Chrześcijańska ochlokracja – jak nie zmieniać Kościoła

Ortodoksja to nie bezrefleksyjny radykalizm, ale mądrość umiaru. Kościół wybrał trudną drogę między Kazaniem na Górze a logiką świata skażonego grzechem. Aby uchwycić dynamikę zmiany Kościoła w historii, trzeba wyraźnie oddzielić pojęcie ludu Bożego (laos) utożsamianego z Mistycznym Ciałem Chrystusa od motłochu (ochlos), który drogą rewolucji domaga się zmiany. Rewolucyjnego radykalizmu zaś nie da się przyporządkować jednoznacznie ani do kościelnej lewicy, ani do prawicy.

Esej pochodzi z numeru Pressji pt. Pobożny antyklerykalizm. Tekę w całości i nieodpłatnie możesz pobrać tutaj.

Droga Kościoła

Minęło dwadzieścia wieków od momentu powołania przez Chrystusa pierwszych uczniów i głoszenia przez Niego Królestwa Bożego, co stało się zalążkiem Kościoła, który znamy dzisiaj – wielkiej, globalnej, wielonarodowej instytucji gromadzącej historie, doświadczenie i pamięć wielu kultur. Kościoła, który narodził się z grupy Żydów, na których wedle relacji Dziejów Apostolskich spłynął Duch Święty w dniu Pięćdziesiątnicy. Oczywiście takie zestawienie może wywoływać dysonans. W końcu ile może mieć wspólnego owo niewielkie pierwotne zgromadzenie prostych ludzi z tak wielką i potężną instytucją (gdy mówimy jedynie o Kościele katolickim, uwzględniając różne inne wspólnoty, sprawa by się jeszcze bardziej skomplikowała)? Proces tej przemiany, czy może lepiej mówić wzrostu, Kościoła wcale nie był prosty, szybki i bezbolesny.

Jeśli odrzucimy różne pseudohistoryczne przesądy na temat pochodzenia tej instytucji, jak np. popularny od oświecenia antyrzymski mit o konstantyńskim wynalezieniu Kościoła jako organizacji dzierżącej władzę nad życiem i sumieniami poddanych Cesarstwa Rzymskiego, to będziemy mogli skupić się na sednie tego fenomenu.

Kościół nie powstał ex nihilo za sprawą aktu fundacyjnego cesarza, ale jego źródłem było nauczanie Jezusa z Nazaretu, który, wędrując po Galilei, głosił rychłe nadejście Królestwa Bożego i posługiwał się przy tym specyficznym językiem przypowieści, których znaczenie objaśniał swoim uczniom. Taki obraz ukazuje się po lekturze Ewangelii. Wspólnota, którą powołał Jezus, była zalążkiem nadchodzącego Królestwa.

Historycy chrześcijaństwa, bibliści i patrystycy mogą się spierać o proces pierwotnej instytucjonalizacji pierwszej wspólnoty wiernych. W listach Pawłowych bez wątpienia mamy już do czynienia z jakimś rodzajem protohierarchii kościelnej, która obecna jest również chociażby w Didache i innych dziełach ojców apostolskich, które powstawały mniej więcej do połowy II wieku. Mamy zatem już wówczas do czynienia z licznymi wspólnotami odwołującymi się do objawienia Jezusa Chrystusa, które posiadają ustaloną hierarchię. Trudno jednak mówić o jakiejkolwiek centralizacji czy instytucjonalizacji na wzór dzisiejszy.

Z pism takich ojców, jak Ireneusz z Lyonu wiemy, że Kościół nie tylko był narażony na prześladowania zewnętrzne, ale również targany licznymi konfliktami wewnętrznymi. Można wręcz powiedzieć, że Kościół pierwotny, często określany w literaturze jako proto-ortodoksyjny, kształtował się w pewnej kontrze do licznych ruchów, które uznane zostały za heterodoksyjne. Pierwsze świadectwa konfliktu mamy w samych Dziejach Apostolskich na przykładzie Szymona Maga, do którego odwołują się później niektóre z ruchów gnostyckich.

Późniejszy edykt mediolański nie zastaje Kościoła silnego i scentralizowanego. Jest on rozproszony i skłócony (upraszczając, głównie przez doktrynę arian w północnej części imperium i donatystów w tej południowej). Za późniejszy oświeceniowy mit konstantyński odpowiada w pewnym stopniu sam Kościół. To w końcu Euzebiusz z Cezarei postanowił z cesarza uczynić wzór idealnego chrześcijańskiego władcy, wzór niedościgniony dla jego następców. Kogoś, kto będzie doskonałym połączeniem władcy świeckiego i pobożnego chrześcijanina, kto nie tylko ocalił chrześcijaństwo, ale dzięki któremu mogło się one rozprzestrzeniać w granicach imperium.

