Witamy na stronie Klubu Jagiellońskiego. Jesteśmy republikańskim i niepartyjnym stowarzyszeniem, które próbuje oddziaływać na politykę w duchu troski o dobro wspólne. Piszemy pogłębione artykuły o polityce, gospodarce, historii i kulturze. Formułujemy obywatelskie postulaty zmian i wysyłamy petycje do władz. Publikujemy komentarze ekspertów i tematyczne raporty. Działamy w całej Polsce.

Zachęcamy do regularnych odwiedzin naszej strony. Informujemy, że korzystamy z cookies.

Forma polska. Program Gombrowicza i Wyszyńskiego

Forma polska. Program Gombrowicza i Wyszyńskiego autor ilustracji: Marek Grąbczewski

,,Połączenie możliwości wzajemnego stwarzania się (ale bezpiecznego, pozbawionego niebezpieczeństwa deformacji), dziecinności (ale nie zdziecinnienia) oraz przybliżenia Boga – uczynienia go bardziej konkretnym – to wielki postulat Gombrowicza i zarazem wielkie dzieło Wyszyńskiego. Wyszyński nadał Polakom Formę, która była poza zasięgiem wszystkich postaci stworzonych przez Gombrowicza. Sprowadził Boga o cal nad nasze głowy i dzięki temu stworzył formę dynamiczną, silną, umożliwiającą komunikację i wzajemne stwarzanie się (a nie deformowanie). Przy okazji też wyrwał nas z oleodruku przyzwyczajenia i bezrefleksyjności. Jak tego dokonał? Przy pomocy tego samego „instrumentu”, dzięki któremu wcześniej narodziliśmy się jako nowoczesny naród – katolicyzmowi” – pisał Jan Maciejewski, były redaktor naczelny ,,Pressji” w eseju z 2013 r. Dziś, w przeddzień beatyfikacji Prymasa Tysiąclecia, przypominamy tekst o tym, jak Stefan Wyszyński wraz z Witoldem Gombrowiczem tworzyli Formę Polską.

Ten archiwalny numer naszego pisma można w całości, razem z przypisami, pobrać za darmo tutaj.

Gombrowicz i Wyszyński! Dwa sposoby myślenia o Polsce. Dwa programy, z których żaden nie został nigdy do końca zrealizowany, a jednocześnie oba wciąż żyją, wciąż organizują naszą wyobraźnię. Kpina i dekonstrukcja zderzone z kurczowo trzymającym się swych ostatnich przyczółków tradycjonalizmem. Dwa modele modernizacji (rozumianej szeroko jako sposób odnalezienia się we współczesności), z których pierwszy polega na rozbiciu i porzuceniu polskości, a drugi na nieruchomym podtrzymywaniu kondycji „Polaka-katolika”. Przyszłość i przeszłość. Modernizacja i iranizacja.

W takim z grubsza podziale znajdujemy się od co najmniej dwudziestu paru lat. Od czasu, kiedy historia dała nam rzadką możliwość samodzielnej decyzji, jaką formę chcemy przybrać. Formę, która jest filtrem, przez który przyjmujemy współczesność, a jednocześnie rysami twarzy, dzięki którym można nas rozpoznać. Formę, dzięki której zrozumiemy naszą polskość, nasze człowieczeństwo, siebie nawzajem. Formę, której nie udało nam się stworzyć.

Nie stworzyliśmy swojej formy, formy polskiej, bo zantagonizowaliśmy przesłanie dwóch proroków polskiej nowoczesności – kardynała Stefana Wyszyńskiego i pisarza Witolda Gombrowicza. Racja nie leży po którejś ze stron sporu „modernizacji” z „iranizacją”, ale zupełnie poza nim. Dzieł Gombrowicza i Wyszyńskiego nie należy czytać jako konkurencyjnych wobec siebie exposé polskości, lecz jako dwa rozdziały tego samego projektu. Projektu, który nazywa się Forma Polska.

Nie usłyszeliśmy ich wspólnego nawoływania, nie dostrzegliśmy, że ich wizje się uzupełniają, ponieważ ich wspólne przesłanie jest dla nas zbyt radykalne. Za bardzo wybija nas z polskości, do jakiej przywykliśmy. Dlatego wykrzywiliśmy to, co mówili – dopasowaliśmy do naszych przyzwyczajeń. Byli prorokami (Lewandowski 1989: 13), którzy „Polaka z niego samego wyprowadzali” (Gombrowicz 2011a: 59), a my zrobiliśmy z nich prawodawców, kodyfikatorów, którzy konserwują nasz sposób istnienia. Nieistotne, czy sentymentalnego, powierzchownego katolika, czy gardzącego masami, zblazowanego inteligenta.

Brutalna ironia Gombrowicza (Gawin 2006: 37) i ofensywny zapał Wyszyńskiego (Czaczkowska 2013: 286) to krzyk proroków, a nie stonowany żargon ustawodawców. Nijakość, brak wyrazu, czyli formy, oraz odwagi i radykalizmu – z tym walczyli. „Musimy znaleźć jakiś sposób na to, aby znowu poczuć się arystokracją (w głębszym tego słowa znaczeniu)” (Gombrowicz 2011a: 67); „Bóg […] pragnie pełni naszego człowieczeństwa, pragnie człowieka mocnego, silnego” (Wyszyński 1998: 55).

