Chrześcijańska ekologia jest racjonalna, spójna i niezbędna w walce o dobrostan środowiska naturalnego

Walka z kryzysem klimatycznym ma swoje oparcie w solidnych badaniach naukowych. Jednak na wyniki analiz dostarczanych przez ekonomistów i klimatologów często nakładają się różne interpretacje ideologiczne. Kościół ma w swojej doktrynie zasoby, żeby sprostać wyzwaniu związanemu z globalnym ociepleniem. Nie może jednak bezkrytycznie spoglądać na idee i poglądy, które w imię walki z kryzysem klimatycznym chcą podważyć prawdę o wyróżnionym statusie człowieka wśród innych stworzeń.

[POBIERZ PUBLIKACJĘ CENTRUM ANALIZ KLUBU JAGIELLOŃSKIEGO „ZIELONY KONSERWATYZM. WYZWANIA I REKOMENDACJE W 10 KLUCZOWYCH OBSZARACH”]

Pora na ekologiczne nawrócenie katolików

Często można usłyszeć, że niska świadomość ekologiczna ma w Polsce związek z katolicyzmem, który szczególnie w optyce mieszkańców wielkich miast kojarzy się z paleniem śmieciami w starym węglowym piecu lub okrucieństwem wobec zwierząt. A kler, nieoświecony wiedzą dotyczącą środowiska naturalnego, wyznaje postawę, którą można nazwać za Szymonem Hołownią „teologią schabowego”, rozumianą jako uległy stosunek księży do wszystkich polskich obyczajów, nawet tych, które są sprzeczne z prawdami wiary i mądrością Magisterium.

To kolejne pole konfliktu, na którym pokiereszowany głębokimi kryzysami Kościół funkcjonuje dziś jak kozioł ofiarny. Choć stereotyp antyekologicznego katolika nie jest bezpodstawny, to nie jest prawdą, że na temat stosunku do środowiska Kościół katolicki ma niewiele do powiedzenia. Jest zupełnie odwrotnie – tradycja myślenia ekologicznego sięga pierwszych wieków chrześcijaństwa. Dlatego dziś, gdy troska o środowisko i klimat są w czołówce wyzwań globalnych, Kościół powinien wydobyć proekologiczne wątki ze swojego nauczania. Teraz mamy szansę – jako katolicy – na dotarcie ze swoją agendą do świata i  uczynienie z troski o środowisko skutecznego narzędzia ewangelizacji.

Doktryna chrześcijańska nie tylko nadaje trosce o środowisko fundamentalnego znaczenia, ale również, co być może wielu wydaje się kontrowersyjne, uzbraja chrześcijan w narzędzia poznawcze, które w kilku aspektach pozwalają radzić sobie dużo lepiej z konceptualizacją zagadnień ekologicznych od zwolenników Petera Singera, wyznawców ekologii głębokiej lub orędowników slow life movement. Problemem zielonego chrześcijaństwa w Polsce nie jest sama doktryna, ale jej komunikowanie i społeczny odbiór. Jak stwierdził kilka dobrych lat temu Ryszard Legutko, Polacy to naród kościółkowy. W obliczu tak wielu zmian trawiących polskie społeczeństwo kościółkowość musimy zamienić na doktrynalną samoświadomość. Problem nie polega bowiem na braku źródeł, ale braku wiedzy o ich istnieniu.

Globalne ocieplenie jest dziś jednym z głównych tematów współczesnej debaty publicznej. Naukowcom udało się osiągnąć konsensus co do przyczyn tego zjawiska, które zostało spowodowane przez nadprodukcję dwutlenku węgla. To koszty postępu technologicznego po rewolucji przemysłowej. Na to nakłada się także rosnąca frustracja spowodowana bezsilnością w zderzeniu młodego pokolenia, które najbardziej odczuje skutki zmian klimatycznych, z machiną struktur zglobalizowanego świata. Jest to gniew uzasadniony i może być oczyszczający, również dla katolików.