Jego teologia polityczna wręcz utożsamiała geograficzny zasięg Cesarstwa z Kościołem. W interesie tego ostatniego zatem stało się, by imperium rozprzestrzeniało się na cały świat, wyparło całkowicie pogaństwo. Na tej teologii politycznej cień rzuciła osobista wiara Euzebiusza, któremu Erik Peterson już w XX wieku zarzucił skażenie arianizmem (zob. Peterson, 2012). Jego twórczość stała się jednak podstawą dla chrześcijańskiej teologii politycznej, która zdominowała myślenie o władzy świeckiej i duchowej na całe wieki.

Mogłoby się wydawać, że wspólnota rozpalona w pierwszych latach Duchem Świętym i oczekująca rychłego nadejścia Królestwa Bożego poszła na kompromis ze światem. Podobnie zresztą określa to zjawisko Eric Voegelin w swojej pracy Lud Boży. Radykalizm ośmiu błogosławieństw z Kazania na Górze i chrześcijańskiego przykazania miłości uległ obiektywizacji w instytucji Kościoła, która jest sakramentalną i kapłańską organizacją (Voegelin, 1992: 34-5, 38). Owa instytucja trwała w ciągłym napięciu z ruchem, który znajdował swe oparcie w chrześcijańskich sektach. Można to uprościć poprzez określenie tego zjawiska jako konflikt góry z dołem.

Jednakże ta obiektywizacja instytucji pozwoliła na wzrost Kościoła. Radykalne, wywrotowe ruchy powstające w jego łonie, których źródeł Voegelin upatruje w gnostyckich sektach, mają charakter eskapistyczny. Kościół, jak twierdzi wyżej wskazany badacz, „uzyskał ogromny wpływ na kształtowanie się cywilizacji zachodniego świata, ponieważ był w stanie pogodzić surową naukę Kazania na Górze ze słabościami ludzkiej natury, z istnieniem świeckiej władzy i z historyczną treścią cywilizacji przedchrześcijańskich” (Voegelin, 1992: 34).

Oznaką przynależności do Kościoła są sakramenty, a nie gwarancja przystąpienia do niewidzialnej wspólnoty i pewność własnego zbawienia (co dawały chociażby liczne sekty gnostyckie). Kompromisowość Kościoła z jego zdolnością do adaptacji i wchłaniania elementów innych kultur stała się gwarancją jego uniwersalnego i powszechnego charakteru.

Jakkolwiek dokonywało się to niemalże samoistnie i nie zawsze świadomie, tak na Soborze Watykańskim II w Konstytucji dogmatycznej Lumen gentium ten charakter Kościoła został wyrażony explicite poprzez stwierdzenie, że wprowadzając Królestwo Boże, Kościół „nie przynosi żadnego uszczerbku dobru doczesnemu jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspiera i przyswaja sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre, a przyjmując oczyszcza je, umacnia i podnosi” (LG 13). Żywotność, jak i zdolność do przetrwania Kościoła w przeciwieństwie do licznych drobnych sekt, które w międzyczasie zradzały się w jego łonie, by się następnie odłączyć, polega na jego zdolności do wchłaniania tego, co ma do zaoferowania świat i przyswajania tego nie na zasadzie bezkrytycznego naśladownictwa, ale właśnie zdolności do twórczej absorpcji.

Kościół i lud Boży

Jak już sobie powiedzieliśmy, Kościół jako ekklesia, zgromadzenie wybranych, u samych swych początków miał strukturę hierarchiczną. Każdy w tejże wspólnocie był w inny sposób powołany do głoszenia Ewangelii Jezusa Chrystusa. U samych początków chrześcijaństwa pojęcie Kościoła nie było dla wszystkich jednoznacznie tożsame z ludem Bożym (w Septuagincie oddawanym przez laos). Ratzinger zauważa chociażby, że Tertulian w ogóle nie używa tego pojęcia w odniesieniu do Kościoła, który rozumie bardziej jako pneumatycznego Chrystusa. Po zesłaniu Ducha Świętego Chrystus jest obecny w Jego naśladowcach poprzez pneumatyczne natchnienie i obecność. Kościół jest zatem raczej jakimś ludem pneumatycznym, to bowiem wspólnota eucharystyczna ożywiona Chrystusem. W słowach Ratzingera „sposobem naszego bycia ludem Bożym jest pneumatyczne dopełnienie w Chrystusie” (Ratzinger, 2014: 141).