Nasza sytuacja nie zmieniła się znacząco od pół wieku, od 1953 roku, gdy Wyszyński i Gombrowicz zaczęli tworzyć program dla Polski, obaj będąc zresztą wtedy od niej oddzieleni. Gombrowicz rozpoczyna wtedy w Argentynie pisać Dziennik, Wyszyński zostaje internowany i w jego głowie zaczyna rodzić się program Wielkiej Nowenny. Prawie w tym samym momencie zaczynają tworzyć dzieła swojego życia. Oba miały zmieść słabość i bezforemność Polaków z powierzchni ziemi.

Gombrowicz. Głupek nieoswajalny

Gombrowicz i Wyszyński to myśliciele radykalnie nowocześni. Nowoczesność ich twórczości nie polegała na aktualności podejmowanych tematów czy postępowości konkretnych diagnoz i postulatów. Nowoczesna jest ich świadomość. Refleksyjna, rozpoznająca największe zagrożenie XX wieku – zagrożenie śmierci człowieka. Kluczem do tak rozumianej nowoczesności jest ich polskość. Doświadczenie „prześwitu ontologicznego”, jakiemu został poddany w poprzednim wieku nasz naród (Gawin 2009: 33), jest snopem światła rzuconym na nowoczesną kondycję człowieka jako takiego. Bliskość śmierci narodu otwiera oczy na zagrożenie śmierci całego gatunku.

Zatrzymajmy się chwilę na nowoczesności Gombrowicza. Nie był on wielki przenikliwością diagnoz, lecz precyzyjnością sprawozdań z własnych porażek. Najmądrzejsze u niego jest to, co najgłupsze. Najwięcej mówi wtedy, kiedy milknie. To nie efektowne antynomie, ale właśnie wyraz nowoczesności Gombrowicza. Nie tworzy on żadnej nowej definicji nowoczesności. Podlega on nowoczesności, staje się jej ofiarą, ale i jednocześnie zdaje nam z tego relację. Postanowił tak ściśle związać swoje pisarstwo z życiem, ponieważ tylko własna, osobista porażka mogła ukazać przesilenie nowoczesności, którego jest w mniejszym stopniu twórcą, a w większym kronikarzem.

„Spróbujcie mi uwierzyć, a zobaczycie jak te moje dziwactwa i gierki zaczną się wam łączyć w całość organiczną i zdolną do życia. We mnie sztuczność jest tym co ułatwia szczerość, żart wiedzie do powagi, przekora do prawdy. Spróbujcie ująć mnie najgłębiej. Słowo honoru, ja temu sprostam!” (Gombrowicz 2011a: 868). Gombrowicz, którego warto słuchać, to nie mędrzec udzielający trafnych rad i napomnień, ale Gombrowicz głupi, „wytrącony i wytrącający z oczywistości” (Markowski 2004: 305).

Głupota unieważnia cały proces konstytuowania nowoczesnego, kartezjańskiego podmiotu – podmiotu samotnego, autonomicznego, źródłem prawomocności którego jest wiedza. „Im mądrzej tym głupiej” (Gombrowicz 2011a: 889). Własną głupotą, błazeństwem Gombrowicz unieważnia pokartezjański podmiot – fundament autonomii, nowoczesnej samotności człowieka: „w całej tradycji od Kartezjusza do Husserla: jestem = jestem sam” (Markowski 2004: 322). Nie mógł tego dokonać w inny sposób, bardziej „cywilizowany”, subtelny, gdyż „rozum nasz za mądry by móc się obronić przeciw głupocie tak głupiej. W episteme zachodniej to co jest głupie, jest głupie w sposób gigantyczny – dlatego jest nie do uchwycenia” (Gombrowicz 2011a: 890).

Wytrącenie Gombrowicza polega więc na budzeniu nas z samotności. Cała opowieść Gombrowicza o człowieku jest historią człowieka budzonego – rozgrywa się na granicy jawy i snu. Jest opowieścią o niedojrzałości, nieuformowaniu, nieukończeniu. Jesteśmy ograniczeni i skazani na wieczną niepewność. „Nie rozumiem tego świata, nie rozumiem sam siebie, ale muszę pytać o to, co znaczy świat i co ja sam znaczę. Tym jednak, kto pyta, nie jest podmiot wiedzy, lecz to, co go poprzedza: nieokiełznany idiota, nieoswajalny głupek, który wystawia się na razy świata przekonanego o swojej mądrości” (Markowski 2004: 344). To jednak dopiero początek drogi.

Zaprezentujmy, za Markowskim, strukturę gombrowiczowskiej ontologii (Markowski 2004: 37). Na początku istnieje „świat naiwnych i niewinnych relacji”, w którym życie płynie swoim rytmem, będąc tyleż bezproblemowe, co, w pozbawieniu swej tragiczności, nieprawdziwe. Wytrącenie z tego świata powoduje otwarcie się „kosmosu” – brakuje tu zrozumienia, a samotność zdaje się być jeszcze bardziej radykalna niż w świecie pierwszym, w którym mieliśmy do dyspozycji przynajmniej ersatze komunikacji. W „kosmosie” jesteśmy pozbawieni nawet tego złudzenia; to świat bez łaski i zrozumienia.