Nierozsądne są reakcje wiernych Kościoła, takie jak szyderstwa kierowane w stronę strajkującej młodzieży, która „zamiast protestować na ulicy, powinny wrócić do szkoły”. Ignorowanie przyczyn tych skrajnych emocji jest politycznie nieroztropne. Politycy konserwatywni, a szczególnie ci odwołujący się do katolicyzmu, zbyt mocno oderwali się od wrażliwości najmłodszych pokoleń. Zanim zaczniemy wygrażać pięścią i rzucać oskarżenia, że niewierząca w Boga młodzież umieściła na jego miejscu heretycką troskę o Matkę Naturę, powinniśmy w zrozumiały sposób zacząć komunikować etykę środowiskową niepochodzącą z książek lewicowych filozofów, ale tradycji franciszkańskiej i ascetycznej, które tak mocno pobrzmiewają przecież we współczesnej katolickiej nauce społecznej.

Warto też zwrócić uwagę na ekologizm pojęty jako wielkomiejski styl życia. Można odnieść wrażenie, że wiele spośród osób identyfikujących się ze slow movement lub doktryną degrowth upatruje w tych koncepcjach nie głębokiej postawy etycznej wobec środowiska, ale swoistej mody – bycie eko jest na czasie i nie wypada eko nie być, a kto eko nie jest, dla tego nie ma miejsca na agorze i wypada z dyskusji. Do tego typu wrażliwości katolicy powinni, jak sądzę, podchodzić podobnie jak do Młodzieżowego Strajku Klimatycznego.

Pierwszy krok to poszukiwanie w tych koncepcjach świadomej filozofii życia i nieignorowanie istnienia jej reprezentantów. Dopiero drugim krokiem powinno być pokazywanie ewentualnych wad i negatywnych konsekwencji przyjmowania tego typu światopoglądu. Może się także okazać, że zagrożeń takich nie znajdziemy, a domniemana „heretyckość” tychże koncepcji to tak naprawdę wygodna wymówka katolików usprawiedliwiająca ignorancję, na którą dziś zwyczajnie nie możemy sobie już pozwolić. Idąc za wskazówką św. Tomasza – multum affirma, pauca nega, frequenter distingue (łac. wiele przyjmuj, niewiele odrzucaj, często rozróżniaj) – w kontekście ekologii powinniśmy odrzucać jedynie nurty skrajne i niedostatecznie głębokie, przyjmować zaś te, które zbliżają nas do prawdy, a w konsekwencji do właściwego stosunku wobec przyrody.

Ekosferyczny egalitaryzm i ekologia głęboka

Ekologia stała się domeną lewicy w konsekwencji szeregu rewolucji lat 60. XX w. Często zwraca się uwagę na feminizm, pacyfizm, przemiany obyczajowości seksualnej, zmiany mody i wybuch muzyki popularnej na Zachodzie, a jednocześnie zapomina o pojawieniu się ruchów ekologicznych, a w konsekwencji partii zielonych w wielu państwach w Europie w mniej więcej tym samym czasie. Wśród inspiratorów tych fundamentalnych dla drugiej połowy XX w. wydarzeń najczęściej wymienia się ideologów, którzy nie doczekali 1968 roku (jak np. Wilhelm Reich), intelektualistów, którzy bezpośrednio oddziaływali na poglądy protestujących (jak np. Herbert Marcuse), a także tych, którzy stali się twarzą protestów (jak Betty Friedan).

Podkreśla się zwykle, że intelektualnym źródłem ruchu ekologicznego jest Klub Rzymski, międzynarodowy think tank powstały w 1968 r. i zrzeszający naukowców, biznesmenów i polityków. Za przełomową datę uznaje się natomiast 1972 r., w którym środowisko to opublikowało raport pt. Granice wzrostu, w którym przestrzegało przed nadkonsumpcją grożącą wyczerpaniem zasobów naturalnych.

Autorzy tego dokumentu zaproponowali czysto naukowe podejście do ekologii. W ich przekonaniu problemy środowiskowe należy rozważać w perspektywie nauk przyrodniczych i ekonomii. Gdyby jednak ekologia pozostała w wąskich ramach naukowości, pewnie nie wzbudzałaby żadnych kontrowersji. Niestety równolegle do powstania akademickiej refleksji na temat ochrony środowiska oraz partii odwołujących się do naukowych badań rozwinął się nurt filozofii ekologicznej, która nierzadko dochodzi do kontrowersyjnych dla chrześcijan wniosków. I w tym punkcie niezbędna jest refleksja Kościoła.