Žižek powie, że wraz ze Wcieleniem, czyli eksternalizacją/samo-alienacją Bóstwa, nie ma już drogi powrotu do transcendentnego Boga (Žižek, 2009: 61). W przeciwieństwie do wszystkich innych ideałów etycznych lub religijnych, jak Sokrates, Budda, Mojżesz, Mahomet, nie jest On pośrednikiem, ale rzeczywiście Bogiem (tamże: 81). Nie musi On być idealny, gdyż jest Bogiem w swej prostocie, zwykłej ludzkiej brzydocie, „»już nie musi przypominać Boga«, by być doskonałym i »jak Bóg«” (tamże).

Za Heglem Žižek mówi, że odkupienie musiało dokonać się przez „potwora”, Boga w skończonym i kruchym ludzkim ciele (tamże: 74), coś, co było nie do pomyślenia w religiach i filozofiach przedchrześcijańskich. W tej ateistycznej interpretacji w momencie śmierci Chrystusa Bóg pozostaje obecny już jedynie w Duchu społeczności wierzących. Jest wirtualną obecnością i istnieje tak długo, jak długo istnieją podmioty, które działają, jak gdyby istniał. Žižek tutaj okazuje się ateistycznym uczniem Tertuliana (tamże: 60, 61).

Jakkolwiek różne kategorie ludu były obecne w pismach Starego Testamentu, czy to w odniesieniu do ludu wybranego, czy narodów pogańskich, nie zostały one od razu zaadaptowane do chrześcijańskiej ekonomii zbawczej. W Nowym Testamencie tak naprawdę wszystkie greckie znaczenia ludu pojawiają się w Pierwszym Liście Świętego Piotra: „Wy zaś jesteście wybranym plemieniem (genos), królewskim kapłaństwem, narodem świętym (ethnos), ludem (laos) [Bogu] na własność przeznaczonym” (1P 2, 9n).

Szczególnie laos odpowiada żydowskiemu znaczeniu ludu wybranego, lecz jak zauważył Ratzinger. Starorestamentowe laos tou Theous oznaczające Izrael nie pokrywało się u wczesnych ojców z terminem Kościoła. Również w Nowym Testamencie nie widać tych intuicji. Jednakże w późniejszym rozwoju samoświadomości Kościoła lud Starego Przymierza stał się typem przyszłego Kościoła. Według tej interpretacji Izrael stanowił signum przyszłego prawdziwego ludu Bożego. Jednakże jak w Starym Testamencie laos oznaczał już bardzo konkretny, wybrany lud, tak w chrześcijaństwie sam lud (laos, populus) był terminem neutralnym, nacechowanym politycznie.

Jak widzimy, dotąd nie ma żadnych wskazań, by pojęcie ludu miało stać w jakiejś kontrze do kapłaństwa hierarchicznego. Jednakże ten problem pojawił się już w sporze z donatyzmem, którego to przedstawiciele odrzucali możliwość powrotu do Kościoła po dokonaniu apostazji. Doprowadziło to do radykalnego rozłamu na poziomie eklezjalnym, gdyż sakramenty udzielane poza kościołem donatystów nie były uznawane za ważne. De facto grupa ta stała się Kościołem z założenia samych „doskonałych”.

Następcą Donata i biskupem Kartaginy został Parmenian, z którym polemikę podjął Augustyn z Hippony. Kapłani, by sprawowali w sposób ważny sakramenty, musieli pozostać bez skazy. Wynikało to też z ich interpretacji Starego Testamentu, gdzie kapłan musiał być oczyszczony przed sprawowaniem służby w świątyni (zob. Wj 19,22; Wj 30,20; Kpł 22;21; Ratzinger 2014: 223). Warto posłużyć się słowami Ratzingera i stwierdzić, że „parmenian w biskupie widzi przy tym pośrednika między Bogiem i ludem oraz kapłańskiego orędownika ludu. Jeśli więc sam jest splamiony, wtedy jego ofiara plami całą wspólnotę, a jego modlitwa, jako modlitwa grzesznika nie zostaje wysłuchana” (zob. Syr 10,2; tamże).

W swej kontrargumentacji Augustyn zauważył, że jeśli by tak rzeczywiście było, to cała nadzieja ludu musiałaby się opierać na człowieku, jego zdolnościach i własnym wysiłku do trwania bez grzechu. Nie byłaby to zatem wiara w moc samego Boga. Rzecznikiem ludzi może być natomiast jedynie Jezus Chrystus będący Bogiem i człowiekiem. Tylko On jest rzeczywiście Kapłanem bez żadnej zmazy, a zarazem jest jedynym Barankiem ofiarnym bez skazy. Jest jednocześnie ofiarą i ofiarującym.

