Ekumenizm nie może kończyć się na klepaniu po plecach, ale musi przechodzić do poważnej teologicznej debaty

Po Soborze Watykańskim II ekumenizm stał się jednym z najbardziej eksploatowanych tematów w dyskursie kościelnym. Międzykonfesyjne spotkania modlitewne, wspólne deklaracje czy modlitwy o jedność chrześcijan nie dziwią już właściwie nikogo. Dla dużej części katolików ekumenizm nie jest niczym kontrowersyjnym. Istnieją jednak w Kościele środowiska, które wysuwają mocne głosy krytyczne wobec posoborowej idei i praktyki ekumenicznej. Dialog z kościołami w takiej formie, w jakiej praktykowany jest dzisiaj, nie zawsze był przecież czymś oczywistym.

Zacznijmy od wyjaśnienia pojęć. Termin „ekumenizm” pochodzi od greckiego słowa οικουμένη (oikumene), co tłumaczy się jako „zamieszkaną ziemię”. Definicję „ruchu ekumenicznego” znajdujemy w dekrecie Soboru Watykańskiego II Unitatis redintegratio, Brzmi ona następująco: „Ekumenizm jest to działalność oraz przedsięwzięcia zmierzające do jedności chrześcijan”.

Celem ekumenizmu jest więc zjednoczenie wszystkich wyznawców Chrystusa w jednym Kościele, w jednej widzialnej strukturze. Istnieje bowiem wiele odrębnych Kościołów podających się za „chrześcijan” (od greckiego słowa „χ ριστιανός”, christianoi – „chrystusowi”, „przynależący do Chrystusa), a różniących się między sobą w doktrynie, strukturze czy rozumieniem znaczenia i roli kultu liturgicznego.

Z perspektywy katolika istotnym punktem wyjścia do refleksji nad ekumenizmem jest następujący fakt wiary: Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, założył jeden i jedyny Kościół. Taki Kościół charakteryzuje się jedną wykładnią istotnych treści wiary i moralności, jedną uporządkowaną strukturą i wspólnym rozumieniem istoty rytuału religijnego. Zjednoczony Kościół musi więc z konieczności charakteryzować się wyżej wymienionymi cechami.

Poza Kościołem nie ma zbawienia

Rozumienie ekumenizmu przez Kościół, które było dominujące aż do Soboru Watykańskiego II, oddaje dokument Piusa IX zatytułowany Singularis quodam z 1854 roku. Papież pisze w niej: „Nie bez smutku dowiedzieliśmy się, że inny błąd opanował niektóre obszary świata katolickiego […], że należy mieć dobrą nadzieję o wiecznym zbawieniu tych, którzy w żaden sposób nie znajdują się w prawdziwym Kościele Chrystusa. I w związku z tym mają częstokroć zwyczaj dopytywać się o pośmiertny los tych, którzy nie wyznawali wiary katolickiej […]. Jesteśmy dalecy od tego, by stawiać granice miłosierdziu Boskiemu, które jest nieskończone […] Ale zgodnie z naszym obowiązkiem apostolskim chcemy was pobudzić do troski i czujności biskupiej w usuwaniu z umysłów […] owej opinii równie bezbożnej, co śmiercionośnej, że droga zbawienia może być odnaleziona w każdej religii […] Trzeba oczywiście przyjąć jako prawdę wiary, że poza apostolskim rzymskim Kościołem nikt nie może być zbawiony […] Należy uważać, że ci, co są w nieznajomości prawdziwej religii, nieznajomości nie do przezwyciężenia, żadnej nie ponoszą winy w oczach Pana. Któż zatem […] miałby tyle śmiałości, by określić granice tej niewiedzy? […] Lecz jak długo przebywamy na ziemi […], wierzymy najusilniej według nauki katolickiej, że jest jeden Bóg, jedna wiara, jeden chrzest. Nie godzi się posuwać dalej naszych dociekań”.