Miejscem akcji całej twórczości Gombrowicza jest jednak świat trzeci – „świat niesamowity”, jak określa go Markowski. To świat, w którym naszym pragnieniem jest powrót do „normalności” – chcemy odbudować nasz świat – zrozumiały, stabilny, bezpieczny. W Ślubie Henryk wraca z wojny i chce takiego właśnie życia: ślubu z narzeczoną z młodości, założenia rodziny. Tymczasem nic nie jest takie, jak powinno być. Cały ten świat od początku jest wykrzywiony, podszyty katastrofą. Dom zamienił się w karczmę, a narzeczona stała się wątpliwej opinii karczemną służącą. „Niesamowitość” polega na tym właśnie – pozornej normalności, głęboko jednak zakłóconej absurdem, wychylającym się zza każdego rogu bezsensem. Co pozostaje człowiekowi uwięzionemu w tym świecie? Co nam pozostaje? Gombrowicz udziela na to pytanie dwóch odpowiedzi: jedną jest właśnie Henryk, drugą natomiast Fryderyk, jeden z bohaterów Pornografii.

Zacznijmy od tego drugiego. Fryderyk jest Jonaszem z wiersza Herberta, „zapuszcza brodę/ i z daleka od morza/ z daleka od Niniwy/ pod fałszywym nazwiskiem/ handluje bydłem i antykami” (Herbert 2011: 268). Jest figurą wycofania się ze świata. Jest to jednak paradoksalne wycofanie, polegające na idealnym dopasowaniu się do świata – trudnieniu się „małym handelkiem”. Schowanie się w świecie jest strategią absolutnej wsobności – Fryderyk jest dla świata „niezjawialny”, „bez-sensowny” (Markowski 2004: 67). To owa niezjawialność sprawia, że „balsam przypowieści/ nie ima się jego ciała” (Herbert 2011: 268).

Nie dajmy się jednak zwieść, Fryderyk nie jest tylko nieszkodliwy. Nie poddając się żadnej przypowieści, nie poddaje się on również zrozumieniu. Jego wsobność, nicość jest niezrozumiała i wnosi ze sobą niezrozumienie, konfuzję, hermetyczność. Frydeyk, kartezjański podmiot w post-kartezjańskim świecie, jest demoniczny, o ile demoniczność rozumiemy jako radykalną samotność – odmowę komunikacji i zrozumienia. Taka jest też funkcja Fryderyka w Pornografii, którą najlepiej widać w scenie mszy w grocholickim kościele. Fryderyk robi wszystko jak należy, ale za bardzo. Wchodzi w ramy rytuału, dopasowuje się, udaje modlitwę nie tylko przed światem, ale i przed sobą. Wszyscy pozostają posłuszni, nikt nie „sprzeciwia się mszy”, a jednak traci ona sens. Dopasowanie się Fryderyka jest tak doskonałe, że aż bezosobowe. Rytuał, kiedy nie napotyka po drugiej stronie podmiotów, a tylko bezosobową bezwolność, traci sens.

W ten sposób Fryderyk przez „uboczny komentarz, glossę zabijającą” (Gombrowicz 2011b: 22) odbiera mszy treść. Unicestwienie mszy jest katastrofą. „Proces, który się odbywał, był docieraniem do rzeczywistości in crudo… przede wszystkim był zniweczeniem zbawienia, wskutek czego nic już nie mogło zbawić tych chamskich mord, jełkich, wydobytych teraz ze wszelkiego uświęcającego stylu i podanych na surowo, jak ochłap. To już nie był «lud», nie byli «chłopi», nie byli nawet «ludzie», to były stworzenia takie jakie… takie jakie były… i ich brud pozbawiony został łaski” (Gombrowicz 2011b: 23).

W tym momencie pierwszy raz pojawia się najważniejszy temat i obsesja Gombrowicza – forma. Jest ona sednem drugiej strategii w świecie pozbawionym sensu, która jest reprezentowana przez Henryka, bohatera Ślubu. Dramat ten „jest przede wszystkim dramatem formy” (Gombrowicz 2012a: 105), który pokazuje też precyzyjnie źródła ambiwalentnego stosunku Gombrowicza do problemu formy.

Przypomnijmy, Henryk chce wziąć ślub z Manią, ale w świecie niesamowitym ślub taki jest w zasadzie niemożliwy. Tu słowa straciły swój sens i funkcje – zamiast łączyć, komunikować, rozpływają się w bełkot; jak więc słowa małżeńskiej przysięgi mają stać się performatywem – stworzyć nową rzeczywistość, kiedy od tej rzeczywistości bezpowrotnie się oderwały. Jak znacząco przysięgać wierność, kiedy słowo to znaczy tak niewiele, że zagrożenie zdradą stało się codziennością? Ślub jest najwyższą stawką. „Wydaje się, że gdyby ślub był możliwy, wszystko byłoby inne. Przede wszystkim zaistniałaby wierność. Gdyby była możliwa wierność, możliwa byłaby religia. Gdyby możliwa była religia, możliwe byłoby odbicie Boga w stworzeniu. Wtedy nie trzeba by wołać «dajcie mi człowieka!», bo człowiek by był, tuż obok, w pobliżu serca” (Tischner 2011: 69).