Augustyn rozszerza typologiczne czytanie Starego Testamentu. Podczas ofiarowania to Chrystus jest jedynym Kapłanem, a cały Kościół (świeccy i duchowni) stoi naprzeciw niego jako lud. Jezus sam wchodzi do miejsca świętego, pozostawiając lud na zewnątrz. Tutaj następuje również ciekawe odwrócenie, gdyż w sensie liturgicznym cały ten lud wraz z biskupami jednocześnie jest wewnątrz Najświętszego: „lud wchodzi razem z biskupem w wewnętrzną rzeczywistość kanonu”. W Kanonie zatem nie znajduje się jedynie sam biskup versus lud będący poza, ale wszyscy znajdują się w nim. W tej interpretacji Kapłanem Starego Testamentu jest Chrystus, a nie biskup, którego wymogi czystości nie dotyczą, i Kościół. Cały lud stojący na zewnątrz, Kościół, podlega grzechowi. To zbawienna liturgia Chrystusa jest typem Kapłana, nie liturgia Kościoła (por. Ratzinger, 2014: 223-228).

Widzimy zatem, jak Kościół (tu za sprawą Augustyna) wybrnął z problemu, który pojawił się już w IV wieku, ale nawiedza go do dzisiaj. Kościół, dążąc do ideału, pragnie posiadać doskonałych i czystych przedstawicieli, którzy nie byliby moralnie skompromitowani. Jakkolwiek zrozumiałe jest to pragnienie, to paradoksalnie prowadzi ono do patologii i klerykalizacji. Lud sam wprowadza w swoim wnętrzu rozłam, oddzielając się i wynosząc kapłanów na szczyt hierarchii, w efekcie czego stają się oni w zasadzie z osób duchownych duchowymi.

I w drugą stronę: takie osoby podtrzymywane w przekonaniu przez ten lud, że są świętymi mediatorami między Bogiem i człowiekiem, sami zaczynają w to wierzyć i te twierdzenia głosić. W takim świecie Kapłanem i Głową Kościoła przestaje być Chrystus, a stają się nim biskupi. Taka narracja wciąż przebija się czy to w pełnych pychy wypowiedziach biskupów i kapłanów, czy też wiernych, którzy oczekują Kościoła doskonałych, w którym funkcje kapłaństwa hierarchicznego pełnią tylko ludzie bezgrzeszni.

Teologiczna ludomania

Jakkolwiek lud Boży jest dzisiaj utożsamiany z Kościołem (co widać wyraźnie we wspomnianej Konstytucji dogmatycznej Lumen gentium), z perspektywy historii teologii sprawa się bardziej komplikuje, na co zwróciłem uwagę, odwołując się do pracy Ratzingera. Od wielu wieków jednak w teologii jest konsensus co do wymiennego używania tych terminów. Kościół i lud Boży są dziś pojęciami wzajemnie wymiennymi, choć ich genealogie są różne.

Jednakże poza już wspomnianymi pojęciami, które miały swój wkład do teologii i rozumienia, czym jest Kościół i lud Boży, można dodać kolejne. W Ewangelii Marka pojawia się termin ochlos, który w języku polskim odpowiadałby tłumowi, motłochowi. Określał on rzesze ludzi podążających za Jezusem. Nie byli to Jego uczniowie, ale wszyscy, którzy do Niego się garnęli, by Go wysłuchać, ujrzeć lub doświadczyć cudów, których dokonywał. Termin ten nie pokrywa się znaczeniowo z laos, a raczej odnosi się do hamartolos – grzeszników (Byung-mu, 1981: 143-4). Ewangelia ta w XX wieku została przez niektórych biblistów nazwana Ewangelią ochlosu (czyli w zasadzie Ewangelią motłochu). Według tej postbultmannowskiej hermeneutyki biblijnej ochlos nie był tylko biernym obserwatorem Ewangelii, ale wręcz jej podmiotem i głównym bohaterem (zob. Byung-Mu, 1981).

Jezus uosabia wszelkie pragnienia i nadzieje motłochu, ludzi z „dołów” wspólnoty żydów. Wśród nich są wykluczeni społecznie i religijnie. Ludzie pracujący w nieczystych zawodach, niedopełniający szabatu, grzesznicy i buntownicy. Ludzie, w których uobecnia się nadzieja mesjańska i którzy pragną przyjścia Mesjasza, który zmieni ich nędzne życie. Inni teologowie powiedzą, że Ewangelia ta pokazuje konflikt między Galileą a Jerozolimą (Nam-dong: 161), co już podkreślał Ernst Lohmeyer w swej pracy Galiläa und Jerusalem z 1936 roku (Moltmann, 2000: 251; Wook-kim: 59-71).