Czytając artykuły poświęcone tym zagadnieniom, szczególnie po prawej stronie sporu można spotkać się z pojęciem ideologii ekologizmu. Rzadziej poznajemy, co pod tym groźnym sformułowaniem dokładnie się kryje, a są to treści z perspektywy chrześcijan kuriozalne. W 1973 r. norweski filozof, Arne Naees, w artykule The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement użył po raz pierwszy pojęcia ekologii głębokiej, którą zdefiniował w opozycji do tzw. ekologii płytkiej. Zwolennicy tej ostatniej pozostają na płaszczyźnie stanowiska antropocentrycznego i jeśli dbają o środowisko naturalne, to czynią to zawsze z perspektywy interesów człowieka. Walczą z gospodarką generującą monstrualne ilości śmieci, walczą także o czyste powietrze i o swobodną przestrzeń życiową dla zwierząt. Nie zadają jednak fundamentalnych pytań o kondycję człowieka, o jego postawy i poglądy dotyczące zwierząt i roślin. Żyją wygodnie w sztucznym świecie, nie odczuwając tęsknoty za funkcjonowaniem w otoczeniu natury. Odwrotnie czynią natomiast zwolennicy ekologii głębokiej.

Arne Naess powraca do klasycznego rozumienia filozofii. Rozważania teoretyczne nie mogą pozostawać bez wpływu na sposób realizowania życia. Norweg postuluje, aby każdy, kto chce rozwijać swoją świadomość ekologiczną, sformułował swoją osobistą ekozofię (mądrość ekologiczną). Swój autorski wariant tego projektu myślowego (z braku lepszych określeń) nazywa wielką literą „T” – od nazwy górskiej chaty w Tvergastein, w której mieszkał z dala od cywilizacji. Ten nieco ezoteryczny rys rozważań słynnego autora znajduje potwierdzenie również w jego filozoficznych tezach.

Naess sformułował dwie ściśle powiązane ze sobą zasady. Po pierwsze, każdy żywy byt ma prawo do życia i nieskrępowanego realizowania możliwości danych mu przez naturę. Po drugie, nie możemy osiągnąć pełnej dojrzałości, jeśli nie będziemy identyfikowali się z innymi bytami. Pierwsza zasada nazywana jest egalitaryzmem ekosferycznym, który postuluje odejście od antropocentryzmu w stronę równego traktowania wszystkich istot, a więc nie tylko ludzi czy zwierząt, ale również np. rzek i lasów. Druga zasada zaprzecza teorii Karola Darwina. Ludzie, ale także zwierzęta, aby realizować swoją naturę, muszą przestać ze sobą rywalizować. Dopiero dzięki pokojowej współegzystencji będą w stanie osiągnąć samorealizację, która jest jednocześnie nadrzędnym celem ludzkiego, i nie tylko ludzkiego, życia.

Te ogólne zasady zyskały kształt konkretnych postulatów, które Arne Naess sformułował wraz z George’em Sessionsem w 1984 r.:

1. Pomyślność i rozwój rodzaju ludzkiego i pozaludzkiego życia na Ziemi są wartościami samymi w sobie (wartościami immanentnymi, przyrodzonymi), niezależnie od użyteczności pozaludzkich form życia dla człowieka.
   2. Bogactwo i różnorodność form życia przyczyniają się do urzeczywistnienia tych wartości i same w sobie są wartościami.
   3. Ludzie nie mają prawa ograniczania tego bogactwa i różnorodności, z wyjątkiem szczególnych sytuacji życiowych.
   4. Rozwój pozaludzkich form życia wymaga zahamowania wzrostu liczebności populacji ludzkiej. Rozkwit życia i kultury człowieka dają się pogodzić z takim obniżeniem.
   5. Oddziaływanie człowieka na inne formy życia jest obecnie zbyt duże. Sytuacja gwałtownie się pogarsza.
   6. Wymaga to poważnych zmian, szczególnie ekonomicznych, technologicznych i ideologicznych. Nowa sytuacja będzie całkowicie odmienna od obecnej.
   7. W sferze ideologicznej chodzi przede wszystkim o ograniczenie wzrostu materialnego standardu życia na rzecz jakości życia. Wytworzy się głęboka świadomość różnicy między tym, co ważne i najważniejsze.
   8. Ci, którzy zgadzają się z powyższymi zasadami, powinni czuć się zobowiązani do podjęcia pośrednich lub bezpośrednich działań na rzecz wprowadzenia w życie tych niezbędnych zmian.

