Katolicyzm bardziej przypomina religie afrykańskie niż współczesny skandynawski protestantyzm

,,Uznanie Eucharystii za metonimię pozwala na zestawienie jej z egzotycznymi pierwotnymi obrzędami religijnymi oraz z nie mniej egzotycznymi praktykami współczesnych artystów. W obu wypadkach wskazać można nieoczekiwane podobieństwa” – pisał w 2013 r. Paweł Rojek, były redaktor naczelny ,,Pressji”, w eseju zatytułowanym pierwotnie Semiotyka Eucharystii. Esej otwiera numer czasopisma pt. Boże Ciało. Z okazji Wielkiego Czwartku przypominamy ten materiał.

Ten archiwalny numer naszego pisma można w całości, razem z przypisami, pobrać  za darmo tutaj.

W pierwszym tomie W poszukiwaniu straconego czasu znajduje się sławna scena czytania. Narrator w upalny dzień chroni się w chłodnym pokoju i pogrąża w lekturze. „Wrażenie lata – powiada – dawały mi muchy, które wykonywały przede mną swój koncercik niby letnią muzykę kameralną; nie wyczarowuje ona lata na sposób muzyki ludzkiej, która, usłyszana przypadkiem w piękny czas, przypomina nam go później; spojona jest z latem istotniejszym węzłem: urodzona z pogodnych dni, odradzając się tylko wraz z nimi, zawierając nieco ich substancji, budzi nie tylko obraz w naszej pamięci, ale zaświadcza ich powrót, ich rzeczywistą, otaczającą nas, bezpośrednio dostępną obecność”.

W tym fragmencie, często komentowanym przez literaturoznawców, Proust najwyraźniej odróżniał dwa rodzaje znaków. Dźwięki muzyki są według niego tylko przypomnieniem lata, natomiast brzęczenie much jest czymś więcej, jest jego uobecnieniem. Muzykę z latem łączy tylko luźne skojarzenie, natomiast muchy i lato wiąże jakiś „istotniejszy węzeł”, posiadają one – jak powiada Proust – wspólną „substancję”.

„Jeśli wyrazić tę różnicę w kategoriach tropologicznych – zauważa Michał Paweł Markowski – to przepaść między znakiem jako obrazem i znakiem jako świadectwem jest różnicą między metaforą a metonimią, wygraną w tym fragmencie na korzyść figury opartej na (fizycznej) przyległości i niekorzyść figury opartej na (konwencjonalnym) podobieństwie”.

Chciałbym w tym tekście podjąć próbę semiotycznej analizy Eucharystii. Dokładniej, chciałbym zastosować do niej sugestywnie zarysowane przez Prousta rozróżnienie znaków metaforycznych i metonimicznych. Wydaje się bowiem, że Eucharystia jest nie tylko metaforą, pamiątką Chrystusa, lecz przede wszystkim Jego metonimią, uobecnieniem. Hostia jest nie tylko podobna do Chrystusa, lecz po prostu Nim jest.

Traktowanie metafor jako metonimii jest – jak wskazywało wielu antropologów – istotą obrzędu religijnego. Pod względem semiotycznym liturgia katolicka jest więc bliska rozmaitym pierwotnym praktykom religijnym. W odróżnieniu od innych tradycji religijnych, chrześcijaństwo wypracowało jednak subtelną teorię ontologiczną, która ma dokładniej wyjaśniać naturę dokonujących się podczas obrzędu przekształceń.

Spróbuję pokazać, że z semiotycznego punktu widzenia zmiany liturgiczne można traktować jako metaforyzację lub metonimizację Eucharystii. Analiza semiotyczna pozwala dostrzec nie tylko związek katolickiej liturgii z pierwotnymi obrzędami, lecz także z pewnymi charakterystycznymi zjawiskami sztuki współczesnej. Dziś w sztuce, podobnie jak kiedyś we mszy świętej, ceni się bardziej metonimie niż metafory.

Metafory i metonimie

Metafory i metonimie to dwa rodzaje symboli. Symbole metaforyczne odnoszą się do swojego przedmiotu z racji podobieństwa, natomiast symbole metonimiczne – ze względu na przyległość. Portret ukochanej osoby jest metaforą, natomiast kosmyk włosów – metonimią. Podobieństwo, na którym opiera się metafora, może mieć bardzo różny charakter. Na przykład wspominana przez Prousta muzyka wiąże się z latem bardzo luźno, tylko przez odległe skojarzenie. Tak samo przyległość można rozumieć w bardzo szeroki sposób: obejmuje ona zarówno bycie częścią, jak i bycie skutkiem czy choćby chwilową fizyczną styczność. U Prousta brzęczenie much wiąże się z latem jak część z całością.

Symbole są zwykle albo metaforami, albo metonimiami, a nie metaforami i metonimiami zarazem. Metafory bowiem nie są zazwyczaj styczne, a metonimie nie są podobne do oznaczanych przez siebie przedmiotów. Nie jest to jednak konieczne. Niektóre symbole są zarazem podobne jak i styczne. W szczególności każdy przedmiot wydaje się zarazem swoją własną metaforą, jak i metonimią, jest bowiem zarazem doskonale podobny do siebie, jak i doskonale styczny ze sobą (zakładam, że relacje podobieństwa i styczności są zwrotne). Wobec tego można zaproponować następującą prostą klasyfikację symboli:

Klasyfikacja symboli, autor: Paweł Rojek

Roman Jakobson w głośnym artykule Dwa aspekty języka i dwa typy zakłóceń afatycznych argumentował, że różnica między metaforami i metonimiami „jest podstawowa i bardzo doniosła dla wszelkiego użycia języka oraz w ogóle wszelkiego zachowania się ludzkiego”. To od tego właśnie wystąpienia zaczęła się wielka kariera obu tych pojęć w antropologii, psychoanalizie i estetyce.

Jakobson wskazywał na zastosowania tego rozróżnienia przede wszystkim w analizie różnych typów afazji. Niektórzy pacjenci mają problemy ze znajdowaniem synonimów, inni – ze składaniem wyrazów w zdania, co Jakobson łączył kolejno z zaburzeniem funkcjonowania metaforycznego i metonimicznego aspektu języka.

Typy afazji są jednak tylko skrajnym wyrazem tendencji występujących powszechnie w różnych systemach semiotycznych, na przykład w literaturze i sztuce. Jakobson wiązał literaturę romantyczną z przewagą metafor, a realistyczną – z dominacją metonimii, podobnie malarstwo surrealistyczne ma według niego charakter zasadniczo metaforyczny, a kubistyczne – metonimiczny.

To jednak nie Jakobson pierwszy wprowadził rozróżnienie na metafory i metonimie. Jak sam wskazywał, analogiczne podziały pojawiały się wcześniej, między innymi w językoznawstwie Ferdinanda de Saussure’a, antropologii Jamesa George’a Frazera i psychoanalizie Zygmunta Freuda. De Saussure wskazywał, że każdy znak wchodzi w dwa rodzaje relacji – ze znakami, które mogą go zastąpić, oraz ze znakami, które mogą po nim nastąpić. Ten pierwszy związek, zwany przez niego paradygmatycznym, opiera się właśnie na podobieństwie, a drugi, zwany syntagmatycznym, na przyległości.

Frazer  z kolei rozróżniał dwa rodzaje magii. „Pierwsza zakłada, że podobne powoduje podobne, względnie że skutek podobny jest do przyczyny; druga, że rzeczy, które kiedyś pozostawały w styczności ze sobą, nadal działają na siebie nawet wtedy, gdy kontakt fizyczny przestał istnieć” . Przykładem magii pierwszego rodzaju jest próba zranienia wroga przez niszczenie jego wizerunku, a drugiego – próba wyrządzenia mu krzywdy przez nakłuwanie śladów jego stóp.