To przeciwstawienie peryferii wykluczonych i centrum elit (polityczne i religijne) ma być czymś bardziej fundamentalnym niż opozycja Ateny-Jerozolima Lwa Szestowa. Tę hermeneutykę biblijną szczególnie upodobali sobie przedstawiciele tzw. nowej teologii politycznej (by odróżnić ją od skompromitowanej wówczas teologii politycznej Carla Schmitta), zwłaszcza teologowie emancypacyjni i postkolonialni.

Ochlos pragnie zmiany rzeczywistości, sił panujących w świecie, jest wykończony aktualnym stanem. Jego oczekiwania są profetyczne i mesjanistyczne. Nastawia się przeciwko aktualnie ustanowionemu porządkowi – politycznemu czy religijnemu – i w tym sensie jest anarchiczny. Jednakże tłum, jak pisali koreańscy teologowie minjung, łatwo jest poddać manipulacji i wykorzystać. Dlatego też w kluczowym momencie – sądu przed Piłatem – tłum dał się przekonać, by porzucić Jezusa, ale to do niego, tłumu, było skierowane osiem błogosławieństw z Kazania na Górze.

W swej słabości tłum stanowi zatem jakiś wzór prostego życia, dalekiego od zepsucia elit i uwikłania w sprawy świata. Dalekiego od drogi, która możliwa jest poza współpracą z przywódcami religijnymi i politycznymi, gdzie rządzi zbrodnia, chciwość i korupcja, a przede wszystkim przemoc. Jeśli bowiem można byłoby przedstawić jakąś uniwersalną definicję ochlosu to są nim ci, którzy stanowią w relacji ofiarę przemocy, którzy są zawsze podporządkowani, uciskani.

Z tego powodu teologowie emancypacyjni podkreślali różnicę między proletariatem a ochlosem. W bolszewickim komunizmie ten pierwszy staje się gnębicielem. W przypadku takiego odwrócenia to prześladowany na nowo stałby się ochlosem.

W XX wieku natężyło się zjawisko, które można by nazwać w teologii ludomanią. Nie używam tego sformułowania w sposób czysto negatywny, ale wydaje się, że jest to dość precyzyjny opis fenomenu, który pojawił szczególnie po Soborze Watykańskim II. Konstytucja dogmatyczna o Kościele zwróciła uwagę na bardzo ważny aspekt ludu Bożego utożsamianego z Kościołem. Pozwoliło to przesunąć akcent z rozumienia go jako skostniałej i zhierarchizowanej instytucji na rzecz wspólnoty wiernych powołanej przez Chrystusa, w której tak świeccy, jak i duchowni mają swoje zadania, ale tworzą jedność w organizmie, którego głową jest Chrystus.

Przypomniano, że w funkcji kapłańskiej, prorockiej i królewskiej na swój sposób uczestniczą również zwykli, świeccy wierni. Bez wątpienia taki głos prosto z Rzymu był bardzo istotny dla wiernych na całym świecie. Na pewno był to krok do odklerykalizowania rozumienia Kościoła, ruch współcześnie potrzebny.

Lud Boży nie oznacza jednak jedynie laikatu i kościelnego „dołu” (jak widzieliśmy w argumentacji antydonatystycznej), ale tak jak sam Kościół obejmuje całą organiczną rzeczywistość Ciała Chrystusa. Po Soborze natomiast bardzo mocno w lokalnych teologiach politycznych zaczęto podkreślać rolę owego potocznie rozumianego ludu.

W tym nowym znaczeniu lud zaczął odpowiadać do pewnego stopnia temu, co Voegelin nazywa ruchem, a co jest w ciągłym napięciu i w dynamicznej relacji z instytucją Kościoła. Co jakiś czas ten ruch dochodzi do głosu i zaczyna wyrażać swoje oczekiwania w stosunku do instytucji i sprzeciw wobec jej poczynań. Często jest to wynik jak najbardziej zbożnych intencji i pragnienia oczyszczenia Kościoła. Jak zauważa Voegelin, instytucja natomiast nauczyła się absorbować to, co cenne w takich ruchach i włączać je w szeroki nurt swej tradycji.