Radykalizm tego manifestu i konsekwencja w przechodzeniu z poziomu założeń filozoficznych do konkretnych działań przykuwają uwagę. Autorzy wzywają do prawdziwej zielonej rewolucji. Podważają sensowność funkcjonowania współczesnej gospodarki, rodziny i hierarchii celów realizowanych w życiu ludzi szeroko pojętego Zachodu.

Wydaję się, że dość łatwo można wskazać kilka problemów, z jakimi muszą mierzyć się zwolennicy ekologii głębokiej. Dzięki przyjęciu egalitaryzmu ekosferycznego Arne Naess zyskuje solidny argument za dowartościowaniem całego środowiska naturalnego kosztem hegemonicznej pozycji człowieka, który w sposób nieuprawniony używa natury do własnych egoistycznych celów.

Jednak norweski filozof zapomina o umotywowaniu troski, jaką człowiek powinien to środowisko darzyć. Skoro każdy byt ma realizować w sposób wolny swoje wrodzone możliwości, to dlaczego tylko ludzie mają ograniczać swoją zdolność do podporządkowania sobie całego świata? Czy dość ezoteryczna obietnica osiągnięcia stanu samorealizacji może być wystarczającą motywacją do tego, aby ludzkość w sztuczny sposób ograniczała przyrost naturalny w celu poprawienia dobrostanu dzików i sosen? Zarzut o wylaniu dziecka z kąpielą, brzmiący tutaj okrutnie dosłownie, jest oczywisty.

Jeśli „głębocy ekolodzy” starają się łączyć za swoim mistrzem rozważania teoretyczne ze sposobem życia i realną nadzieją na zmiany, to postulat totalnej rewolucji jest złą strategią. Zamykanie się we własnej bańce radykałów nie może przekonać wygodnych mas bogatego Zachodu, żeby zmieniły swoje przyzwyczajenia o 180 stopni. Sprowadzając abstrakcyjną filozofię do konkretu, nie można jednocześnie oczekiwać, że postulowanie zbliżenia człowieka do natury zaprzeczy logice funkcjonowania globalnego kapitału i polityki. To po prostu naiwne.

Idee ekologii głębokiej są rozwijane przede wszystkim w Stanach Zjednoczonych. Można podejrzewać, że to konsekwencja warunków geograficznych. W norweskiej chatce na odludziu lub w okolicznościach dzikiej przyrody Stanów Zjednoczonych dużo łatwiej postulować powrót do natury niż w postindustrialnym i miejskim krajobrazie kontynentalnej Europy. Nie dziwi więc fakt, że to właśnie Amerykanie, George Sessions i Bill Devall, napisali w 1985 r. książkę określaną mianem sumy teologicznej ekologii głębokiej – Deep Ecology. Living as if Nature Mattered (jej polskie tłumaczenie – Ekologia głęboka. Żyć w przekonaniu, iż Natura coś znaczy – zostało opublikowane dziesięć lat później).

Szowinizm gatunkowy i zwierzęcy holokaust

Postulaty, które Arne Naess rozwijał głównie na płaszczyźnie troski o środowisko naturalne, Peter Singer przeniósł na ogólny model relacji człowieka ze światem zwierząt. W 1975 r. ten australijski etyk opublikował pierwszą wersję Wyzwolenia zwierząt. To książka nazywana biblią weganizmu. Szokujący materiał faktograficzny i kontrowersyjne założenia etyczne wykładane przez autora do dziś wzbudzają zainteresowanie czytelników na całym świecie.