Obserwacje de Saussure’a i Frazera wykorzystał Claude Lévi Strauss do analizy mitów, obrzędów i totemizmu. Rozbudowaną typologię stylów literackich opartą na rozróżnieniu metafor i metonimii zaproponował Mieczysław Porębski . Badania nad tymi kategoriami w nauce o micie podsumował niedawno krakowski religioznawca Maciej Czeremski. Rozróżnienie dwóch rodzajów symboli ma także wiele zastosowań w psychoanalizie. Freud zwracał uwagę, że elementy marzeń sennych wiążą się albo na zasadzie metaforycznej kondensacji, albo metonimicznego przesunięcia, odróżnienie to odgrywa także doniosłą rolę u Jacquesa Lacana.

Jak widać, rozróżnienie metafor i metonimii ma niezmiernie wiele zastosowań. Do psychologii, literatury, malarstwa i magii oczywiście można dodać jeszcze religię. Sądzę, że można wskazać przynajmniej trzy zastosowania tego rozróżnienia w tej dziedzinie. Po pierwsze, można za Frazerem rozróżnić dwa rodzaje symboli religijnych. Jak zauważył na przykład radziecki semiotyk Jurij Łotman, „jeśli ikonę w tym znaczeniu semiotycznym, jakie ona przybrała w Bizancjum i całym Kościele Wschodnim, można uważać za metaforę, to święta relikwia występuje jako metonimia”. Rzeczywiście, ikony odnoszą się do świętych na zasadzie podobieństwa, a relikwie – na zasadzie przyległości.

W dalszej części tego tekstu spróbuję zastosować to rozróżnienie do analizy Eucharystii. Zazwyczaj analizy semiotyczne liturgii kładą nacisk na aspekty metaforyczne, nie doceniając wymiaru metonimicznego. Po drugie, można za Jakobsonem badać charakter tekstów i obrzędów religijnych, wskazując na ich bardziej metaforyczny lub bardziej metonimiczny charakter.

Postaram się pokazać, że w dziejach liturgii można zaobserwować zmiany wiążące się z naciskiem na jej metaforyczny lub metonimiczny charakter. W szczególności posoborowe reformy liturgiczne można traktować jako systematyczną metaforyzację obrzędów. Można wreszcie, po trzecie, za Lévi-Straussem analizować teksty religijne, wskazując w nich związki syntagmatyczne i paradygmatyczne, czyli badać je tak, jak zwykle strukturaliści badają mity. Tego akurat wątku nie będę tu rozwijał, istnieje zresztą bogata literatura na ten temat.

Kondensacja symboliczna

Punktem wyjścia analizy Eucharystii będzie strukturalna interpretacja rytuału zaproponowana przez wybitnego brytyjskiego antropologa Edmunda Leacha. Autor ten wprost odwoływał się do rozróżnienia metafor i metonimii. Jego zdaniem rytuał polega właśnie na pomieszaniu tych dwóch rodzajów znaków. Leach także w kilku miejscach wypowiadał się o chrześcijańskich obrzędach, choć nie podejmował ich szczegółowej analizy.

Czym jest rytuał? Zdaniem Leacha jest to – obok opowieści – jeden ze sposobów wyrażania przez społeczeństwo przyjmowanych przez niego idei. Wynika z tego, że rytuał i narracja są wzajemnie przekładalne. Na przykład centralna dla chrześcijaństwa idea związku z Bogiem znajduje wyraz z jednej strony w świętych opowieściach, a z drugiej – w świętych obrzędach. „Opowieść ta uzyskuje swą materialną reprezentację w specjalnie przeznaczonym do tego środowisku na stopniach ołtarza w kościele, kiedy tylko odprawia się któraś z form nabożeństwa (mszy)”. Msza jest więc rytualnym wyrażeniem tych samych treści, które zawarte są też w świętych opowieściach.

Różnica między opowieścią a obrzędem polega na tym, że opowieść istnieje tylko w języku, natomiast obrzęd realizuje się za pomocą specjalnych przedmiotów, budowli czy przestrzeni, które mają reprezentować wyrażane idee. Gdy kończy się opowiadać mit, nie pozostaje po nim nic materialnego, natomiast gdy kończy się obrzęd, pozostają przedmioty służące do jego odprawiania. Jaki jest ich status?

Leach zwraca uwagę, że są one różnie traktowane w różnych społecznościach. Na przykład w niektórych religiach pierwotnych „świątynie konstruowane są ad hoc i porzucane natychmiast po zakończeniu obrzędu”, a w innych, niekiedy dość rozwiniętych religiach – Leach ma niewątpliwie na myśli katolicyzm – zachowuje się „cześć dla relikwii i wizerunków świętych”, „przechowuje chleb i wino mszalne” lub przynajmniej – jak na przykład w anglikanizmie – uznaje się, że „obrzędy religijne wymagają stałego, specjalnie urządzonego środowiska sakralnego – budynku kościelnego”.

Skąd się bierze ta różnica? Dlaczego materiały, służące przecież tylko do wyrażania świętych idei, traktuje się jako przedmioty święte? Leach sugeruje, że w wypadku niektórych religii dochodzi do szczególnego pomieszania charakteru znaków. To, co miało być tylko wyrazem pewnych prawd, metaforą, zostaje uznane za rzeczywistość, metonimię. Leach nazywał to zjawisko „transformacją”, „kondensacją” (tamże) i „elizją” metafor i metonimii.

Spróbuję przyjrzeć się dokładniej diagnozie Leacha, sądzę bowiem, że naprawdę dobrze ujmuje on istotę świętych obrzędów. Metafora – przypomina Leach – polega na „skojarzeniu dwóch jednostek lub układów jednostek […] które normalnie należą do całkiem różnych kontekstów”. Na przykład powiedzenie: „Lew jest królem zwierząt” wiąże funkcjonowanie terminu „lew” w kontekście naturalnym z funkcjonowaniem terminu „król” w kontekście społecznym. W rezultacie za pomocą metafory wyraża się pewne prawdy o lwach, wskazując na ich podobieństwo do królów w ludzkich społecznościach.

Wypowiedzi metaforyczne polegają więc na mieszaniu kontekstów wypowiedzi, dopóki jednak się pamięta, że należą one do różnych poziomów, nie dochodzi do nieporozumień. Kondensacja symboliczna, charakterystyczna dla niektórych religii, polega właśnie na błędnym uznaniu wypowiedzi metaforycznych za wypowiedzi dosłowne, należące do jednego kontekstu, a więc za wypowiedzi metonimiczne.

Leach analizuje szczegółowo dość drastyczny przykład kondensacji zaczerpnięty z hinduizmu, w którym dochodzi do pomieszania i pomylenia trzech kontekstów. Rezultatem tego pomieszania jest traktowanie lingama, fallicznej rzeźby kultowej, jako bóstwa Śiwy. Leach pisał: „Tak oto:

(1) Bóg Śiwa jest źródłem mocy duchowej

jest stwierdzeniem w kontekście metafizycznym.

(2) Penis jest źródłem życiowej potencji

jest stwierdzeniem w kontekście biologii funkcji życiowych.

(3) Lingam jest przedmiotem wyrzeźbionym na kształt penisa

jest stwierdzeniem w kontekście fizyki materii, które zakłada pewną ikoniczną relację między lingamem i penisem. Znane hinduskie zapewnienie, że

(4) lingam jest bogiem Śiwą

nabiera zatem znaczenia dzięki wzajemnemu pomieszaniu kontekstów (1), (2) i (3) w umyśle” (tamże: 51). Pomieszanie kontekstów – sugeruje Leach – prowadzi do ich utożsamienia. Ostatnie twierdzenie odczytywane jest bowiem przez wiernych nie jako metafora, lecz jako metonimia. Lingam nie jest według nich jak bóg Śiwa, lecz jest bogiem Śiwą. Jest to – jak stwierdza Leach – zjawisko typowe dla wielu religii. „Gdziekolwiek idea bóstwa reprezentowana jest przez przedmioty materialne – lingam, krzyż, ołtarz, jakiegoś «idola», świętą relikwię, świętą księgę, świątynię – to włączone są w to transformacje metaforyczno-metonimiczne i w ciąg ten wdziera się gdzieś kondensacja tego rodzaju” (tamże).