Odbywa się to jednak w sposób bardziej organiczny, a nie dekretowy, jak można by zakładać. Poruszenie wśród wiernych, które dąży do aktualizacji wydarzenia Chrystusa tu i teraz, nie jest wymierzone przeciwko ciału, ale by je uleczyć. Absorpcja może się odbywać w sposób oddolny poprzez uznanie niektórych pobożnych praktyk i obyczajów, które się upowszechniają, a dopiero następnie są zatwierdzane albo jedynie potwierdzane. Czasem jednak same nieprzejednane ruchy nie chcą dojść do konsensusu i zgodzić się na pożarcie. Kończą tym samym najczęściej jako sekty, których żywotność bywa niekiedy dość krótka. Może to wynikać również z braku zdolności organizmu do owej absorpcji.

W średniowieczu mieliśmy przykłady wielu ruchów odnowy Kościoła, z czego część została na jego łonie. Tak było w przypadku św. Franciszka, który ze względu na swą dość pokorną i spokojną osobowość dał się podporządkować władzy kościelnej. Sam pod koniec życia miał być zawiedziony, jaki kierunek zaczął obierać zakon, co miało przysparzać mu strasznego cierpienia. Jak odnotował Làzaro Iriarte, „[Franciszek] widział, że praktyczna interpretacja Reguły przez odpowiedzialnych za Zakon nie zawsze zgadza się z jej oczywistym sensem ani z jej duchem” (Iriarte: 48). Testament Franciszka, który miał być według jego zamysłu dołączony do Reguły, gdyż przypominał o jej duchu i ideale, w cztery lata po jego śmierci (na podstawie orzeczeń bulli Grzegorza IX) został uznany za zbędny. Jak określił to Iriarte, wraz z bullą Quo elongati dla franciszkanów zakończył się okres heroiczny, a z ruchu profetycznego stał się zakonem kleryków (por. tamże: 51).

Radykalny odłam franciszkanów zwany spirytuałami (który uległ również profetyzmowi Joachima z Fiore) nie zgodził się podporządkować nowej polityce zakonu i wedle własnego przekonania był najbardziej wierny dziedzictwu i założeniom Biedaczyny. Za papieża Celestyna V udało im się uzyskać pewną niezależność od głównego zakonu, jednakże w kolejnych latach ich sytuacja była na tyle niestabilna, że dochodziło do potępienia ich pism, ekskomunik, a ostatecznie do prześladowań, co w 1317 roku skończyło się spaleniem na stosie grupy braci w Awinionie.

Doktryna radykalnego ubóstwa nie przyjęła się w Kościele i okazała się, o ironio, zbyt radykalna. Na drodze budowania trudnego konsensusu ze światem nie było dla niej miejsca. Podobnego szczęścia nie mieli waldensi, chociaż również i im proponowano drogę „zalegalizowania” ruchu i podporządkowania się władzom kościelnym.

Samo zjawisko ludomanii nie jest szkodliwe, gdyż pomaga powracać do serca Ewangelii i Dziejów Apostolskich. Problem powstaje, gdy upodmiotowiony lud jest zbyt wąsko i fałszywie rozumiany, co prowadzi do odrzucenia instytucji. Za odrzuceniem instytucji nie idzie tylko zanegowanie jakichś zewnętrznych, świecko rozumianych struktur wewnątrz Kościoła, ale całej hierarchii i wszystkiego, co się z nią łączy. Gdy kapłaństwo powszechne prowadzi do odrzucenia kapłaństwa służebnego, czyli hierarchicznego, zaburzona zostaje cała struktura eklezjalna.

Prowadzi to również koniecznie do odrzucenia sakramentów. Jak zauważa Voegelin, to właśnie powstanie instytucji wraz z urzędami i sakramentami pozwoliło na zawarcie kompromisu ze światem. Bez tego Kościół, który dał się zdominować przez ruch, stoczyłby się w sekciarstwo, zrywającą ze światem apokaliptyczną i eskapistyczną wspólnotę oczekującą rychłej paruzji.

Eskapizm ruchu

Ruchy reformistyczne w Kościele mają różne twarze i nie zawsze łączą się z nimi głośno wykrzykiwane tezy heretyckie. Bez wątpienia odznaczają się one jednak radykalizmem, który w takiej czy innej formie zawiera tendencje anarchistyczne i eskapistyczne. Z dzisiejszej perspektywy tendencje takie można dostrzec na różnych frontach walki kościelnych frakcji. Jednocześnie nie należy tych tendencji demonizować. Są różne stopnie aktywności ruchu, jest on zawsze obecny i współtworzy Kościół. Może najlepiej byłoby go sobie wyobrazić na przykładzie fal na wodzie. Zawsze jakieś występują, ale nie każde rozbijają skały i wywracają statki. Podobnie jest z aktywnością ruchu.