W książce pojawiają się opisy warunków, w jakich trzymane są zwierzęta hodowlane, oraz tego, jak wygląda współczesna produkcja mięsa. Singer przedstawia również argumenty dowodzące inteligencji zwierząt i zdolności odczuwania przez nie cierpienia. Wiele stron poświęca także rozważaniom z zakresu filozofii moralnej. Udziela odpowiedzi na pytanie o właściwy stosunek człowieka do zwierząt, ze szczególnym naciskiem na te hodowlane.

Singer w punkcie wyjścia przyjmuje założenie, że zwierzęta i ludzie są równi. Równość nie jest jednak zupełna, ale stanowi pewien etyczny postulat. Nawet w stosunku do ludzi, stwierdza Singer, zasada nierówności nie opisuje ich rzeczywistej identyczności, ale „nakazuje pewien sposób ich traktowania” jak pisał autor w książce Wyzwolenie zwierząt. Innymi słowy, idea równości między ludźmi nie neguje istotnych między nimi różnic, lecz nakazuje równy sposób traktowania interesów wszystkich jednostek. A jeśli tak, to w celu rozszerzenia odpowiedzialności człowieka za przyrodę ożywioną trzeba rozszerzyć postulat równości poza nasz gatunek.

Co do zasady rasizm i seksizm nie różnią się niczym od tzw. szowinizmu gatunkowego, który Singer definiuje jako „uprzedzenie lub faworyzowanie członków własnego gatunku względem innych […]. Jeśli wyższy stopień inteligencji nie upoważnia żadnego człowieka do wykorzystania innych ludzi dla własnych celów, jak można upoważniać ludzi do wykorzystania zwierząt?”[2]. Cechą, która pozwala myśleć o równości ludzi i zwierząt, jest zdolność do odczuwania cierpienia lub przyjemności. Jeśli jakiś byt – koń, krowa, mrówka, dziecko – jest w stanie cierpieć, to stanowi to wstępny warunek posiadania interesów. Zdolność odczuwania jako argument za równością bytów, zdaniem Singera, nie jest wybrana arbitralnie. To jedyna cecha, dzięki której możemy szanować interesy innych.

Sedno tej koncepcji można sprowadzić do trzech tez i jednej najistotniejszej konkluzji. Po pierwsze, winniśmy okazywać taki sam szacunek i uwagę wszystkim interesom podmiotów moralnych. Po drugie, co najmniej niektóre z rozwiniętych zwierząt są zdolne do odczuwania przyjemności i cierpienia. Po trzecie, ból i cierpienie są zawsze złe, bez względu na to, kto ich doznaje. Trzeba więc dążyć do ich zmniejszania, i to bez względu na to, czy dotyczą zwierząt, czy ludzi.

Na tej podstawie Peter Singer stwierdza, że powinniśmy zaniechać jedzenia przemysłowego mięsa, hodowli futer i wytwarzania kosmetyków wykorzystujących surowce zwierzęce. Powinniśmy również zrewolucjonizować zasady eksperymentów na zwierzętach, żeby zlikwidować niepotrzebne cierpienie.

O ile można się zgodzić z postulatem równości wszystkich podmiotów moralnych i przyjąć oczywisty fakt, że zwierzęta są zdolne do odczuwania przyjemności i cierpienia, to dużo trudniej zgodzić się, że doświadczenia te stanowią podstawowe kryterium, od którego powinniśmy zaczynać teorię etyczną.

Czy rzeczywiście złożoność świata relacji etycznych, w skład których wchodzą relacje człowieka do jego środowiska, można wytłumaczyć w kategoriach zasady maksymalizacji przyjemności i minimalizacji cierpienia wszystkich bytów zdolnych do ich odczuwania, a w konsekwencji posiadania interesów etycznych? Często mówi się, że utylitaryzm (nawet tak wysublimowany, jak ten Singera) doprowadzony do żelaznej konsekwencji prowokuje rozumowanie, które wywołuje u nas moralny sprzeciw.