Pius IX jasno podkreśla zasadę Extra Ecclesiam nulla salus – poza Kościołem nie ma zbawienia. Przynależność do Kościoła katolickiego i wiara we wszystko, co Kościół rozpoznał jako objawione przez Boga, jest warunkiem nieodzownym do osiągnięcia życia wiecznego. Ludzie poza Kościołem mogą być zbawieni wtedy i tylko wtedy, gdy dołączenie do Kościoła blokuje im „nieprzezwyciężalna ignorancja” – sytuacja, w której dany człowiek bez swojej winy, z przyczyn od niego niezależnych, nie ma możliwości rozpoznania Kościoła katolickiego jako tego założonego przez Chrystusa. W kwestii tej sędzią może być tylko Bóg.

Dyskurs ekumeniczny przed Soborem Watykańskim II

Ruch ekumeniczny jako taki narodził się na przełomie XIX i XX wieku wśród kościołów protestanckich. Był swego rodzaju reakcją na postępującą sekularyzację społeczeństwa. Wierzący chrześcijanie zaczęli szukać porozumienia pomiędzy sobą, by wspólnymi siłami przeciwstawić się niepokojącym i wrogim religii tendencjom społecznym. Ważnym punktem dla tego ruchu było powołanie do życia na konferencji w Amsterdamie w 1948 roku Światowej Rady Kościołów.

Kościół katolicki początkowo dystansował się od tego ruchu, a nawet widział w nim pewne zagrożenie. Swoje obawy co do ekumenizmu tamtego czasu wyraził w encyklice Mortalium Animos z 1928 roku papież Pius XI. W ruchach ekumenicznych dostrzegał tendencje do panchrystianizmu i irenizmu – a więc dążenia do zbudowania jednego Kościoła poprzez syntezę tego, co wspólne w doktrynie i odrzucenie twierdzeń konfliktowych.

To implikowałoby odrzucenie wielu poglądów uznawanych w Kościele katolickim jako dogmat, a nieuznawanych za takowe w kościołach niekatolickich. Panchrystianizm był sprzeczny z doktryną o posiadaniu przez Kościół katolicki pełni środków zbawczych. Papież dobitnie przypomniał, że wszelkie wysiłki ekumeniczne powinny być prowadzone w pedagogii przywrócenia „braci odłączonych” do jedności z „prawdziwym Kościołem”.

W dokumentach przedsoborowych można jednak już dostrzec pewne złagodzenie przekazu i coraz wyraźniejsze przesuwanie akcentu ze „stawiania granic” i wskazywania błędów na łagodne zachęcanie niekatolików do powrotu. Widać je chociażby w liście apostolskim Leona XII Praeclara gratulationis z 1894 roku, adresowanego do prawosławnych lub w encyklice Piusa XII Mystyci Corporis z 1943 roku. Papież pisze w niej: „Mimo że pragniemy, aby modły całego Mistycznego Ciała Chrystusa wznosiły się nieustannie do Boga o rychły powrót do jednej owczarni Jezusa Chrystusa, to jednak rozumiemy, że powrót ten winien się odbywać z całą ich świadomością i swobodą, ponieważ nikt nie wierzy, jeżeli tego nie chce. […] wiara […] winna być całkiem dobrowolnym posłuszeństwem rozumu i woli. Gdyby się kiedyś zdarzyło, że wbrew stałej nauce tej Stolicy Apostolskiej kogoś zmuszano do przyjęcia wiary katolickiej na przekór jego woli, to takie postępowanie musielibyśmy, z nakazu urzędu i sumienia naszego, potępić stanowczo”. Jest to więc przebłysk twierdzeń zawartych chociażby w Deklaracji o Wolności Religijnej Dignitatis Humanae.

Co zmienił Sobór Watykański II?

W końcu przychodzi rok 1962 i rozpoczyna się Sobór Watykański II. Sobór uważany wręcz za rewolucyjny, zwłaszcza jeżeli chodzi o problem ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego. Pierwsze nowe ujęcia tych zagadnień znajdujemy w Konstytucji Dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium. Chodzi o tzw. kręgi przynależności do Kościoła katolickiego. Tę doktrynę można sprowadzić do rozpoznania przez Sobór faktu, że w innych kościołach chrześcijańskich znajdują się elementy prawdy objawionej, które Kościół katolicki przechowuje w całej pełni. Im więcej w danej wspólnocie tych elementów, tym większy stopień łączności z Kościołem Rzymskokatolickim. „Trwają w jakiejś, choć niedoskonałej, wspólnocie z Kościołem katolickim”.