Możliwość religii, możliwość Boga, relacja, kontakt z człowiekiem, który jest „tuż obok, w pobliżu serca”; zapamiętajmy to wyliczenie, będzie ona bardzo ważne dla dalszych rozważań. Póki co jednak dramat Gombrowicza jest traktatem o niemożliwości ślubu oraz zbyt wysokiej cenie, jaką trzeba zapłacić za marzenia o nim. Jeżeli bowiem ślub nie jest możliwy naturalnie, trzeba wymusić jego praworządność – zdobyć kontrolę nad rzeczywistością i ukształtować ją według własnej woli. Dlatego właśnie Henryk musi stać się tyranem. Zmusza swych poddanych, aby „oznakami czci i posłuszeństwa «napompowali» go boskością” (Gombrowicz 2012a:111).

Na tym polega właśnie gombrowiczowski „kościół ziemski” („międzyludzki”), ludzie łączą się w nim „w jakieś kształty Bólu, Strachu, Śmieszności lub Tajemnicy, w nieprzewidziane melodie i rytmy, w absurdalne związki i sytuacje i, poddając się im, są stwarzani przez to, co stworzyli” (Gombrowicz 2012a: 105). Fryderyk reprezentował demoniczność wynikającą z „samowsobności” i braku komunikacji. Henryk jest symbolem niebezpieczeństwa jakie istnieje między ludźmi – niebezpieczeństwa Formy.

To Forma jest sakramentem kościoła międzyludzkiego. To poprzez nią ludzie się łączą, tworzą wspólnotę, ale też i narzucają sobie określony sposób bycia, mówienia, działania (tamże). Hermetyczność Fryderyka jest demoniczna, ale nie mniej demoniczna jest przemoc, którą posługuje się Henryk. Słowo – nośnik sensu, w kościele międzyludzkim jest narzędziem przemocy. Nie staje się ciałem, jak w prawdziwym Kościele, ale służy formowaniu ciał (Tischner 2011: 72). Znika podmiotowość i komunikacja, bo „to nie my mówimy słowa, to słowa mówią nas”.

Wszystkie zastrzeżenia co do istoty Formy, funkcji jaką ona pełni nie przekreślają faktu, że jest ona nieodzowna, co Gombrowicz wyraża najzupełniej wprost (Gombrowicz 2011a: 341). Forma służy Gombrowiczowi do zrealizowania „intrygi sensu” (Markowski 2004:156). Poza Formę nie można wyjść, bowiem kiedy ją odrzucamy nie uzyskujemy autentyczności, ale zostajemy wchłonięci przez kosmos (Gombrowicz 2012b: 178; Gombrowicz 2010: 213).

W kosmosie nie ma sensu ani nadziei. Sedno sprawy polega na tym, by nie poddawać się Formie, ale pozostawać w ruchu – nie „mieć formę”, ale „wytwarzać formę”. W tym właśnie Gombrowicz upatruje receptę „zmieniającą nagle i niespodziewanie cały polski sposób bycia w świecie” (Gombrowicz 2011a: 264). Polska forma musi być więc dynamiczna, a nie statyczna – to jego kluczowy wobec niej wymóg. Na tym polega też misja Gombrowicza, nie na destrukcji formy, odrzuceniu gęby, ale na rozbijaniu form starych tak, by zrobić miejsce na nowe. Przyjmujemy więc strategię bliższą Henrykowi niż Fryderykowi. Pytanie brzmi tylko, co zrobić, by nie powtórzyć klęski pierwszego?

Podsumujmy krótko rozważania dotyczące formy. Po pierwsze, stanowi jedyną alternatywę dla chaosu (tylko ona stwarza możliwość „intrygi sensu”). Po drugie, to ona narzuca kanony komunikacji wspólnocie – potencjalnie więc może przywrócić zerwaną w nowoczesności rzeczywistą komunikację. Po trzecie, związane jest z nią jednak ogromne niebezpieczeństwo przemocy i odpodmiotowienia; forma może się wyalienować i doprowadzić do stanu, w którym „to nie my mówimy słowa, to słowa mówią nas”. Po czwarte, formę należy rozumieć dynamicznie, a nie statycznie.

Wprowadźmy w tym miejscu kolejne kluczowe dla Gombrowicza pojęcie, jakim jest „młodość”. Młodość jest ciągłym otwarciem, kondycją „nieuformowaną”, momentem, w którym piłka wciąż jeszcze jest w grze.

Wyszyński

Młodość to także stan, w który wprowadził Polaków katolicyzm. Przerzuciliśmy bowiem na Boga nasze problemy i lęki, których sami nie potrafiliśmy się podjąć (Gombrowicz 2011a: 280). Dlatego nie tyle jesteśmy dziecinni, co zdziecinniali – wiotcy, słabi, niekonsekwentni (Brzozowski 1983: 57). Z tego właśnie powodu katolicyzm polski tak bardzo potrzebuje Gombrowicza.