Leach chyba tylko przez przypadek nie wymienił w tym fragmencie chleba i wina używanych w liturgii katolickiej. Eucharystia wydaje się bowiem wręcz wzorcową transformacją metaforyczno-metonimiczną. Spróbuję teraz pokazać, że ciąg utożsamień eucharystycznych dokładnie odpowiada analizowanym przez Leacha hinduskim kondensacjom. Stwierdzenie:

(1′) Jezus jest źródłem mocy duchowej

należy do kontekstu religijnego czy może „metafizycznego”, jak powiedziałby Leach. Z kolei twierdzenie:

(2′) chleb jest źródłem życiowej potencji

należy do kontekstu życia codziennego czy może „biologii funkcji życiowych”. Należy tu zwrócić uwagę, że Jezus i chleb mają więcej wspólnych własności niż tylko bycie źródłem mocy; równie dobrze metafora mogłaby się opierać na przykład na łączeniu ludzi (wiara w Jezusa i dzielenie się chlebem tworzy wspólnotę) czy udzielaniu się innym aż do własnego zaniknięcia (Jezus oddał za nas życie, chleb znika, gdy jest spożywany). Wybrałem bycie źródłem mocy tylko ze względu na analogię z hinduskim przykładem Leacha. Dalej, twierdzenie:

(3′) hostia jest przedmiotem wytworzonym na kształt chleba

należy do kontekstu wiedzy potocznej czy może „fizyki materii”. Ciekawe, że z hostią jest inaczej niż z lingamem – lingam był tylko podobizną, opłatek jest natomiast faktycznie chlebem, choć nie musi być podobny do spożywanego na co dzień pieczywa. Lingam jest więc metaforą fallusa, a hostia – metonimią chleba. W wypadku chrześcijaństwa mamy więc być może o jeden problem mniej niż w hinduizmie, bo uznanie hostii z chlebem nie jest arbitralne. Różnica ta nie odgrywa jednak większej roli. Okazuje się bowiem, że katolickie zapewnienie, iż

(4′) hostia jest Jezusem

wynika z pomieszania kontekstów (1′), (2′) i (3′). Jeśli twierdzenie (4′) jest odczytywane dosłownie, jako metonimia, a nie przenośnie, jako metafora, mamy do czynienia z opisywaną przez Leacha kondensacją rytualną.

Katolicki fetyszyzm

Zgodnie z sugestią Leacha, katolicki obrzęd Eucharystii opiera się więc na godnym pożałowania nieporozumieniu. Wierni mylą metaforę z metonimią i dosłownie rozumieją coś, co miało być tylko przenośnią. Na szczęście z pomocą może im przyjść antropolog, dla którego czytelne są poszczególne konteksty. Zadaniem antropologa jest bowiem właśnie analiza i – jak można sądzić – krytyka działań obrzędowych. „Bez względu na to, czy wyznawcy rozumieją system, czy nie – powiada Leach – w ich szaleństwie zawsze jest metoda. Jeżeli postępuje się w tych kwestiach systematycznie, to zawsze możliwe winno być rozszyfrowanie zawartego w nim kodu. W rzeczy samej jest to jedno z podstawowych zadań antropologii społecznej”.

Wypowiedź Leacha uderzająco przypomina wcześniejszą o niemal sto lat programową uwagę Frazera ze Złotej gałęzi: „Do trudniących się filozofią należy prześledzenie toku myśli, leżącego u podstaw działań człowieka uprawiającego magię, i wyciągnięcie kilku prostych nici, z których składa się ta gmatwanina, […] krótko mówiąc, przeprowadzenie granicy między fałszywą nauką a niepewną sztuką”.

Frazer i Leach widzieli więc swoje zadanie w krytycznej analizie wierzeń i praktyk „dzikich”. Obaj uważali, że te wierzenia i praktyki opierają się na fundamentalnych nieporozumieniach. Nie opisywali więc tylko magii czy obrzędów, lecz także je oceniali z perspektywy własnych założeń. Obaj krytycznie odnosili się też do współczesnych religii, a zwłaszcza chrześcijaństwa.

„Celem Złotej gałęzi – oceniał Edmund Evans-Pritchard – było zdyskredytowanie religii objawionej”. Środkiem dyskredytacji miało być wskazywanie paraleli między chrześcijaństwem a religiami pierwotnymi. Ten sam program realizował Leach, analizując opowieści biblijne. Leach był przy tym zdeklarowanym ateistą, pełnił nawet przez wiele lat funkcję prezesa Brytyjskiego Stowarzyszenia Humanistów. Antropologiczna krytyka religii jest oczywiście mało konkluzywna. Wskazanie podobieństw między chrześcijaństwem a prymitywnymi religiami może przecież świadczyć o tym, że Chrystus spełnił nadzieje, którymi ludzkość żyła od tysiącleci. Chrześcijaństwo może być po prostu prawdziwym, to znaczy faktycznie zrealizowanym mitem.

Podobnie można, jak sądzę, przyjmować ustalenia Leacha dotyczące liturgii, ale nie zgadzać się z jego oceną. Uważam, że bardzo przenikliwie dostrzegł on, iż w religii fundamentalne znaczenie mają metafory, które są także metonimiami. Stwierdzenie, że metafora stała się metonimią, jest jednak tylko innym sposobem wyrażenia prawdy wiary, że Słowo stało się ciałem. Religia po prostu uznaje to za fakt, a nie za rezultat fatalnego nieporozumienia, od którego może nas uwolnić oświecony badacz.

To, co jedni uznają za druzgocącą diagnozę, inni mogą uznawać za uchwycenie istoty religii. Katolicyzm po prostu uznaje, że pewne obrzędowe symbolizacje mają nie tylko charakter metaforyczny, lecz także metonimiczny. Pod tym względem rzeczywiście nie różni się od rozmaitych religii pierwotnych. Wybitna brytyjska antropolożka Mary Douglas w głośnej książce Symbole naturalne pisała, że „doktryna Eucharystii jest tak magicznie sakramentalna jak każda religia plemienna”. Komentując encyklikę Mysterium Fidei Pawła VI, zauważyła:

„Tutaj doktryna jest równie bezkompromisowa, jak doktryna każdego zachodnioafrykańskiego fetyszysty, zgodnie z którą bóstwo jest obecne w określonym przedmiocie, miejscu i czasie oraz pod kontrolą specjalnej formuły. […] Sprawienie, by bóstwo zamieszkało określony przedmiot – czy to kapliczkę, czy maskę, czy fetysz, czy kawałek chleba – jest rytualizmem w czystej formie. […] Symbolizowanie [metaforyczne – P.R.] nie wyczerpuje znaczenia Eucharystii. Jej pełne znaczenie zawiera magiczną i sakramentalną skuteczność”. W ustach Douglas, praktykującej katoliczki, nie było to jednak bynajmniej oskarżenie, lecz po prostu skonstatowanie tego, w co wierzą katolicy.

Sądzę więc, że analiza Leacha, wskazująca na przekształcenie metafor w metonimie, jest zasadniczo słuszna, należy ją jednak uznać za wyjaśnienie natury obrzędu, a nie jego błędu. Nie jest to też koniec analizy, ale raczej jej początek. Jak jest bowiem możliwe, by zwykły chleb mógł być nie tylko metaforą, lecz także metonimią Jezusa?

Claude Lévi-Strauss w sławnym obszernym przypisie do Myśli nieoswojonej zauważył, że kiedy „metafory powoływane są jako metonimie i odwrotnie”, to dzieje się tak „dzięki całkowitej reorganizacji tego, co rzeczywiste i tego, co nierzeczywiste”. Lévi-Strauss spostrzegł to, analizując osobliwe przekształcenia, jakich dokonywał Mr. Wemmick, bohater powieści Wielkie nadzieje Charlesa Dickensa, aby jego dom wyglądał jak warowny zamek. Uwaga jest jednak być może głębsza, niż sądził sam jej autor. Faktycznie bowiem uznanie metafory za metonimię wymaga reorganizacji naszej ontologii. Spróbuję teraz pokazać, że na gruncie teologii katolickiej służy do tego teoria transsubstancjacji.