Jednocześnie Lumen Gentium przypomina zasadę Extra Ecclesiam nulla salus i związaną z nią zasadę nieprzezwyciężalnej ignorancji. „Nie mogliby zostać zbawieni tacy ludzie, którzy dobrze wiedząc, że Kościół katolicki został założony przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, jednak nie chcieliby ani do niego wejść, ani w nim wytrwać” – czytamy w dokumencie.

Najważniejszym dokumentem na temat ekumenizmu Soboru Watykańskiego II jest wspominany już wcześniej dekret Unitatis Redintegratio. Dokument ten można by rozumieć jako rozwinięcie eklezjologii wyłożonej w Lumen Gentium. Z jednej strony powtarzana jest prawda, że Kościół Rzymskokatolicki jest tym jednym i jedynym założonym przez Chrystusa. Z drugiej kontynuuje dowartościowywanie obecności poza Kościołem katolickim elementów „zbawczych”, co jest już obecne w Lumen Gentium. Przykładem jest twierdzenie, że sprawowanym przez „braci odłączonych” chrześcijańskim obrzędom można przyznać „zdolność otwierania wstępu do społeczności zbawienia”. Chodzi tu prawdopodobnie o obrzędy natury sakramentalnej, co jest ukłonem przede wszystkim w kierunku Kościoła Prawosławnego.

Dokument mówi o możliwościach wspólnej modlitwy z przedstawicielami innych denominacji chrześcijańskich. Nie jest to nic nowego – wypowiedzi Świętego Oficjum przed Soborem mówiły o takiej możliwości, zwłaszcza w odniesieniu do możliwości wspólnego odmawiania modlitwy Ojcze nasz.

Krokiem naprzód jest poruszona przez dokument możliwość communicatio in sacris, czyli wspólnego sprawowania liturgii z chrześcijanami nie będącymi w formalnej łączności z Rzymem. Sobór dość optymistycznie podchodził do możliwości zrealizowania tego postulatu, zwłaszcza z Kościołami Prawosławnymi, co jak na razie okazało się niezrealizowanym pragnieniem.

Zmianą kluczową postulowaną przez Unitatis redintegratio jest przede wszystkim zmiana pedagogii ekumenicznej. Pewne tendencje do bardziej pozytywnego przekazu wobec „braci odłączonych” widoczne u Leona XIII czy Piusa XII są przez ten dokument rozwijane. Dekret o ekumenizmie sugeruje, że punktem wyjścia do dialogu powinno być zrozumienie drugiej strony. Należy zacząć od poznania doktryny, języka, w którym jest wyrażana i mentalności „braci odłączonych” nim przystąpi się do wykładania swoich racji. Zachęcano katolików do unikania postawy „wyższości”. Dekret sugeruje, by ów dialog doktrynalny odbywał się przede wszystkim pomiędzy „rzeczoznawcami”, a więc ludźmi dogłębnie znającymi naukę własnego Kościoła jak i Kościoła, z którym wchodzi się w dialog.

Sobór przyniósł więc zmianę pedagogii. Nie mówi się już o „heretykach” czy „schizmatykach”, lecz przede wszystkim o „braciach”. Intencją takiej zmiany języka jest próba przełamania uprzedzeń i stworzenie przestrzeni dla nieskrępowanego dialogu. Wynika to z przekonania, że prawda narzuca się swą własną mocą i nie potrzebuje do tego autorytatywnego języka. Posługuje się raczej perswazją aniżeli przemocą.

