplacji wiąże się oczywiście kilka innych znaczących słów, takich jak zachwyt, miłość, intuicja i poznanie spontaniczne. Być może każde z nich należy do stanu bycia dzieckiem, o którym tak mówił Jezus: „Jeśli ktoś nie przyjmie królestwa Bożego, tak jak to dziecko, nie będzie mógł wejść” (Łk 18,17).

Warto mieć na uwadze, że wspomniana tutaj niemożność wejścia do nieba nie wynika z arbitralnej decyzji Boga, ale oznacza brak wewnętrznej dyspozycji do tego, aby odnaleźć samego siebie w rzeczywistości pełni życia. Do królestwa wchodzi zatem osoba, która jest gotowa doświadczać istnienia jako dobra.

Zazwyczaj ewangeliczne bycie dzieckiem kojarzono z bezgranicznym zaufaniem do Boga, które w kategoriach świata może wręcz zostać uznane za naiwność. Wynika to oczywiście z nowej tożsamości chrześcijan jako synów i córek. Oto Bóg, który wedle słów Pasterza Hermasa „wszystko stworzył i uporządkował”, rozpoznany zostaje nie tylko w swojej absolutności, ale również ojcostwie. To jednak nie wszystko.

W słowach Jezusa mowa jest przecież o przyjęciu nieba, tak jak może przyjąć je dziecko. Dynamika zbawienia zostaje w ten sposób odwrócona. Wejście do raju nie jest czymś pierwszym. Ono dokonuje się dopiero wówczas, gdy nastąpi przyjęcie pewnego dobra.

Użyte przez Jezusa greckie słowo dechomai oznacza dosłownie wpuszczenie gości pod dach swojego domu, a w Ewangeliach stosowane jest zazwyczaj w kontekście noclegu dla pielgrzymów i apostołów. Jeżeli w ten sam sposób mówi się o dopuszczaniu do siebie królestwa, to można dojść do wniosku, że ewangelicznym dzieckiem jest ktoś, kto afirmuje rzeczywistość. Mówiąc jeszcze inaczej, to ktoś, kto chce zostać obdarowany, a więc chętnie bierze i zatrzymuje ofiarowane mu dobro.

Taka afirmująca postawa wyprowadza człowieka ze stanu konsumpcyjnego, aby mógł odnaleźć siebie wewnątrz świata istnień, a następnie dziecięco poddał się i zawierzył rzeczywistości, która go przekracza.

W słynnej pracy Ericha Fromma Mieć czy być? znajdujemy porównanie dwóch wierszy. Jeden z nich napisał Alfred Lord Tennyson, autorem drugiego był japoński poeta, Basho. Dokonując interpretacji obu utworów, Fromm wskazał na różnice między chęcią posiadania, które przejawia nowoczesna kultura Zachodu, a byciem, które cechuje kontemplacyjną kulturę Wschodu.

Rozpoznania niemieckiego psychiatry ograniczają się oczywiście do zagadnień psychologicznych i socjologicznych w duchu nowego humanizmu. A jednak opisane w ten sposób napięcie między być i mieć stanowi w moim rozumieniu krytyczny punkt zachodniej kultury, na który najchętniej zareagowałbym w duchu Étienne’a Gilsona. Pisał on: „Żyłem wiele lat pośród mnóstwa bytów, upojony ich niezliczoną obecnością”.

Sens nie należy do nas

Wysoko cenię to wszystko, co awangarda wniosła do współczesności. W twórczości tej znajduję wiele ważnych odkryć dotyczących naszego poznania i pamięci. Zarazem jednak nie mogę ukryć przed samym sobą poczucia braku czegoś bardziej fundamentalnego.

Od pewnego czasu kultura zapomina o możliwości kontemplacji na rzecz zabawy strukturami i konwencją. Wciąż pewną zasadą pozostaje pustka, w której zawieszamy nasze pojęcia, aby stawać się wytwórcą czegoś z nicości.