Postawa anarchistyczna może dotyczyć tak liberalnych, jak i konserwatywnych katolików odrzucających arbitralnie zwierzchność jakiegoś biskupa lub części instytucji Kościoła wraz z jego nauczaniem w jakimś zakresie (czy jest to kwestia antykoncepcji i biskup stosujący mowę nienawiści w stosunku do jakichś grup społecznych, czy posoborowe nauczanie na temat dialogu międzyreligijnego i biskup błogosławiący pary jednopłciowe). W momencie, gdy są to ukryte i zinternalizowane postawy, które nie prowadzą do rzeczywistego zderzenia ze strukturami instytucji, nie mają one jeszcze charakteru autentycznie radykalnego ruchu.

Postawa eskapistyczna natomiast bardziej objawia się w życiu codziennym. Jakkolwiek historyczne dzieje ruchów dążących do zmiany pokazują, że wyodrębniając się z Kościoła, przybierały one różne formy organizacji, to zazwyczaj miały charakter masowy w tym sensie, że można było mówić o zorganizowanej grupie wokół wspólnych idei i przywódców duchowych. Współcześnie raczej rzadziej mamy do czynienia z masowością, a częściej z atomizacją i decentralizacją. Można wręcz powiedzieć, że wraz z wielkim rozłamem, który nastąpił w okresie reformacji, czas wielkich herezji odszedł w zapomnienie.

Voegelin stwierdza natomiast, że od czasów późnego średniowiecza można zaobserwować kryzys w zdolności do absorpcji ruchów (Voegelin, 1994: 29). Kościół stał się wyjątkowo odporny na zmiany zachodzące w nowożytności i nowoczesności, okopał się w twierdzy tradycji. Rewolucyjność, która w czasach przednowożytnych wyrażała się w ramach ruchów w języku religii, teraz znajduje ujście w ideologiach sekularnych.

Również zatem i głos ludu stał się mniej słyszalny. Nie sposób wyobrazić sobie w dzisiejszych czasach tak charyzmatycznych postaci, jak św. Dominik czy św. Franciszek, za którymi całe rzesze ludzi są w stanie porzucić dotychczasowe życie na rzecz ewangelicznego radykalizmu, a jednocześnie posłuszeństwa instytucji. Dzisiejsze uwikłanie chrześcijan w świat z jego złożonymi strukturami władzy politycznej opartej na przymusie i promocji wolności negatywnej oraz nieetycznym systemie społeczno-ekonomicznym opartym na nieumiarkowanej konsumpcji i dogmacie zysku uniemożliwia powstanie tak masowych radykalnych ruchów w łonie Kościoła.

Tylko jednostki mogą sobie pozwolić na radykalne wybory prowadzące do jakiejś formy eskapizmu. W ramach instytucji może to być np. wybór drogi konsekrowanej i życia w klasztorze z dala od świata (chociażby u kamedułów). Podobny eskapizm realizowany poza instytucją popada w ryzyko przeobrażenia się w sektę.

W ramach instytucjonalizacji władza duchowa w Kościele przenikała się z władzą świecką. Jakkolwiek doktrynalnie wyraźnie rozdzielane w rzeczywistości te relacje, tak na poziomie personalnym, jak i strukturalnym, często są bardzo ścisłe i wzajemnie na siebie oddziaływają. Ruch na różne sposoby dąży do oczyszczenia Kościoła. Można zaobserwować podobieństwo w różnicach między stronnictwami liberalnymi czy progresywistycznymi w Kościele a konserwatywnymi i tradycjonalistycznymi (uznajmy te określenia za dość ogólne i niejasne, ale na tyle wystarczające, by móc się nimi posłużyć do opisania pewnego zjawiska).

Paradoksalnie oba stronnictwa wierzą na odnowę Kościoła w ludzie świeckim, jednakże gdzie indziej upatrują przyczyny zepsucia instytucji. W pierwszym przypadku tendencje dążą raczej do spłaszczenia hierarchii, wskazują na powszechny charakter kapłaństwa, demokratyzują urzędy kościelne i rozporządzanie sakramentami. Widać to ostatnio przede wszystkim w tzw. drodze synodalnej w Niemczech, w ruchach typu Roman Catholic Womenpriests czy w mniejszej skali w polskim Kongresie Katoliczek i Katolików.