Ontologia ikony

Kościół bardzo długo i z wielkim trudem rozwijał własną ontologię symbolu. Pierwsza wielka dyskusja o symbolach miała miejsce na Wschodzie podczas sporów o ikony, druga – na Zachodzie podczas sporów o Eucharystię. Wielkie święta Tryumfu Ortodoksji w prawosławiu i Bożego Ciała w katolicyzmie upamiętniają zakończenie obu tych sporów. Te wielkie debaty doprowadziły do sformułowania szczególnej ontologii symboli ikonicznych i eucharystycznych. Spróbuję pokazać, że analiza statusu tych symboli prowadzi do wniosku, iż te pierwsze są metaforami, a te drugie – metonimiami.

Jak wskazuje Aleksander Gerken, punktem wyjścia chrześcijańskich dyskusji o naturze symboli było szczególne starożytne, platońskie rozumienie symbolu. „Jest to symbol nie tylko w tym sensie, że dostrzegamy jakieś podobieństwo i ustalamy jakiś stosunek, ale symbol w tym sensie, iż rzeczywistość wyższego rzędu wyraża samą siebie w rzeczywistości niższego stopnia, jest w niej obecna i przez nią działa, choć w sposób osłabiony i ułomny”. Tak rozumiany symbol nie był więc przeciwstawiany rzeczywistości, lecz traktowany jako jej częściowe uobecnienie.

W ten właśnie sposób Ojcowie Kościoła mieli rozumieć zarówno święte obrazy, jak i święte postaci. Gerken twierdził, że „ojcowie stosowali pojęcie teologii rzeczywistości obrazów (symbolon, eikon, homoioma, typos, antitypos) również do eucharystycznego chleba i eucharystycznego wina, a mianowicie jednoznacznie w sensie realistycznym. Jeżeli więc mówili, że chleb i wino są obrazem (eikon), symbolem (symbolon), podobieństwem (homoioma) lub odbiciem (typos, antitypos) ciała i krwi Chrystusa, chcieli przez to wyrazić, iż rzeczywistość ciała i krwi Chrystusa jest nam dostępna w chlebie i winie”.

Bardzo szybko to starożytne rozumienie symbolu okazało się niewystarczające. Platoński kontekst uległ po prostu zatarciu. Pojęcie symbolu zaczęło tracić realistyczne konotacje i coraz częściej było po prostu przeciwstawiane pojęciu rzeczywistości. Utrzymywanie, że Eucharystia jest symbolem, groziło więc uznaniem jej za zwykłą przenośnię. Wobec tego trzeba było uznać albo że Eucharystia nie jest symbolem we właściwym znaczeniu, albo że tylko ona jest symbolem we właściwym znaczeniu. W obu wypadkach trzeba było też wprowadzić zasadnicze rozróżnienie między postaciami eucharystycznymi a świętymi obrazami.

Pierwszą drogą poszli na przykład Teodor z Mopsuestii i Cyryl Aleksandryjski, którzy – jak wskazuje Gerken – ostrożnie podchodzili do określania Eucharystii terminami symbolon i typos. Teodor pisał: „Pan nie powiedział: To jest symbol mojego ciała, a to symbol mojej krwi, lecz: To jest moje ciało i moja krew”; wtórował mu Cyryl: „Dobitnie przecież powiedział: To jest ciało moje, i to jest krew moja, byś tego, co widzisz, nie uważał za figurę”. Eucharystia miała być więc czymś więcej niż tylko symbolem.

Drugą drogą poszli ikonoklaści, którzy uznali, że tylko Eucharystia może być prawdziwym symbolem Chrystusa. Ikony musiały być więc czymś mniej niż prawdziwymi symbolami. Ikonoklaści uważali, że Eucharystia jest jedynym dopuszczalnym obrazem Chrystusa, ponieważ tylko w jej wypadku zachodzi tożsamość istoty. Doskonale ujął to cesarz Konstantyn V, jeden z przywódców ikonoklastów: „[obraz] powinien być współistotny [homoousios] z przedstawionym pierwowzorem, by wszystko zostało zachowane, inaczej nie będzie obrazem” . Oczywiście, zwykłe ikony nie są obrazami w tym szczególnym sensie. Tylko konsekrowany chleb jest tożsamy z ciałem Chrystusa, tylko Eucharystia jest więc prawdziwym symbolem.

Obrońcy ikon przyjmowali luźniejsze rozumienie symbolu. Obrazy nie są oczywiście współistotne z tym, co przedstawiają; ikona jest pomalowaną deską, a nie Chrystusem. „Ikona – pisał patriarcha Nicefor – odbija w sobie podobieństwo zewnętrzne tego, co przedstawia, ale różni się od niego ze względu na różność istoty”. Nie oznacza to jednak, że obraz nie ma nic wspólnego z pierwowzorem. Tym, co wspólne, nie jest jednak – jak w wypadku Eucharystii – substancja, lecz forma.

Podstawą relacji symbolizowania nie jest więc współistotność, lecz współkształtność. Doskonale ujął to św. Atanazy, analizując przykład wizerunku cesarza, który odgrywał ważną rolę w życiu politycznym Bizancjum: „W wizerunku jest ten sam kształt i forma, a w cesarzu jest ten sam kształt co w wizerunku. […] Ten, kto patrzy na obraz, widzi w nim cesarza […]. Kto więc wielbi obraz, wielbi w nim także cesarza. Gdyż obraz jest jego kształtem i formą”.

Ortodoksyjna teoria symbolu opiera się więc na rozróżnieniu współistotności i współkształtności. W tym pierwszym chodzi o posiadanie tej samej wewnętrznej substancji, w tym drugim – o podzielanie tej samej zewnętrznej formy. Współistotne z Chrystusem są przemienione chleb i wino, współkształtne są z Nim Jego ikony. Sergiusz Bułgakow podsumowywał prawosławną naukę o ikonach i Eucharystii w następujący sposób: „W Eucharystii Chrystus obecny jest realnie (łac. praesentia realis), ale bez swojego obrazu, w sposób tajemniczy. […] Przeciwnie, w ikonie mamy widzialny obraz Chrystusa, ale bez realnej obecności, bez bytu istotowego”. Chrystus – powiada dalej Bułgakow – obecny jest w Eucharystii realiter, a w ikonach idealiter.

Zarówno więc Eucharystię, jak i ikony można nazywać symbolami, ale zachodzi między nimi zasadnicza różnica pod względem sposobu uobecniania Chrystusa. Ostatecznie lepiej więc nie nazywać Eucharystii symbolem, gdyż może to prowadzić do nieporozumień. Wszak postacie eucharystyczne nie są tylko symbolami, lecz samą rzeczywistością.

Ontologia Eucharystii

Na Zachodzie nie mieliśmy właściwie sporu o ikony, mieliśmy za to spór o Eucharystię, który nie pojawił się na Wschodzie. Co ciekawe, rezultaty obu tych dyskusji były bardzo podobne. Na Wschodzie odróżniono tożsamość istoty od tożsamości form, a na Zachodzie – tożsamość substancji od tożsamości przypadłości.

Jak wskazuje Aleksander Gerken, już pierwsza zachodnia dyskusja o Eucharystii w IX wieku między Paschazjuszem a Ratramnusem, dwoma mnichami z opactwa Corbie, pokazuje, że na Zachodzie nie rozumiano starożytnej koncepcji realnych symboli. Symbole traktowano jako przeciwieństwo rzeczywistości. Wobec tego utrzymanie tradycyjnego określenia konsekrowanego chleba i wina jako symbolu wymagało znaczącej modyfikacji rozumienia symbolu.