Wbrew pozorom tego stanu rzeczy nie zmieniały dzieła impresjonistów, postimpresjonistów i hiperrealistów. Chociaż w kręgu zainteresowań nowych artystów była przyroda, to nie stanowiła ona rzeczywistości, o jaką tutaj chodzi. Impresjonizm, mówiąc najkrócej, nie koncentrował się na przedmiocie poznania (a więc na jego realności i swoistości), lecz na samym procesie poznawczym.

Sztuka impresjonistyczna próbuje uchwycić napięcie między jawieniem się rzeczy a poznaniem człowieka. Pozostawianie pustych miejsc na płótnie, tak niegdyś gorszące dla zwolenników sztuki akademickiej, nie było jedynie próżnym nowatorstwem. To wyraz wiary w to, że rzeczywistość pozostaje dla nas niedostępna. Pozostają tylko zjawiska.

Inaczej jest z kontemplacją. Ona dokonuje oglądu rzeczy, daje się obdarowywać przez coś, co rzeczywiście istnieje. Inspiruje ona kulturę w ten sposób, aby odebrać człowiekowi miano posiadacza sensu. Kieruje raczej ku górze, aby poddać osobę transcendentnemu.

Tak rozumianego sensu nie da się zawłaszczyć. Nie zależy on od tego, kim jesteśmy, jaki jest nasz społeczny status i ambicje, to, na co zasługujemy.

Udziela się tak jak słońce lub deszcz, który pada na sprawiedliwych i niesprawiedliwych (zob. Mt 5,45). To, zdaje się, perspektywa niezwykle potrzebna nam, współczesnym. Wierzę, że prowadząca do zachwytu kontemplacja jest tym, co może istotnie odnowić kulturę chrześcijańską w naszej epoce.

Jest jeszcze jeden otwierający się przed nami horyzont. Dotyczy on Opatrzności, która według kerygmatu podtrzymuje realność świata i nadaje mu właściwy cel. Uciszenie myśli i poddanie się prowadzeniu daje szczęście. Czymś drugorzędnym jest wówczas to, co się wydarza, a najważniejsze staje się to, Kto to sprawia: „Wiem, komu zawierzyłem” (2 Tm 1,12).

Święci Kościoła uzależniali od tej postawy stan duchowego pokoju, a pokój ten to synonim życia szczęśliwego. Jest to również przyjęcie sensu, który „przewyższa wszystko, co człowiek może zrozumieć”, a więc coś, co myśliciele humanistyczni pokroju Viktora Frankla uznali za najważniejszą ludzką potrzebę.

Przede wszystkim nie ma jednak wiary chrześcijańskiej bez uznania Boga za Ojca. Wielokrotnie w Piśmie czytamy, że od tego zależy „przybranie za synów” i nowa tożsamość człowieka. To z kolei wprowadza nas w określone rozumienie Opatrzności jako stosunku Bogu do stworzenia.

Opatrzność znana była już filozofii przedchrześcijańskiej, u stoików czy spadkobierców Platona, lecz dopiero Dobra Nowina nadała jej specyficzne znaczenie. Chrześcijaństwo połączyło Opatrzność ze statusem osoby, a następnie ściśle związało z kategoriami troski, dobroci, miłości i wiedzy.

Choć zaangażowanie Absolutu w ojcowskie prowadzenie stworzeń nie znajduje wielu dosłownych realizacji we współczesnej twórczości, to ktoś słusznie stwierdził, że wyrażanie nadziei na przyszłość jest już anonimowym uznaniem Opatrzności. Poza pewnymi wyjątkami w ten sposób budowana jest większość narracji i struktur lirycznych.

Historie są zwykle wychylone ku jakiejś sensowności. „I tak jestem wpisany w Ciebie nadzieją” – pisał Karol Wojtyła. To wpisanie, jak wierzę, pozwala na afirmujący ogląd rzeczywistości. On też stanowi perspektywę odrodzenia kultury katolickiej.