W drugim wypadku zepsucie hierarchii nie jest argumentem za udemokratycznieniem instytucji, ale raczej za przeprowadzeniem radykalnych czystek, przede wszystkim z obcych, skażonych światowością (modernizmem, neomarksizmem czy innym chochołem) naleciałości. Można wtedy doszukiwać się wśród niepożądanych członków episkopatu masonów, członków homomafii, byłych agentów aparatu komunistycznego itp. Takie ruchy będą dążyły do wykształcenia alternatywnych struktur w Kościele przez selekcję opiekunów duchownych, księży czy w końcu biskupów, którzy niezależnie od własnej przynależności diecezjalnej będą dla nich autorytetami.

Widzimy zatem, że trend jest podobny, lecz bardziej subtelny (do tego w donatyzmie) ale podobnie jak wtedy i tutaj mamy często do czynienia z odrzuceniem ważności sakramentów przez tradycjonalistów w Kościele posoborowym. W zglobalizowanym świecie, gdzie mamy niemalże nieograniczone sposoby komunikacji, tworzenie takich struktur jest szczególnie uproszczone.

Ruchy tego typu nie muszą być ograniczone zasięgiem geograficznym, gdyż ich członkowie są rozsiani po całym świecie. Przewodnikowi duchowemu nie jest potrzebna ambona i katedra, ale wystarczy komputer i kamera. Biorąc np. suspendowanego ks. Natanka, można stwierdzić, że jest on silny nie ze względu na grupę zebraną wokół niego w Pustelni Niepokalanów w Grzechyni, ale dlatego, że posiada sieć kontaktów z Polonią z USA. Liczne organizacje międzynarodowe, jak np. Tradition, Family and Property, mogą sobie pozwolić na prowadzenie swojej krucjaty w całym katolickim świecie (zob. Power, 2010: 85-105).

Oba skrajne fronty ruchu egzekwują swoją drogę ucieczki od zdegenerowanej instytucji i świata, dążą do utworzenia alternatywnych struktur (z jednej strony sedewakantyści i lefebryści, z drugiej kobiety wyświęcane na kapłanów i sprawujące sakramenty). Tworzą swoje własne mikroinstytucje, jak np. ośrodki edukacji (w przypadku mocno rozproszonych grup z kolei modny jest homeschooling), think-tanki, seminaria, stowarzyszenia czy fundacje. Gdy ruch przybiera radykalne formy, niekiedy ściąga na siebie ekskomunikę, ale też często balansuje na tyle ostrożnie, by nie przekroczyć tej ostatecznej linii. Wówczas można rzeczywiście powiedzieć, że mamy do czynienia z czymś, co przypomina eklezjalną ochlokrację. Bo to samoidentyfikujący się ochlos jako lud (wbrew kościelnej teologii ludu Bożego) oddziela się od duchownych i reorganizuje instytucję na swoje podobieństwo.

Niezależnie, czy mamy do czynienia z progresistami czy tradycjonalistami, obie strony mają tendencję do utożsamiania siebie z istotą Kościoła, wolą Boga, której oni są wierni i ją reprezentują. To oni właściwie interpretują Pismo i tradycję w przeciwieństwie do zdegenerowanej instytucji. Ten fideistyczny woluntaryzm łączy się z przekonaniem misji oczyszczenia Kościoła. I jest coś w tym rzeczywiście, że ochlos zaczyna się samoidentyfikować z rzeczywistym Ciałem Chrystusa. Jest antyelitarny – czy te elity będzie widział w neomarksistowskich/modernistycznych vel patriarchalnych/tradycjonalistycznych instytucjach Kościoła, czy we władzach tego świata (zgniły liberalny zachód/patriarchalne rządy).

Prowadzi to ostatecznie do dwóch różnych chrystologii – jednej, która podkreśla wyłącznie Chrystusa kerygmatycznego i tworzy z Niego transcendentny, niedostępny ideał stający się podstawą dla ściśle hierarchicznego i monarchicznego obrazu świata i Kościoła oraz drugiej, tej podkreślającej jedynie Jezusa historii, widzącej w nim społecznika, rewolucjonistę, niszczącego zastany ład polityczny i religijny. W gruncie rzeczy logicznym rozwinięciem każdego z tych ruchów jest albo absolutna semi-ariańska monarchia, albo anarchia. Jeśli rację ma Voegelin, Kościół stracił umiejętność absorpcji i wykorzystywania ruchów na swoją korzyść, to one – ignorowane i odrzucane przez instytucję – muszą w poczuciu swej bezradności się radykalizować, a na skutek tego dążyć do rozłamów i tworzenia alternatywnych instytucji już na zewnątrz głównego organizmu.