Nie chodzi tu o polityczną poprawność, ale o roztropne zrozumienie, że wychowanie w innej kulturze, zakorzenienie w innej tradycji chrześcijańskiej jest bardzo dużą barierą do rozpoznania w Kościele katolickim jako jedynego prawdziwego. Oznaczanie protestantów jako heretyków będzie przez nich odbierane jako atak na „wiarę przekazaną im przez ojców”. Zresztą z punktu widzenia ortodoksji protestanci nie są heretykami – sam św. Augustyn zwracał uwagę, że nie można nazwać heretykiem kogoś, kto został wychowany w „błędnej wierze” bez własnego wyboru i winy.

Niemniej nie oznacza to negowania różnic. Mówi o tym jasno Paweł VI w encyklice Ecclesiam Suam z 1964 roku: „Chętnie zgodzimy się na tę zasadę, że najpierw powinno się wydobyć na światło dzienne to, co wszystkim wspólne, a dopiero potem wskazywać na to, co dzieli […] Musimy jednak zaznaczyć, że nie mamy władzy uszczuplania w czymkolwiek całości depozytu wiary i wymagań miłości”.

Tak więc nauczanie soborowe można przedstawić w skrócie tak: Kościół katolicki jest jedynym i prawdziwym Kościołem ustanowionym przez Chrystusa. Zadaniem ekumenizmu jest przywrócenie wszystkich nazywających się chrześcijanami do jedności z Kościołem katolickim. Na drodze do jedności powinno się zaczynać od tego, co łączy i od dogłębnego poznania, co twierdzi druga strona. Następnie należy przejść do rzetelnego wykładania swych racji.

Krytyka tradycjonalistów

Ekumenizm wyłożony w Unitatis redintegratio i w praktyce posoborowej stał się przedmiotem krytyki ze strony tradycjonalistów, zwłaszcza tych związanych z osobą abp. Marcela Lefebvre’a i założonym przez niego Bractwem św. Piusa X. Tezy zawarte w dekrecie o ekumenizmie, w deklaracji o stosunku do religii niechrześcijańskich Nostra Aetate i deklaracji o wolności sumienia Dignitatis Humanae, były i są postrzegane przez konserwatywnych katolików jako kontrowersyjne.

Abp Lefebvre w trakcie soboru krytykował przede wszystkim niejasność sformułowań Unitatis Redintegratio. Dokument miałby rozmywać prawdę o tym, że Kościół katolicki jest jednym i jedynym Kościołem założonym przez Chrystusa m.in. przez dowartościowywanie obecności elementów uświęcających w obrzędach kościołów niekatolickich. Lefebvre krytykował twierdzenia, że Bóg posługuje się tymi kościołami jako środkami zbawienia – według niego należałoby raczej precyzyjnie dookreślić, że Duch Święty może posługiwać się tymi elementami w tych wspólnotach, które są „katolickie” (chrzest czy też katolicka doktryna w tych Kościołach obecna). Według niego tego typu retoryka może prowadzić w praktyce do wspomnianego już irenizmu.

Lefebvre znacznie zaostrzył swoją retorykę po soborze. Bardzo ostro skrytykował ekumeniczne i międzyreligijne spotkanie w Asyżu w 1986 roku, gdy Jan Paweł II spotkał się z przedstawicielami różnych denominacji chrześcijańskich i przedstawicieli innych religii. Modlono się wówczas wspólnie o pokój na świecie. Lefebvre miał wówczas stwierdzić, że tego typu działanie papieża legitymizuje niekatolickie religie jako „dobre”. Według niego Jan Paweł II „zabił” w ten sposób sens ewangelizacji i prowadzenia misji.

Ostatecznie wszystkie zarzuty tradycjonalistów można by sprowadzić do twierdzenia, że nauczanie soborowe nt. ekumenizmu i praktyka ekumeniczna po soborze poważnie narusza prawdę wyrażoną nawet w Lumen Gentium, że Kościół katolicki jest tym jednym jedynym założonym przez Chrystusa. Prowadzi do rozumienia innych kościołów jako po prostu „gorszej drogi”, ale wciąż dobrej i którą można sobie po prostu wybrać. Ekumenizm wraz z dialogiem międzyreligijnym miałby w sposób poważny naruszać sens prowadzenia przez Kościół misji ewangelizacyjnej.

Jak to jest z tym ekumenizmem?