„Naprzód odepchnąć wszystkie ułatwienia, znaleźć się w kosmosie tak bezdennym […] i doświadczać tego, że się jest zdanym na własną samotność i własne siły – wtedy dopiero gdy otchłań, której nie zdołałeś okiełznać, zrzuci cię z siodła, siądź na ziemi i odkryj na nowo trawę i piasek” (Gombrowicz 2011a: 281). Gombrowicz chce zrujnować nam (Polakom-katolikom w najszerszym, kulturowym rozumieniu tego terminu) dzieciństwo, abyśmy nareszcie zaczęli dorastać – „formować się”; aby wyleczyć nasze dzieciństwo ze zdziecinniałości.

Gombrowicza interesuje nie Bóg daleki, niedostępny, ale Bóg konkretny. Jedynie taki Bóg, „wyższy tylko o cal” od nas, będący pierwszym krokiem wtajemniczenia, „mógłby wydobyć mnie z przeklętego uniwersalizmu, z którym ja sobie rady dać nie mogę i przywrócić zbawczej konkretności” (Gombrowicz 2011a: 427). Przeklęcie uniwersalny jest rzecz jasna kosmos – przestrzeń bez znaczenia i sensu. Wybawienie przynosi tu bliskość – namacalny, cielesny konkret.

Tym, co uwiera Gombrowicza w polskim modelu katolicyzmu jest jego fasadowość, niepełnokrwistość. Dlaczego Fryderykowi tak łatwo przyszło „rozbicie mszy”? Odpowiedź uzyskujemy kilka strona wcześniej, w opisie podróży na nabożeństwo, podróży umarłej, gdyż jej uczestnicy byli „jak z oleodruku – jak ze starego, familijnego albumu umarła fotografia” (Gombrowicz 2011b: 18–19).

Połączenie możliwości wzajemnego stwarzania się (ale bezpiecznego, pozbawionego niebezpieczeństwa deformacji), dziecinności (ale nie zdziecinnienia) oraz przybliżenia Boga – uczynienia go bardziej konkretnym – to wielki postulat Gombrowicza i zarazem wielkie dzieło Wyszyńskiego.

Wyszyński nadał Polakom Formę, która była poza zasięgiem wszystkich postaci stworzonych przez Gombrowicza. Sprowadził Boga o cal nad nasze głowy i dzięki temu stworzył formę dynamiczną, silną, umożliwiającą komunikację i wzajemne stwarzanie się (a nie deformowanie). Przy okazji też wyrwał nas z oleodruku przyzwyczajenia i bezrefleksyjności. Jak tego dokonał? Przy pomocy tego samego „instrumentu”, dzięki któremu wcześniej narodziliśmy się jako nowoczesny naród – katolicyzmowi (Łuczewski 2012: 574). Polskich chłopów do polskości nie przekonali radykałowie z Towarzystwa Demokratycznego Polskiego, ani „czerwony kasztelanic” Edward Dembowski, ale ks. Stanisław Stojałowski.

Połączenie społecznego solidaryzmu, zgodnego z mentalną dyspozycją chłopów konserwatyzmu, a nade wszystko ścisłe związanie katolicyzmu z polskością dokonało więcej dla uświadomienia narodowego niż wszystkie manifesty i działania antyreligijnych radykałów, których zazwyczaj wskazuje się jako sprawców przebudzenia narodowego.

Stojałowski stworzył ideologię, która była zakorzeniona w rzeczywistości (stanowiła „model rzeczywistości” chłopów, który odpowiadał ich tożsamości), a na tej bazie stawiała przed nimi racjonalne cele, zgodne z ich tożsamością – była więc także „modelem dla rzeczywistości” (Łuczewski 2012: 259). Stojałowski był więc pierwszym, który stworzył dla chłopów formę, w ramach której mogli oni odnaleźć i zrozumieć swoją polskość.

Chaos codzienności i bezforemności, w jakim trwali polscy chłopi przed pojawieniem się Stojałowskiego, jest naturalny – ład musimy stworzyć własnymi siłami. Może się to dokonać jedynie w interakcji z drugim człowiekiem: „jednostka przyswaja sobie świat w konwersacji z innymi i zarówno tożsamość, jak i świat pozostają dla niej realne, dopóki może ona tę konwersację kontynuować” (Berger 2005: 46). „Święty kosmos” to uniwersum, które buduje świat społeczny, narzuca ramy pojęciowe umożliwiające jego zrozumienie (Eliade 2008: 28).

Przedsięwzięciem, za pomocą którego społeczeństwo ustanawia „święty kosmos”, jest religia. Mówimy o przedsięwzięciu, żeby podkreślić społeczną i doczesną funkcję religii, pomijając na razie inne jej role. Religia tworzy kosmos, który nie tylko obejmuje człowieka, ale i też go transcenduje – jest potężną rzeczywistością inną od człowieka (innej niż on natury). Jest rzeczywistością zwróconą ku człowiekowi (istniejącą ze względu na niego) i umieszczającą jego życie w ostatecznie znaczącym porządku (Berger 2005: 58).