Rozważmy przykład podawany przez autora w jego słynnej Etyce praktycznej, który stanowi logiczną konsekwencję przyjęcia przez Singera założenia, że interesy zwierząt i ludzi powinny być traktowane w taki sam sposób. Przykład ten brzmi on następująco: „Tygodniowe niemowlę nie jest racjonalną i samoświadomą istotą i jest wiele zwierząt, których racjonalność, samoświadomość, świadomość, zdolność odczuwania itd. przewyższają analogiczne cechy ludzkiego tygodniowego czy miesięcznego niemowlęcia. Jeśli płód nie ma takiego samego roszczenia do życia jak osoba, okazuje się, że nowo narodzone niemowlę nie ma go również i że życie nowonarodzonego niemowlęcia ma dla niego mniejszą wartość niż życie świni, psa czy szympansa dla zwierzęcia niebędącego człowiekiem”.

Takie postawienie sprawy prowadzi do wniosków zupełnie sprzecznych z naszymi intuicjami moralnymi. Zgodnie z teorią Singera mogą zaistnieć sytuacje, w których życie zdrowego, ale nieświadomego niemowlęcia jest mniej warte niż życie dorosłej i w pełni świadomej świni.

Na podstawie tego przykładu można zauważyć, że konsekwencją walki Singera z szowinizmem gatunkowym jest animalizacja człowieka i zredukowanie go do biologicznego organizmu, który dopiero na pewnym etapie życia poprzez wykształcenie racjonalności, samoświadomości czy świadomości istnienia w czasie staje się bytem bardziej wartościowym od pozostałych zwierząt. Jest jednak wówczas bardziej wartościowy nie z powodu przyrodzonej godności osoby ludzkiej (jak chce tego na przykład katolicka nauka społeczna), ale dzięki bardziej złożonej i świadomie przeżywanej siatce interesów, które zgłasza jako podmiot moralny.

Wydaje się, że teoria moralna Singera odpowiada mrożącej krew w żyłach konstatacji Chestertona, że gdziekolwiek mamy do czynienia z kultem zwierząt, tam też spotykamy ofiarę z ludzi. Jednak odrzucenie etyki Singera nie oznacza koniecznie zgody na okrucieństwo wobec zwierząt ani też pochwały mechanicystycznego rozumienia natury, zgodnie z którym możemy eksplorować świat zwierzęcy i roślinny w dowolny sposób. Z tymi wyzwaniami radzi sobie odrzucana przez Singera etyka chrześcijańska.

Chrześcijaństwo a ekologia

Rodowód ekologii chrześcijańskiej jest starożytny. Chrześcijanie nie muszą patrzeć z zazdrością na lewicowe filozofie, nie są również ograniczeni do powoływania się wyłącznie na Laudato si’ papieża Franciszka. Antycznym źródłem wprowadzającym nas w relacje między człowiekiem a przyrodą może być pierwszy ruch pustelniczy. Mowa o ojcach pustyni. Antoni Wielki, Arsenjusz i Makary Egipski żyli pod koniec III w. na terenach Egiptu, Syrii i Palestyny. Rozwijali, również teoretycznie, ideał ascezy. Asceza powszechnie dziś kojarzona z izolacją może mieć charakter społeczny, realizowany z dala od klasztoru lub pustelni, w centrum naszej cywilizacji. To chrześcijańskie wezwanie do głębokiego szacunku wobec swojego ciała, a w konsekwencji rygoryzm nastawiony na ograniczenie używania dóbr. Asceza chrześcijańska stanowi dziś wezwanie do buntu wobec kultury nadkonsumpcji.

To ćwiczenie duchowe kształtujące pokorę, posłuszeństwo i wstrzemięźliwość. Jeśli będziemy w praktyce podążać za tymi wskazaniami, to w konsekwencji będziemy również mniej śmiecić, marnować mniej jedzenia, rzadziej korzystać z dóbr luksusowych itd. Osiągniemy więc wszystkie te słuszne postulaty, które są dziś wysuwane przez lewicowych ekologów, a jednocześnie pozostaniemy w obrębie własnej tradycji. Najwyższym celem ascezy nie jest bowiem troska o środowisko za wszelką cenę, ale naśladowanie poszczącego na pustyni Chrystusa.

Ideał ascetyczny jest realizowany współcześnie właśnie dzięki postom, a każdy z nich musi być dostosowany do indywidualnej kondycji każdego człowieka. Chrześcijanie dalecy są od nawoływania do heroizmu i radykalnego zerwania ze wszelkimi dobrami tego świata. Dobry post jest cykliczny, dostosowany do realnych możliwości miejsca i czasu. Jest radykalizmem wpisanym w przejrzyste zasady, na których deficyt cierpią radykalne lewicowe filozofie.