Czy zarzuty tradycjonalistów są słuszne? Wydaje mi się, że należałoby spróbować zinterpretować ten problem poprzez dwie perspektywy: doktrynę i pedagogię.

1. Doktryna

Kościół na soborze nie przestał trzymać się zasady Extra Ecclesiam nulla salus, co wyraża cytowany już w tym tekście fragment Lumen Gentium, który można znaleźć w najnowszym Katechizmie Kościoła Katolickiego. Co za tym idzie – ekumenizm należy dalej rozumieć jako przywracanie „braci odłączonych” do jedności z Rzymem. To się nie zmieniło.

Rzeczywiście jednak postawiono pewien krok naprzód, jeżeli chodzi o dostrzeganie elementów zbawczych we wspólnotach niekatolickich. Pius IX w cytowanych przeze mnie fragmentach Singularis quodam był zdecydowanie bardziej ostrożny w swoich sądach, a nawet stanowczo stwierdził: „Nie godzi się nam posuwać dalej w naszych dociekaniach”. Wygląda więc na to, ze Sobór postąpił kilka kroków dalej. Czy jest to słuszne? Na to pytanie nie potrafię odpowiedzieć. Jest to niewątpliwie materiał do refleksji dla teologów oraz pytanie o ewentualne owoce takiego ujęcia.

Z drugiej strony, dostrzegając u niekatolików szczerą wiarę w Chrystusa, wysoki poziom życia moralnego, a nawet świadectwo męczeństwa, trudno było nie spytać – czy ci ludzie nie są prawdziwymi uczniami Chrystusa? Czy w związku z tym, że chociaż dają doskonałe świadectwo o wierze, a nie są w Kościele katolickim, mieliby pójść do piekła? Łącząc te spostrzeżenia z nauką o „nieprzezwyciężalnej ignorancji”, świadomością barier kulturowych i przekonań silnie zakorzenionych przez wychowanie, Sobór spróbował dowartościować inne wspólnoty tak daleko, jak to jest możliwe w ramach katolickiej ortodoksji.

2. Pedagogia

Zasadą pedagogii po soborze jest postulat wyrażony przez Pawła VI, by w dialogu z „braćmi odłączonymi” zaczynać od tego co łączy, aniżeli dzieli. Wspólne poznanie własnej doktryny, poglądów i sposobu myślenia jest naturalnym punktem wyjścia każdego dialogu prowadzącego do prawdy. Także rezygnowanie z pozycji wyższości w dyskusji może być wskazane. Nikt nie lubi być poniżany czy traktowany z góry. Nawet prawdziwe twierdzenia mogą być odrzucane ze względu na protekcjonalny sposób przekazu. Prawda narzuca się swą własną siłą i nie potrzeba do tego retoryki wojny.

Postulat zrozumienia doktryny „braci odłączonych” jest drogą do demaskowania nieporozumień, które wyrosły bądź to z odmiennego języka teologicznego, bądź innego rozłożenia akcentów w mówieniu o tajemnicach wiary. Przykładem może być wspólna „deklaracja o usprawiedliwieniu” podpisana przez Kościół Rzymskokatolicki i Ewangelicko-Augsburski. Obydwa Kościoły stwierdziły, że usprawiedliwienie dokonuje się z wiary, zaś uczynki są potwierdzeniem prawdziwości tejże wiary.

Kolejną kwestią jest fakt, że chociaż Kościół katolicki posiada pełnię prawdy zbawczej, to wcale to nie oznacza, że poszczególny katolik jest jej depozytariuszem. Jan Paweł II w jednym z orędzi na Światowy Dzień Pokoju powiedział: „Jest pokusą powracającą przez wieki także wśród chrześcijan uważanie siebie za depozytariuszy prawdy”. Nieomylność w wykładzie prawdy objawionej należy do biskupa Rzymu i Soboru Powszechnego i to tylko w określonych przypadkach i pod określonymi warunkami.