„Jeśli [eucharystyczne ciało Chrystusa] jest obrazem – pisał opat Paschazjusz – trzeba zapytać, jak może być rzeczywistością”. Starożytna koncepcja podziału rzeczywistości na wyższą i niższą została zastąpiona średniowieczną koncepcją podziału rzeczy na stronę wewnętrzną i zewnętrzną. Odpowiedź Paschazjusza brzmiała: „Jeżeli głębiej wnikniemy [w eucharystyczną tajemnicę], słusznie określimy ją jednocześnie jako rzeczywistość i obraz: obrazem lub odbiciem rzeczywistości jest to, co postrzegane na zewnątrz, rzeczywistością zaś to, co można zrozumieć i w co wierzy się w odniesieniu do wewnętrznej istoty owej tajemnicy. Nie każdy bowiem obraz jest cieniem czy fałszem”. Eucharystia nie jest więc tylko zewnętrznym, widzialnym podobieństwem, lecz jest też czymś innym, mianowicie wewnętrznym, niewidzialnym uobecnieniem.

Na dokładniejsze wyrażenie natury Eucharystii trzeba było poczekać do kolejnej debaty między Lanfrankiem z Bec a Berengariuszem z Tours w XI wieku. Lanfrank zaproponował rozwiązanie, odwołujące się do pojęć substancji i przypadłości, które później rozwinęło się w klasyczną teorię transsubstancjacji. „Wierzymy – pisał – że ziemskie substancje zostają przemienione w istotę [czyli substancję – P.R.] ciała Pańskiego.

Przemiana substancji chleba w trakcie konsekracji miała odpowiadać za realizm Eucharystii, a zachowanie przypadłości – za jej symbolizm. W ten sposób „napięcie i przejście «znak – oznaczane» lub «już – jeszcze nie», które ojcowie określali przez stopniowanie «obraz – pierwowzór», w średniowieczu wyrażane było więc ostatecznie przez rozróżnienie «substantia – species» lub «substantia – accidens»” . Zwarte implicite w tych rozróżnieniach pojęcie transsubstancjacji wkrótce weszło w skład nauki wiary.

Szczególną naturę symbolu Eucharystii widać wyraźnie w orzeczeniach Soboru Trydenckiego. Z jednej strony powiada się, że „najświętsza Eucharystia wspólnie z innymi sakramentami jest znakiem (symbolum) rzeczy świętej i widzialną formą niewidzialnej łaski”, z drugiej zaś zwraca uwagę, że „po dokonaniu konsekracji chleba i wina, obecny jest prawdziwie, rzeczywiście i substancjalnie (vere, realiter ac substantialiter) Pan nasz Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg i człowiek, pod postaciami (sub specie) tychże widzialnych rzeczy”. Eucharystia jest więc szczególnym znakiem, w którym zachowane zostają przypadłości chleba, a substancjalnie obecny jest sam Chrystus.

Wydaje się, że rezultaty dyskusji na Wschodzie i Zachodzie były zbieżne, choć tam dyskutowano o ikonach, a u nas o Eucharystii. Ikony są symbolami dzięki posiadaniu tej samej formy co pierwowzór, Eucharystia jest symbolem dzięki posiadaniu tej samej substancji. Przyjmując za podstawową terminologię Zachodu, można zaproponować następującą klasyfikację świętych symboli:

Klasyfikacja świętych symboli w terminologii Zachodu, autor: Paweł Rojek

Chrystus posiada dokładnie tę samą substancję i te same przypadłości, które posiada, jest więc swoim doskonałym symbolem. Ikony podzielają z Nim pewne cechy zewnętrzne, formę, ale nie mają wspólnej substancji. Odwrotnie w wypadku Eucharystii: jest ona współistotna z Chrystusem, lecz nie dzieli z nim przypadłości. Przedmioty luźniej związane z Chrystusem, czy to na mocy jakiegoś skojarzenia (na przykład niekonsekrowany chleb), czy zewnętrznej przyległości (na przykład relikwia świętego krzyża), nie mają z Nim ani wspólnych przypadłości, ani wspólnej substancji.

Teraz, jak sądzę, dokładnie widać, jak katolicka teologia rozwinęła pierwotne religijne przekonanie o dosłownym charakterze symboli obrzędowych. Przedstawiona klasyfikacja jest bowiem szczególnym przypadkiem omawianej wyżej ogólnej klasyfikacji symboli. Posiadanie tej samej formy, kształtu czy przypadłości to szczególnie ścisły rodzaj podobieństwa, posiadanie zaś tej samej substancji to szczególnie ścisły rodzaj przyległości.

Ikony są więc metaforami, Eucharystia jest zaś metonimią. Rozróżnienie dwóch rodzajów symboli uzyskało w teologii głębokie uzasadnienie metafizyczne. Teoria transsubstancjacji jest w istocie metafizyką kondensacji symbolicznej. Próba zrozumienia natury transformacji metafor w metonimie doprowadziła – jak słusznie przewidywał Lévi-Strauss – do „reorganizacji tego, co rzeczywiste i tego, co nierzeczywiste”.

Podwójna natura Eucharystii

Eucharystia ma więc podwójną naturę. Konsekrowana hostia pozostaje metaforą, ponieważ zachowuje postaci chleba, jest jednak także metonimią, ponieważ w trakcie obrzędu dochodzi do jej przeistoczenia. Z jednej strony konsekrowana hostia zachowuje podobieństwo do chleba i włącza się w związany z nim skomplikowany system znaczeń. Znaczenia te metaforycznie mogą być przenoszone na Chrystusa. Chleb – o czym była mowa wyżej – jest na przykład źródłem życia, łączy uczestników posiłku, znika podczas udzielania się innym. Takie naturalne znaczenia nie wyczerpują oczywiście symboliki liturgicznej.

O wiele ważniejsze są nawiązania historyczne do wydarzeń ze Starego Testamentu, przypowieści Chrystusa i oczywiście do Ostatniej Wieczerzy. „Jeśli chcemy zrozumieć, dlaczego to w postaci posiłku, podczas którego rozdaje się chleb i wino, Chrystus ustanowił sakrament swojej ofiary – pisał Jean Danielou – trzeba nam odnieść się do starotestamentowych aluzji […] bardziej niż do symboliki, jaką moglibyśmy sami opracować. […] Otóż to poszukiwanie prowadzi nas do tego, abyśmy zobaczyli w chlebie i winie aluzję do ofiary Melchizedeka, do manny na pustyni, do posiłku świątynnego”. Ostatecznie trzeba się pewnie cofnąć aż do rajskiego drzewa i jego owocu, które są w jakimś sensie typami krzyża i Eucharystii.

Liturgia chrześcijańska jako całość niesie ze sobą jeszcze więcej metaforycznych odniesień. Znane są na przykład tradycyjne szczegółowe interpretacje poszczególnych działań liturgicznych jako odnoszących się do wydarzeń z historii zbawienia. Na przykład przywdzianie szat przez kapłana ma być metaforą wcielenia, czytanie Ewangelii – nauczania, śpiew Sanctus – wjazdu do Jerozolimy, konsekracja – ostatniej wieczerzy, przełamanie hostii – śmierci, komunia – złożenia do grobu, a błogosławieństwo – wniebowstąpienia. Tak samo jest w tradycji prawosławnej, gdzie zresztą przekłuwa się ofiarowywany chleb maleńką włócznią.

Z drugiej jednak strony Eucharystia jest czymś więcej niż tylko metaforycznym odtworzeniem życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Chrześcijanie wierzą, że dzięki konsekracji hostia staje się symbolem w pewnym mocniejszym rozumieniu. Substancja chleba przemienia się w substancję Ciała Chrystusa. Oznacza to, że na ołtarzu obecny jest sam Chrystus. Przemieniona hostia jest substancjalnie tożsama z Ciałem Chrystusa. Z semiotycznego punktu widzenia jest więc Jego metonimią.

Pan obecny jest więc w sakramencie raczej w ten sposób, w jaki święci obecni są w swoich relikwiach, a nie w taki, w jaki są oni obecni w swoich obrazach. „Istnieje – pisał Bułgakow – pewna analogia (choć w określonych granicach) między relacją ikony świętego do jego relikwii i relacją ikony Zbawiciela do świętych Darów […]. Święte Dary zawierają sakramentalnie ciało i krew Chrystusa bez obrazu, który właściwy jest ikonie”.