Religia tłumaczy świat, porządkuje go, nadaje mu sens. Kosmos przez nią stworzony jest święty, ponieważ „wystaje” ponad zwyczaje codziennego życia – jest czymś wyższym, tłumaczącym sens wydarzeń w kategoriach transcendujących codzienność. Święty kosmos jest formą par excellence – nadaje kontury oraz umożliwia rozumienie. Święty kosmos to odpowiedź na kosmos w sposób przeklęty uniwersalny, kosmos braku sensu i celu.

Zaczyna on jednak w nowoczesności zanikać o tyle, o ile świat zostaje odczarowany – podlega procesowi sekularyzacji. Sekularyzację rozumiemy tutaj jako proces wyzwalania się społeczeństwa i kultury spod dominacji instytucji i symboli religijnych (Berger 2005: 150). Świat zsekularyzowany to świat, wobec którego Bóg jest radykalnie transcendentny. Człowiek zostaje w nim poddany terrorowi anomii, staje się samotny, pozbawiony sensu. Sekularyzacja dopełnia więc dzieła autonomizacji podmiotu, które rozpoczął Kartezjusz. Ten ostatni stworzył możliwość autonomii, sekularyzacją ją wymusza.

Co oczywiste, uniwersum stworzone przez Gombrowicza znajduje się na zewnątrz świętego kosmosu. Ostatnią siłą, która jest w stanie dać odpór tak rozumianej sekularyzacji jest katolicyzm. Sprowadza on bowiem Boga na ziemię kanałami sakramentów, przecząc tym samym Jego całkowitej transcendencji (Rojek 2013a: 24). Katolicyzm, jako religia rytuału (Dekert 2013: 34), w tym kontekście ma jeszcze jedną zaletę.

Każdy świat społeczny, każdy święty kosmos jest z natury nietrwały. Trzeba więc go „przypominać”, czyli stwarzać na nowo. Nic lepiej nie wypełnia roli takiego przypomnienia niż właśnie rytuał (Berger 2005: 74). Odegranie rytuału (które w katolicyzmie oznacza sprawowanie sakramentów) przypomina i uaktualnia „święte zwroty” – węzłowe wydarzenia i fakty, które konstytuują święty kosmos.

Katolicyzm usensownia świat nie tylko dzięki sakramentom, ale też przez sposób, w jaki rozumie się w jego ramach naturę Boga. Przede wszystkim dlatego, że zakłada on istnienie prawdziwej analogii między Bogiem a ludźmi (Benedykt XVI 2006: 5). Dzięki temu nasze rozumne działanie jest zgodne z wolą Boga – rozum jest więc płaszczyzną powszechnego porozumienia, jeżeli tylko będzie używany we właściwy sposób; Bóg jest bowiem Logosem – a więc słowem, rozumem i sensem. Jeżeli Logos zajmie miejsce u początków naszego rozumienia rzeczywistości, będzie można obiektywnie, a więc intersubiektywnie, odpowiedzieć na „pytania ludzkie” – pytania o sens, o to „skąd” i „dokąd” (Benedykt XVI 2006: 8).

Zniszczenie świętego kosmosu zmusza każdego z nas do samodzielnej, a więc subiektywnej odpowiedzi na to pytanie. Takie rozumienie natury Boga chroni również przed deformacją. Logos jest bezpiecznikiem, stałym odniesieniem, wobec którego dla odbycia się ślubu nie jest potrzebny terror Henryka. Bóg, stając się ciałem i Słowem, zapewnił nam możliwość komunikacji, a naszym słowom ostateczną instancję sensu. „Każdy, kto pragnie ustanowić więź absolutną w świecie bez Absolutu, pragnie tego, co niemożliwe” (Tischner 2011: 68). To, co zrobił w XX wieku z Polakami Wyszyński, możemy określić już nie jako intrygę, ale ofensywę sensu. Gombrowicz jest nowoczesny poprzez rozpoznanie i krytykę, Wyszyński – przez adekwatność środków, jakie podjął i celu, jaki sobie wyznaczył w tym stanie rzeczy.

Najgorsza rzecz, jaką zrobiono Wyszyńskiemu, to wmówienie nam, że jego celem i największym osiągnięciem zarazem było przeprowadzenie Kościoła w Polsce przez lata komunizmu. Jego program był na tyle „modelem rzeczywistości” (odwoływał się do istniejącej rzeczywistości), o ile było to konieczne do uzyskania wpływu. W dużo większym stopniu był on „modelem dla rzeczywistości” (podawał wzór, któremu należało sprostać; przekształcał to, co zastał). Był napastnikiem. Po zakończeniu peregrynacji obrazu Matki Boskiej w kolejnej, dwudziestej czwartej diecezji zanotował w dzienniku: „24:0” (Czaczkowska 2013: 398).

Istotę tego, co zrobił Wyszyński można zawrzeć w stwierdzeniu faktu, że przeciwstawił Wielką Nowennę małej stabilizacji, wielkość małości, kształt bezforemności. Nie interesowało go obalenie komunizmu – miał to być jedynie poboczny skutek dużo głębszej zmiany. Chciał odnowy człowieka, powstania „plemienia nowych ludzi” (Czaczkowska 2013: 686).