To jednak za mało. Asceza, choć jest szczytnym ideałem, nie jest w stanie sprostać skali problemów, z którymi dziś spotykamy się w zderzeniu z kryzysem klimatycznym. Potrzebujemy całościowej redefinicji naszego stosunku do przyrody. Ten deficyt uzupełnia druga forma ekologicznej tradycji chrześcijańskiej. Jest nią duchowość zapoczątkowana przez św. Franciszka z Asyżu. Zadomowione w popkulturze zawołanie Franciszka do umiłowania zwierząt jako braci mniejszych, rozmawianie z ptaszkami, bose stopy i potargany habit czynią z tego duchowego herosa naiwnego wesołka. Rzeczywista historia tego świętego jest opowieścią o heroizmie wiary. Franciszek to święty noszący Chrystusowe stygmaty, realizujący w praktyce radykalizm Ewangelii. To znamienne, że właśnie do tej postaci w całym swoim pontyfikacie nawiązuje papież Franciszek. Takiego radykalizmu w stosunku do przyrody dziś potrzebujemy.

Sedno myśli Franciszka polega na naśladowaniu Chrystusa. Chrześcijanie wierzą, że Bóg Ojciec posłał swojego syna na Ziemię. Bóg niejako zniżył się do pozycji człowieka, aby odkupić grzechy ludzkości. Człowiek wezwany jest, zdaniem Franciszka, do podobnego ruchu. Z dominującej pozycji w hierarchii ma się poniżyć, aby wziąć odpowiedzialność za stworzenie i w imię Ewangelii dbać o dobrostan zwierząt i całej przyrody ożywionej. Nowoczesność odwróciła ten ruch. Już Kartezjusz traktował zwierzęta jak żywe automaty. Jego mechanicyzm zdominował myślenie ludzi Zachodu, zupełnie negujące franciszkańską teologię. Dziś, po wyeksploatowaniu życia na Ziemi do granic możliwości, jesteśmy wezwani, już w interpretacji obecnego papieża, do powtórzenia w wymiarze społecznym i politycznym ruchu Franciszka z Asyżu. Taki jest nadrzędny sens franciszkańskiego ubóstwa i najważniejszy sens Laudato si’.

Obecny papież jednak nie jest pierwszym, który pisze o ekologii jako fundamentalnym problemie nowoczesności. Poglądy głoszone po raz pierwszy w latach 60. i 70. przez lewicę, które do dziś kształtują światową debatę ekologiczną, nie zostały przemilczane przez Kościół katolicki. W 1972 r. powstał dokument Pawła VI – Stanowisko Stolicy Apostolskiej wobec ochrony środowiska naturalnego – który został skierowany przez papieża do sekretarza konferencji ONZ w Sztokholmie. Wydarzenie było poświęcone środowisku naturalnemu człowieka z wiodącym hasłem „Tylko jedna Ziemia”. Dokument papieża był pierwszym tak wyraźnym wystąpieniem Kościoła, w którym podkreślono niszczące skutki ludzkiej pychy. Szybko zyskał liczne kontynuacje.

W encyklice Redemptor hominis z 1979 r. Jan Paweł II pisał: „Stwórca chciał, aby człowiek obcował z przyrodą jako jej rozumny i szlachetny »pan« i »stróż«, a nie jako bezwzględny »eksplorator«” (RH 15). Papież wielokrotnie zwracał uwagę na zgubny wpływ źle pojmowanego postępu. W encyklice Sollicitudo rei socialis z 1987 r. wskazywał, że nie można bezkarnie używać jakichkolwiek bytów – składników naturalnych, roślin, zwierząt – ignorując wszystko za wyjątkiem ludzkich potrzeb ekonomicznych (SRS 34). W sposób bardzo nowoczesny pisał również w dokumencie przeznaczonym na Światowy Dzień Pokoju w 1990 r. Jan Paweł II, który podkreślał, że kryzys ekologiczny jest problemem moralnym. Przyznawał w ten sposób rację tym, którzy argumentowali, że współczesna etyka nie może dotyczyć wyłącznie stosunków międzyludzkich.