Najświętszy Sakrament jest przy tym najdoskonalszą relikwią, ponieważ w każdej konsekrowanej hostii obecny jest cały Chrystus, natomiast zwykłe relikwie są tylko częściami ciał świętych (relikwie pierwszego stopnia) albo jeszcze słabiej – przedmiotami, które miały zewnętrzną styczność ze świętymi (relikwie drugiego stopnia). Najświętszy Sakrament różni się też od zwykłych relikwii tym, że może być obecny w wielu miejscach w tym samym czasie, co niemożliwe jest dla kości czy szat. Eucharystia jest więc – jeśli można tak powiedzieć – relikwią stopnia zerowego.

Warto jeszcze zwrócić uwagę na ciekawe zjawiska metaforyzacji świętych postaci, odpowiadające symetrycznie zjawiskom metonimizacji świętych ikon. W rezultacie tych procesów metafora zostaje wzmocniona metonimią, a metonimia unaoczniona przez metaforę. Znanych jest wiele opowieści mających dowieść, że niektóre wizerunki Chrystusa mają w istocie charakter metonimiczny.

Całun Turyński jest nie tylko podobny do Chrystusa, lecz także dosłownie przylegał do Niego. Podobnie cudowne płaczące wizerunki Matki Boskiej wydają się uobecniać, a nie tylko przedstawiać Maryję. W ten sposób to, co tylko podobne, nabiera waloru czegoś, co jest rzeczywiście obecne. W wypadku Najświętszego Sakramentu można zaobserwować odwrotne procesy. Cuda eucharystyczne polegają zwykle na tym, że konsekrowana hostia staje się podobna do tego, co uobecnia. W ten sposób metonimia staje się metaforą. Taki właśnie sens ma na przykład krwawienie konsekrowanej hostii przy nakłuwaniu, zamiana jej w Dzieciątko czy w widzialne umęczone Ciało Chrystusa.

Ofiarowanie i komunia

Transsubstancjacja jest – jak próbowałem pokazać – przemianą luźnej metafory w ścisłą metonimię. Chleb, który początkowo tylko kojarzy się z Jezusem, po konsekracji substancjalnie się z Nim łączy. Nie jest to jednak jedyna znacząca metonimia, która zachodzi podczas Eucharystii. Chciałbym się teraz przyjrzeć dwóm innym. Pozwoli to – jak sądzę – na dostrzeżenie pewnej słabości tradycyjnej nauki o transsubstancjacji.

Liturgię eucharystyczną można podzielić z grubsza na trzy zasadnicze części: ofiarowanie darów, konsekrację i komunię. Wierni i kapłan ofiarowują chleb i wino, ulegają one następnie przemianie w Ciało i Krew Chrystusa, a w końcu zostają przyjęte przez kapłana i wiernych.

Schemat liturgii eucharystycznej, autor: Paweł Rojek

Sądzę, że wszystkie te trzy procesy – ofiarowanie, konsekracja i komunia – mają charakter metonimiczny. Dotąd była mowa o konsekracji, w której chleb będący metaforą Chrystusa staje się Jego metonimią. Teraz chciałbym się przyjrzeć procesom, dzięki którym transsubstancjacja niesie skutki dla wiernych. W tym ofiarowaniu wierni utożsamiają się metonimicznie z chlebem i winem, a w komunii – z Ciałem i Krwią Chrystusa.

Wśród antropologów panuje powszechna zgoda, że ofiara ma zawsze charakter metonimiczny. „Ofiara – pisał Lévi-Strauss – sytuuje się w sferze ciągłości. […] Celem ofiary jest ustanowienie stosunku – nie będącego stosunkiem podobieństwa – za pomocą szeregu kolejnych identyfikacji”. „Ofiarowany przedmiot – pisał Leach  – jest znakiem metonimicznym dawcy ofiary”. Warunkiem skuteczności ofiary jest ustanowienie związku przyległości między ofiarującym a ofiarowanym. Przyległość może polegać po prostu na tym, że ofiaruje się coś należącego do ofiarującego. Doskonałym medium metonimicznym są pieniądze, o czym warto pamiętać, wrzucając drobne na tacę.

Nawiązanie styczności jest przy tym o wiele ważniejsze niż sama wysokość ofiary. Dlatego opisywani przez Evansa-Pritcharda Nuerzy, gdy nie mieli krowy na ofiarę, bez problemu zastępowali ją ogórkiem. W rozmaitych rytuałach związek metonimiczny może być także nawiązywany na przykład przez dotknięcie ofiarowywanych zwierząt, pokropienie ich krwią i tak dalej. „Oczywistą konsekwencją tego, w pewnym metafizycznym sensie, jest to, że ofiara staje się substytutem samego dawcy”. W ten właśnie sposób, przez szereg identyfikacji, powstaje metonimiczny pomost między wiernym a Bogiem.

Związek z Bogiem nie polega jednak tylko na tym, że nasza metonimia zostaje ofiarowana Bogu. Udział wiernych w ofierze nie polega tylko na jej złożeniu, lecz także na jej spożyciu po konsekracji. Jaka jest funkcja komunii? Wydaje się, że jest to coś więcej niż tylko potwierdzenie zewnętrznego związku metonimicznego między wiernymi a ofiarą, do tego wystarcza bowiem samo jej złożenie. „Liturgia chrześcijańska – pisał Joseph Ratzinger – nie jest kultem opartym na substytucie, lecz jest zbliżaniem się do nas Zastępcy, wejściem w zastępstwo – wejściem w samą rzeczywistość”. Innymi słowy, prócz pierwszego ruchu włączania się w ofiarę, mamy także drugi ruch włączania się ofiary w nas.

Komunia jest bardzo zagadkowym zjawiskiem, chyba jeszcze bardziej niż przeistoczenie. Wydaje się, że tradycyjna doktryna transsubstancjacji nie oddaje w pełni religijnego sensu spożywania ofiary. Przyjmuje się bowiem, że Ciało i Krew Chrystusa są obecne dopóki istnieją postaci chleba i wina. „Z chwilą, gdy postaci ulegają zmianom pod wpływem czynników fizycznych lub chemicznych, od razu ustaje obecność sakramentalna”. Dlatego na przykład upuszczone na ziemie konsekrowane hostie rozpuszcza się w wodzie. Tak samo jest jednak w wypadku spożycia Komunii. W zniszczonych postaciach zaczyna istnieć ta sama substancja, która by istniała, gdyby nie doszło do konsekracji. Wynika z tego, że człowiek co prawda spożywa Ciało i Krew Chrystusa, ale karmi się zwykłym chlebem i winem, ponieważ w tym samym momencie, w którym rozpoczyna się przyswajanie pokarmu, ustępuje sakramentalna obecność. Na gruncie teorii transsubstancjacji po prostu przyjmuje się tę konsekwencję. „Spotkanie ze Zbawcą jest przemijające, krótkotrwałe, ponieważ Jego obecność ciałem w nas trwa tylko przez chwilę, w ciągu której postaci sakramentalne pozostają jeszcze niezmienione”.

Co więcej, tradycyjnie uważa się, że skutki duchowe sakramentu daje samo przełknięcie postaci. Widać to na przykład w następującym rozstrzygnięciu: „W wypadku, gdy chory po Komunii św. przełknąwszy ją, natychmiast zwrócił w torsjach postacie – łaskę sakramentalną otrzymał, gdyż postacie eucharystyczne rzeczywiście spożywał”. W tej koncepcji przyswojenie sakramentu okazuje się więc zupełnie nieistotne, liczy się tylko szczególny rodzaj fizycznego kontaktu z nim. Substancja konsekrowanej hostii i konsekrowanego wina nie buduje dosłownie ciała przyjmującego Komunię. Przyjęcie Najświętszego Sakramentu wydaje się więc pełnić wyłącznie taką funkcję, jak pokropienie krwią lub dotknięcie ofiary – ustanawia tylko zewnętrzny związek metonimiczny.