Uważam, że pewnym nieporozumieniem jest następujące twierdzenie wysuwane przez tradycjonalistów: skoro Kościół katolicki ma pełnię prawdy to nie może się niczego nauczyć od innych wyznań – to inni powinni uczyć się od nas. Klucz hermeneutyczny do zrozumienia tego problemu daje Deklaracja Dominus Iesus, która przypomina o podziale religii na objawioną i naturalną. Ten drugi rodzaj jest to nic innego jak pewien skarbiec ludzkiej mądrości, pewne intuicje transcendencji zawarte w człowieku, z których wykształciły się różne systemy religijne.

Kościół katolicki może się od innych religii uczyć. Nie jest to nauka rozumiana jako przyswojenie czegoś objawionego przez Boga, czego Kościół nie ma. Chodzi raczej o to, że sposób przeżywania duchowości obecny w innych religiach i kulturach może zainspirować katolika do zwrócenia uwagi na jakąś treść objawioną, która nie była wystarczająco wyakcentowana bądź została zapomniana. Może dać też narzędzia do innego, czasami lepszego ujęcia prawdy objawionej w Chrystusie. Podobnie rzecz ma się z innymi denominacjami chrześcijaństwa.

Kontakt z innymi wyznaniami może być bodźcem do nawrócenia, gdyż często prawdę objawioną przysłania niemoralne życie katolików. (Co zostało wskazane jako główna przyczyna powstania protestantyzmu przez papieża Hadriana VII w przemówieniu do sejmu Rzeszy Niemieckiej). Te twierdzenia nie są sprzeczne z faktem, że Kościół katolicki nosi w sobie pełnię prawdy zbawczej. Katolicyzm zawsze doceniał naturalną mądrość ludzką, wykorzystując chociażby filozofię grecką do zbudowania spójnego systemu teologicznego.

W odniesieniu do pedagogii warto jednak wziąć na serio zarzuty tradycjonalistów i przemyśleć, czy nie dochodzi do jakiegoś rodzaju wypaczeń. Zaczynanie od tego, co łączy, nie powinno zakończyć się na tym etapie. W innym przypadku dialog nastawiony na prawdę może stać się powierzchownym „klepaniem po plecach”. Mówienie prawdy nie jest przemocą. Każdy ma wolność, by ją przyjąć bądź odrzucić. Ekumenizm, który kończy się na udawaniu, że nic nas nie dzieli, a nie przechodzi do poważnej teologicznej debaty, jest wypaczeniem. Jest też sprzeczny z nauczaniem ostatniego Soboru. Dlatego wszelkie działania, które w imię pedagogii „przełamywania barier” posługują się fałszem, są błędne. Dobry cel nie usprawiedliwia złych środków.

W kontekście dążenia do jedności warto pamiętać, że Kościół nie jest międzynarodową instytucją mającą zapewniać pokój światu. Niewątpliwie pokój jest czymś pożądanym. Główny cel Kościoła przekracza jednak doczesność, jest nim bowiem doprowadzenie wiernych do theosis (przebóstwienia) – zbawienia wiecznego, którego można doświadczać też już tu, na ziemi. Pełnia środków do tego potrzebnych znajduje się w Kościele katolickim. Stąd wszystkie działania Kościoła, w tym ekumenizm, powinny być nastawione na to, by jak największej liczbie ludzi umożliwiać najłatwiejszy dostęp do zbawienia.

Dlatego konfliktu o ekumenizm nie należy zamykać w manichejskim podziale „bezduszni faryzeusze – empatyczni ekumeniści”. Dyskusja, czy ekumenizm i dialog międzyreligijny, który dziś prowadzimy (vide Deklaracja Abu Zabi), jest dobry i skuteczny, powinna być prowadzona uczciwie i z otwartością na wszelkie argumenty. Jeżeli zaś ostatecznym motywem ekumenizmu nie jest pragnienie, „aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2,4), lecz budowanie doczesnego pokoju, to może się okazać, że tego typu ekumenizm ma więcej wspólnego z postawą Wielkiego Inkwizytora z Braci Karamazow Dostojewskiego, który chce poprawiać wymagania Ewangelii, bo są za trudne, aniżeli z Chrystusem – prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem.

Angielska wersja dostępna tutaj.