Teologia narodu

Środkiem, przez który miało się to dokonać była Wielka Nowenna. Pomysł ten zrodził się podczas kilkuletniego uwięzienia Prymasa, czasu, w którym mógł kształtować życie tylko swoje i dwójki swoich towarzyszy oraz tej małej przestrzeni dookoła nich. Czas więzienia rozpoczyna od wysprzątania celi, wyznaczenia na ścianach drogi krzyżowej, ustalenia drobiazgowego planu dnia. Planu, od którego nie odstąpił przez trzy lata. Wszystko, co wielkie i efektowne w późniejszych latach, miało swe źródło w tych chwilach osamotnienia. To, co przekazał w ramach Wielkiej Nowenny Polakom, było tym, co wcześniej sam narzucił sobie.

Wyjście od konkretu – poszczególnego człowieka, a nie od abstrakcyjnych konstrukcji, było cechą szczególną zarówno Wielkiej Nowenny, jak i całej myśli Wyszyńskiego. Nowenna była jego autorskim dziełem.

Przez dziewięć lat cały polski Kościół podporządkowany był programowi, który stworzył Wyszyński: tematy kazań, rekolekcji, misji, duszpasterstwa stanowego, pielgrzymek i peregrynacji obrazu – wszystko to było jednoosobowo i autorytarnie zatwierdzone i wprowadzone (Czaczkowska 2013: 294). Nieliczni, jak środowisko „Tygodnika Powszechnego”, który nie drukował kazań prymasa, bo nie miały „odpowiedniego poziomu” (tamże: 296), zgłaszali swoje zastrzeżenia. Wyszyński miał dla nich jednoznaczną odpowiedź: „Jak się robi, tak się robi, ale się robi. A jak ktoś będzie przeszkadzał, to będzie miał ze mną do czynienia” (tamże: 294).

Wielka Nowenna była zerwaniem z „katolicyzmem z oleodruku”, miała skończyć z „laicyzmem narodowej katolickości” (Czaczkowska 2013: 287). Miała sprawić, że Kościół przeniknie życie narodu – zbliży i zwiąże te dwie rzeczywistości. Następnie chodziło też o zwalczenie polskich wad narodowych – niesumienności, nierzetelności, lenistwa, pijaństwa, rozrzutności, kradzieży, niewierności, braku zmysłu społecznego. Środkami, które miały służyć do osiągnięcia tych celów, były rozwinięcie i pogłębienie kultu maryjnego oraz sakramenty narodu.

Polacy mieli nadać sobie Formę za pośrednictwem Maryi. Formą tą był Chrystus. Wyszyński był pierwszym, który naród uczynił kategorią eklezjologiczną (Lewandowski 1989: 51). Wejście przez naród w Formę Chrystusa jest konsekwencją wcielenia, spełnieniem logiki Logosu. To przyjęcie pełni możliwości, jakie daje katolicyzm, a o których wspominaliśmy wcześniej: możliwości komunikacji i nadania absolutnego sensu wbrew „idiotyzmowi życia codziennego”.

Oczywiście, ostateczne przyjęcie Formy Chrystusa jest możliwością dostępną dla nielicznych. Dlatego też Forma ta ma naturę dynamiczną – naród podlega cały czas przekształcaniu z „nie-narodu” (chaosu, społecznej anomii) w „naród Boży”, z narodu grzesznego w pokutujący, z upadłego w zmartwychwstający (Lewandowski 1989: 145). Ostatecznym celem teologii narodu jest wkroczenie Chrystusa w dzieje narodu – ukształtowanie ich na swój obraz i podobieństwo. To „uhistorycznienie” Boga i „ubóstwienie” historii ludzkiej. Prymas twierdził, że obecność Chrystusa jest powszechną formą, siłą i motorem dziejów narodów (Lewandowski 1989: 97).

Przyjrzyjmy się teraz, jak za pośrednictwem Wielkiej Nowenny Chrystus wkroczył w dzieje naszego narodu. Dlaczego właśnie narodu? Wyszyński był przekonany, że to jedyna „wielkość doczesna”, jednocześnie zakorzeniona w historii, konkrecie doczesności, a zarazem ponad nią wyrastająca. Właśnie poprzez swoją dziejowość naród istnieje nie tylko na płaszczyźnie stworzenia, ale wkracza również w świat historii zbawienia (Bartnik 1999: 436). Przykład polskiego narodu, dla którego początkiem istnienia jest chrzest, był dla Wyszyńskiego dowodem, że narody, podobnie jak ludzie, są stworzone przez Boga, a więc powołane do zbawienia – nie tylko jako zbiory jednostek, ale pełne „osobowości” (Lewandowski 1989: 20).

Gombrowicz domagał się Boga konkretnego, ludzkiego. Maryja, choć nie była Bogiem, jest najkrótszą do niego drogą – doskonałą pośredniczką. Wyszyński stworzył prekursorską na skalę całej teologii zachodniej wizję Maryi jako z jednej strony pełnej autonomicznej osoby, która jednocześnie służy ekonomii powszechnego zbawienia (Lewandowski 2001: 96). Jest Ona symbolem wkroczenia Boga w świecką historię świata, a jednocześnie jej uświęcenia. Taką też rolę wypełniła w ramach Wielkiej Nowenny. Maryja związuje Boga ze światem, z Polską – nadaje Chrystusowi konkretny, cielesny, a jednocześnie dziejowy rys (Bartnik 1999: 44).