Radykalniejsza teoria komunii musiałaby uznać, że przyjęcie sakramentu nie tylko nawiązuje więź zewnętrznej styczności, lecz także częściowej tożsamości między człowiekiem a Chrystusem. Rzeczywiste przeistoczenie chleba i wina musiałoby mieć swój dalszy ciąg w rzeczywistym przeistoczeniu człowieka. Jak się zdaje, wymagałoby to skupienia się na sposobie, w jaki Komunia święta może budować rzeczywiste ciało człowieka i być może modyfikacji sposobu rozumienia substancji. Człowiek jest przecież tym, co je. Spożywane przez ludzi pokarmy konstytuują ich ciała i umożliwiają działanie.

Jak mogłaby wyglądać taka teoria? Pojawia się tu mnóstwo pytań i wątpliwości. Jedno jest pewne: czymkolwiek jest komunia, jest ona związkiem przyległości, a nie podobieństwa.

Afazje liturgiczne

Eucharystia jest więc złożoną strukturą symboliczną. Jak wskazywał Jakobson, „w każdym procesie symbolicznym” widoczne jest „współzawodnictwo między traktowaniem metonimicznym a metaforycznym”. Wydaje się, że takie współzawodnictwo można także obserwować w wypadku liturgii. Można bowiem kłaść nacisk bardziej na jej aspekt metaforyczny lub metonimiczny. W skrajnych wypadkach można wręcz mówić – korzystając z sugestii Jakobsona – o afazjach liturgicznych. Jedna jej postać polega na negowaniu wymiaru metonimicznego, a druga – metaforycznego. Niektórzy nie potrafią dostrzec w Eucharystii metonimicznego sensu uobecnienia, inni nie zwracają uwagi na jej rozległe odniesienia metaforyczne.

Wydaje się, że wiele sporów liturgicznych można interpretować właśnie jako kontrowersje między bardziej metaforycznym i bardziej metonimicznym rozumieniem obrzędów. Widać to zwłaszcza w dyskusjach wokół posoborowych reform liturgicznych. Wiele z nich miało na celu metaforyzację mszy świętej, a dokładniej – upodobnienie jej do uczty. Najwyraźniej widać to chyba w przestawieniu ołtarza, zmianie modlitw na ofiarowanie darów czy upowszechnieniu praktyki udzielania komunii świętej na rękę.

Nacisk na metaforyczną stronę obrzędu nie jest oczywiście bezzasadny. Doskonale pokazał to Mark Searle w tekście Liturgia a metafora. W podobnym duchu pisał Aleksander Gerken: „Znaczeniowość działania ma większe znaczenie, niż wydawało się to w teologii potrydenckiej. […] Należy strzec się nadnaturalizmu, zbytniego akcentowania opus operatum, które dokonuje się jako obiektywny obrzęd. Jezus zakłada rzeczywistą ucztę, prawdziwe zgromadzenie swoich uczniów. Tę ucztę mianowicie chce przemienić przez jej ustanowienie, przez swoją obecność i swoje słowo”.

Nadmierna metaforyzacja może jednak prowadzić do zagubienia wymiaru metonimicznego. Pamiątka wypiera wówczas uobecnienie. Dlatego nie mniej bezzasadny jest nacisk na metonimiczny aspekt liturgii. Robert Sokolowski zauważał: „Msza święta […] sakramentalnie, a nie mimetycznie urzeczywistnia śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. […] Nie jest grą, dramatycznym urzeczywistnieniem Ostatniej Wieczerzy. […] Aktualna forma liturgii skłania nas do myślenia o Eucharystii jako o przedstawieniu Ostatniej Wieczerzy, małym dramacie reprezentującym to wydarzenie. Kapłan stoi naprzeciw ludzi, którzy otaczają ołtarz tak jak apostołowie otaczali stół przed Chrystusem w górnej sali”.

Warto zwrócić uwagę, że napięcie między bardziej metaforycznym a bardziej metonimicznym podejściem do liturgii nie daje się sprowadzić do różnicy między starszą i nowszą formą rytu rzymskiego. Także bowiem tradycyjna liturgia narażona jest na metaforyzację, choć zwykle interpretuje się ją jako przedstawiającą Kalwarię, a nie Ostatnią Wieczerzę. Dostrzegał to przenikliwie Sokolowski: „W starym rycie też istnieją niewłaściwości; począwszy od czwartego wieku poprzez średniowiecze istniała tendencja traktowania Mszy św. jako dramatu, w którym różne części Mszy św. przedstawiały różne wydarzenia z życia Chrystusa; istniały również alegoryczne interpretacje różnych gestów i części”.

Napięcie to nie daje się też w prosty sposób utożsamić ze sporem między nowatorami i konserwatystami liturgicznymi. Postulat metaforyzacji liturgii może być bowiem na przykład cennym argumentem na rzecz wyłącznego kapłaństwa urzędowego mężczyzn; wszak są oni bardziej podobni do Chrystusa, i to zarówno na Ostatniej Wieczerzy, jak i na Kalwarii.

Analiza semiotyczna Najświętszego Sakramentu pokazuje, że niezbędne są oba aspekty symbolu – metaforyczny i metonimiczny. Eucharystia jest bowiem zarówno metaforą i metonimią, przypomnieniem i uobecnieniem Chrystusa. Jest tak dlatego, że jest chlebem i winem przemienionymi w Ciało i Krew Chrystusa. Msza jest więc nie tylko wspaniałą ikoną Jego życia, lecz także Jego doskonałą relikwią. Tylko dlatego może być tym, co oznacza. Obie strony współczesnych dyskusji o liturgii mają rację.

Paznokcie, włosy i zęby

Semiotyczne spojrzenie na liturgie pokazuje jej głębokie związki z pierwotnymi obrzędami. Próbowałem pokazać, że oficjalna katolicka nauka o Eucharystii jest w istocie uzasadnieniem przejścia od metafor do metonimii, charakterystycznego dla wielu pierwotnych religii. Nauka o transsubstancjacji jest więc metafizycznym uzasadnieniem fetyszyzmu.

Nie brzmi to jak dobra rekomendacja dla katolickiej liturgii. Nasze czasy nie sprzyjają logice rytuału. Także wielu teologów skłonnych byłoby, jak sądzę, do złagodzenia tego twierdzenia. Mary Douglas pisała: „Moje porównanie z religiami pierwotnymi wzbudziłoby pewnie ich niechęć. […] Tajemnica Eucharystii jest zbyt olśniewająco magiczna dla ich zubożałej percepcji symbolicznej. Jak Pigmeje (powtarzam ten argument, ponieważ często są dumni z osiągnięcia wyżyn rozwoju intelektualnego) nie umieją pojąć bóstwa umiejscowionego w jednej rzeczy czy w miejscu”.

Według Douglas, stosunek do rytuału nie wiąże się ze stopniem rozwoju cywilizacyjnego, lecz z pewnymi cechami życia zbiorowego, takich jak stopień kontroli społecznej i gęstość obowiązujących klasyfikacji. Niechęć do rytuału nie jest więc wyłączną cechą naszych społeczeństw. W szczególności, jak wskazywała Douglas, dawni afrykańscy Pigmeje byli nie mniej zdystansowani do rytuałów jak współcześni londyńczycy. Ze swej strony dodałbym syberyjskich Koriaków, ironicznie podchodzących do praktyk swoich szamanów. Te przykłady pokazują względność naszej obecnej pogardy dla magii, fetyszyzmu i transsubstancjacji.

Spróbuję teraz pokazać, że Eucharystia wiąże się semiotycznie nie tylko z pierwotnymi praktykami religijnymi, lecz także – co może wydawać się nie mniej zaskakujące – ze współczesnymi praktykami artystycznymi. Logika rytualna, która kiedyś przenikała religię, dziś w przedziwny sposób ujawnia się bowiem w najbardziej spektakularnych zjawiskach sztuki współczesnej.

Jean Clair, francuski historyk sztuki, w głośnym eseju De immundo podsumowywał niepokojący rozwój sztuki końca dwudziestego wieku. Pisał: „Wystawianie na pokaz i bezczeszczenie ludzkiego ciała, poniżanie jego funkcji i wyglądu, morphings i deformacje, okaleczenia i samookaleczenia, fascynacja krwią i wydzielinami z ekskrementami włącznie, koprofilia i koprofagia […] – sztuka oddaje się dziwacznym obrzędom, a plugastwo i ohyda piszą nieoczekiwany rozdział w historii zmysłów”. Czy te wszystkie szaleństwa mogą mieć coś wspólnego z pełną umiaru liturgią katolicką?

Clair wskazywał dwie charakterystyczne cechy sztuki współczesnej. Pierwszą z nich jest całkowity brak nadziei. Życie ludzkie jest tylko tym, czym jest – krótką i bezsensowną egzystencją biologiczną, nie mającą żadnej kontynuacji. Innymi słowy, w sztuce współczesnej, inaczej niż w sztuce poprzednich wieków, nie chodzi jej o nadzieję zmartwychwstania. „Chodzi, przeciwnie, o nieodwracalną skończoność życia, o przejściowość, efemeryczność, teraz i nigdy więcej”. Oczywiście pod tym względem msza nie ma nic wspólnego z odprawianymi przez artystów „dziwacznymi obrzędami”. Misterium śmierci i zmartwychwstania Chrystusa niesie właśnie nadzieję, której nie ma we współczesnej sztuce.

Druga szczególna cecha sztuki współczesnej dotyczy nie tyle treści, co sposobu jej przekazywania. Otóż – jak stwierdza ze zgrozą Clair – „na naszych oczach” dokonuje się „radykalna przemiana symboliki w rzeczywistość”, to znaczy odejście od symboliczności do bezpośredniego realizmu, „od malarstwa, czyli przedstawienia osoby w porządku metafory, do relikwii, czyli obecności fragmentu ciała tej osoby w porządku metonimii”. Jak bowiem zauważa Clair, „rytuały akcjonistów, manipulacje body artu, rozmaite fotograficzne ujęcia na żywym materiale tak się mają do sztuki tradycyjnej […] jak relikwie do świętych obrazów”. Dawniej dzieła sztuki były obrazami i rzeźbami, dziś coraz częściej są to krew, paznokcie, włosy i zęby.

Sądzę, że właśnie ten metonimiczny charakter współczesnych dzieł sztuki łączy je w zaskakujący sposób z katolicką liturgią. Msza jest o wiele bliższa krwawym performance niż tradycyjnym przedstawieniom teatralnym. Liturgia eucharystyczna nie jest tylko odegraniem sceny ostatniej wieczerzy, lecz przede wszystkim uobecnieniem ofiary krzyżowej. Chleb i wino są nie tylko metaforami Chrystusa, lecz przede wszystkim metonimiami Jego Ciała i Krwi. Są więc raczej jak paznokcie i zęby, a nie jak rzeźby i obrazy.

Clair zwrócił jeszcze uwagę na uderzający związek między przemianami w religii a przemianami w sztuce. Jego zdaniem odejście od religijnego kultu relikwii zbiegło się w czasie z pojawianiem się ich w sztuce. „To, co z praktyki religijnej zostało usunięte, napłynęło do praktyki artystycznej. […] Kult relikwii – i związaną z nim wizualną, zmysłową satysfakcję, niemal dotykalną przyjemność wiernego, że wchodzi w bezpośredni kontakt z żywym ciałem uważanym za święte – przejmuje dzisiejsza sztuka […] jak gdyby po to, by zaspokoić jakiś brak. Wraca się w sztuce do relikwii i do obiektywnej obecności ciała i jego płynów, gdy tymczasem religia się odcieleśniła”.

Podobny proces obserwowała też Mary Douglas: „To właśnie motywy religijne, odrzucane przez radykałów sprzed połowy wieku, są teraz rozchwytywane przez sztukę, dramat, literaturę i sztuki plastyczne”. Jeśli przedstawiona tu interpretacja Eucharystii jako doskonałej relikwii jest słuszna, zmiany w sztuce należałoby wiązać nie tyle z porzuceniem kultu relikwii, co raczej z ignorowaniem metonimicznego charakteru liturgii. Kult relikwii nigdy bowiem nie był – tak jak Eucharystia – centralną częścią obrzędowości chrześcijańskiej.

Okazuje się więc, że dziś liturgia staje się jak dawna sztuka, a współczesna sztuka staje się jak dawna liturgia. Posoborowy projekt metaforyzacji liturgii zbiegł się w czasie z kryzysem reprezentacji metaforycznej. Wygląda więc na to, że Kościół dostosował się do formy kultury w momencie, gdy kultura ta zaczęła właśnie szukać nowej formy. W ten sposób, zamiast skorzystać na kryzysie, sam mu uległ i go pogłębił.

Stat verbum

W niniejszym tekście chciałem pokazać, że Najświętszy Sakrament jest nie tylko wspomnieniem Chrystusa, lecz przede wszystkim Jego uobecnieniem. Tezę tę można wyrażać na różne sposoby. Zwykle powiada się, używając języka metafizyki, że w wypadku Eucharystii dochodzi do przeistoczenia, to znaczy zamiany substancji konsekrowanego chleba i wina w substancję Ciała i Krwi Chrystusa. Próbowałem pokazać, że z semiotycznego punktu widzenia oznacza to, iż Eucharystia jest metonimią, a nie tylko metaforą Chrystusa.

Takie ujęcie natury Najświętszego Sakramentu pozwala na jego systematyczne porównanie z ikonami. Zarówno konsekrowana hostia, jak i ikona są symbolami, różnią się jednak swoim stosunkiem do tego, co symbolizują. Uznanie Eucharystii za metonimię pozwala także na zestawienie jej z egzotycznymi pierwotnymi obrzędami religijnymi oraz z nie mniej egzotycznymi praktykami współczesnych artystów. W obu wypadkach wskazać można nieoczekiwane podobieństwa.

Problem Eucharystii łączy więc w szczególny sposób metafizykę i semiotykę. Ostatecznie chodzi bowiem o to, czy podczas konsekracji zmienia się świat, czy tylko znaczenia. Czy prawdziwość słów Chrystusa „To jest ciało moje” i „To jest krew moja” wymaga zmiany rzeczywistości, czyli faktycznej przemiany chleba i wina, czy też zmiany sensów, czyli przenośnego ujęcia słów „ciało” i „krew”? Innymi słowy, chodzi o to, co stoi w miejscu, a co się zmienia: czy stat verbum dum volvitur orbis czy raczej stat orbis dum volvitur verbum?

Jak sądzę, problem ten prowadzi do ogólniejszego pytania o stosunek Boga do świata. Prawda jest zgodnością słów i rzeczy. W wypadku ludzi najczęściej chodzi o dostosowanie słów do rzeczy, w wypadku Boga zaś najczęściej o dostosowywanie rzeczy do słów. Religia jest więc podstawą świata, a nie tylko podstawą rozumienia świata, jest metafizyką, a nie tylko metaforą. Na początku bowiem było Słowo. Jeśli Bóg stworzył świat Słowem, czy nie może Słowem zmieniać chleba i wina?

Najświętszy Sakrament jest więc nie tylko jak melodia przypominająca zeszłe lato, lecz także jak brzęczące muchy, uobecniające je w ciemnym i chłodnym pokoju. Mówiąc w kategoriach tropologicznych, jest metonimią Chrystusa, figurą opartą na przyległości, choć nie przestaje być metaforą, figurą opartą na podobieństwie. Eucharystia jest więc – parafrazując Prousta – „spojona z Nim istotniejszym węzłem”, „zawiera całą Jego substancję”, „budzi nie tylko Jego obraz w naszej pamięci, ale zaświadcza Jego powrót, Jego rzeczywistą, otaczającą nas, bezpośrednio dostępną obecność”.