Fakt, że katolicyzm jest religią tak bardzo ziemską, cielesną, wynika w ogromnym stopniu właśnie z roli, jaką odgrywa w nim Maryja. Rozbudzenie kultu maryjnego, które było jednym z celów Wielkiej Nowenny, było środkiem, przez który Logos mógł się wcielić w polski naród, tak jak kiedyś wcielił się w ciało człowieka.

Drugim, obok Maryi, filarem Nowenny była idea chrztu narodu. Miał on stać się sakramentem dziejów, nowym otwarciem w historii Polski. Wątki mariologiczne były przygotowaniem do tego ostatecznego nadania formy polskości.

Wyszyński zmienił też sposób rozumienia chrztu – ten akt sakramentalny miał być dopiero początkiem trwałego procesu. Chrzest narodu jest jego powołaniem, nie jednorazowym aktem; jest formą dynamiczną. „Chrześcijaństwo pchnęło ludzkość w kierunku nieustannego poszukiwania coraz to lepszych form życia i współżycia ludzkiego. Budzi ono nieustanny niepokój, aby nie zadowalać się tym, co już zostało osiągnięte” (Wyszyński 1966: 6).

Wyszyński zrobił wiele, żeby maksymalnie ukonkretnić swoje przesłanie. Dlatego stworzył „świętą geografię Polski” (Łuczewski 2012: 440) – chciał powiązać jak najwięcej miejsc i symboli z treścią swojego przesłania. W tym też celu elementem Wielkiej Nowenny była pedagogia narodowa (Bartnik 1999: 449). Naród musi być przygotowany do wcielenia się Chrystusa, w jego dzieje; przyjęcie Formy musi poprzedzić praca samowychowawcza. Wyszyńskiemu chodziło o nadanie narodowi dynamiki stwórczej – przekonania, że nie powinien „być”, ale „stawać się”. Dlatego też jego przesłanie możemy określić jako „ideologię mobilizacyjną” (Łuczewski 2012: 437).

Efektem tej mobilizacji kilkanaście lat później stała się „Solidarność” – przebłysk Polskiej Formy. Bez języka Wielkiej Nowenny, języka przywracającego słowom sens i odniesienie do rzeczywistości, strajkujący stoczniowcy nie odnaleźliby płaszczyzny porozumienia. Nie zaistniałaby struktura pojęciowa, która byłaby powszechnie zrozumiała, zabrakłoby więc również znaczących ram działania zbiorowego (Osa 2010: 104).

„Stawać się” oznaczało walczyć ze swoją słabością i grzechem we wszystkich możliwych przejawach: przeklinaniem, lenistwem, apatią, niewiarą w przyszłość, bijatykami, cwaniactwem, hedonizmem, bezmyślnością, pijaństwem i wszystkimi innymi, mniej lub bardziej poważnymi wadami. Wszystkie te, czasem mało efektowne, wezwania miały przygotować naród do życia sakramentalnego, wcielenia się Logosu w jego dzieje.

Tak jak ideą księdza Stojałowskiego było uczynienie z dziewiętnastowiecznego chłopa Polaka, tak ambicją Wyszyńskiego było coś znacznie większego. Pokazanie Polakom, zniszczonym wojną i komunizmem, ich powołania. Nie wystarczyło już po prostu być świadomym swej polskości – trzeba było przygotować się na wcielenie za jej pośrednictwem Chrystusa w historię. To właśnie, a nie sprzeciw wobec komunizmu, jest rzeczywistym przesłaniem Wyszyńskiego.

Śmierć narodu, śmierć człowieka, utrata jakiegokolwiek kształtu – to krajobraz, w którym tworzył Polaków Wyszyński. Formę, której Gombrowicz tyleż się bał, co i jej pragnął, nadał Polakom Logos. Adam Michnik pisał przed laty: „Zapytajmy tedy, dziś, gdy kardynała Wyszyńskiego nazywamy Prymasem Tysiąclecia, gdy czołowe miejsce Witolda Gombrowicza w panteonie polskiej literatury jest zupełnie bezdyskusyjne, zapytajmy tedy – któż z nich miał słuszność?” (Michnik 2005: 43). Zapytajmy tedy dziś nie który z nich miał słuszność, ale co obaj mówią nam o nowoczesności, nas samych i Polskiej Formie.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury, uzyskanych z dopłat ustanowionych w grach objętych monopolem państwa, zgodnie z art. 80 ust. 1 ustawy z dnia 19 listopada 2009 r. o grach hazardowych. Ten utwór (z wyłączeniem grafik) jest udostępniony na licencji Creative Commons Uznanie Autorstwa 4.0 Międzynarodowe. Zachęcamy do jego przedruku i wykorzystania. Prosimy jednak o zachowanie informacji o finansowaniu artykułu oraz podanie linku do naszej strony.