Jego następca, Benedykt XVI, starał się umieścić poglądy Kościoła na mapie debaty ekologicznej. W encyklice Caritas in veritate w 2009 r. podkreślał, że „przeciwne prawdziwemu rozwojowi jest traktowanie natury jako ważniejszej od samej osoby ludzkiej”. Zdaniem papieża „takie stanowisko prowadzi do postaw neopogańskich lub do nowego panteizmu”. Dodawał jednak od razu, że drugą skrajnością jest bezwzględna przemoc wobec środowiska. Rok później w orędziu Jeśli chcesz krzewić pokój, strzeż dzieła stworzenia zwracał uwagę, że skuteczne działanie ekologiczne nie może być ograniczone do refleksji nad modelem gospodarczym. Do działań stricte politycznych musimy również dołączyć zmianę stylu życia każdego z nas, bo nasza odpowiedzialność względem środowiska nie ma granic.

Całościowy wykład poświęcony zagadnieniom stricte ekologicznym zawiera wspomniana już dwukrotnie pierwsza encyklika papieża Franciszka, opublikowana w 2015 r. – Laudato si’. Papież nadał duchowości franciszkańskiej szczególne znaczenie i zdecydowanie skrytykował cywilizację bogatych ludzi Zachodu. Brak kontaktu z ludźmi biednymi i życie w luksusie znieczulają nasze sumienia, i to nawet wówczas, gdy mamy usta pełne ekologicznych frazesów. Papież podkreślał, że „prawdziwe podejście ekologiczne zawsze staje się podejściem społecznym, które musi włączyć sprawiedliwość w dyskusje o środowisku, aby usłyszeć zarówno wołanie ziemi, jak i krzyk biednych” (LS 49). Człowiek ma być odpowiedzialnym zarządcą i opiekunem stworzenia, jak podkreślał Franciszek już podczas homilii inaugurującej pontyfikat w 2013 r.

Zakończenie

Zwolennicy ontologicznej równości w wersji Petera Singera czy Arne Naessa uważają, że tylko rezygnacja z antropocentryzmu pozwoli traktować zwierzęta z należytym szacunkiem i troską. To jednak zupełnie przeczy argumentom trzech ostatnich papieży. Jeśli mamy otaczać coś szacunkiem i troską przy tak olbrzymich możliwościach wpływu na środowisko, to podważenie hierarchii może oznaczać ucieczkę od odpowiedzialności. Człowiek jako zarządca ma sprawować pieczę nad zwierzętami. Pierwsze miejsce w hierarchii oznacza posiadanie specyficznie pojętej władzy. Jednak nie jest to władza w rozumieniu nowożytnej filozofii politycznej.

Tam, według rozstrzygnięcia Maxa Webera, władza jest instrumentem posiadającym monopol na sprawowanie legalnej przemocy rządu wobec obywateli. Rozumienie tego pojęcia jest w tym kontekście dużo szersze i nawiązuje do klasycznej definicji władzy jako służby. To chrześcijański wariant biopolityki. Tak pojęta władza oznacza troskę i odpowiedzialność ludzi nie tylko za siebie, ale i za całe stworzenie. Jest jego dopełnieniem, kontaktem między Bogiem a pozostałymi bytami. Popularna dziś w wielu środowiskach naukowych koncepcja antropocenu jako kolejnej epoki geologicznej Ziemi skłania nas do podobnych wniosków. Jeśli zgodzimy się, że żyjemy w czasie, w którym mamy do czynienia z bezprecedensowym wpływem człowieka na procesy przyrodnicze zachodzące na całej Ziemi, to, jak argumentuje Bruno Latour, odrzucenie antropocentryzmu jest absurdalne. Jeśli już nie tylko na mocy rozważań metafizycznych, ale i samej empirii, panujemy nad środowiskiem, to jesteśmy również za ten wpływ odpowiedzialni. W tym kluczowym miejscu mamy do czynienia z połączeniem dróg klasycznej metafizyki, współczesnej teologii i coraz powszechniejszego konsensusu naukowego.

Szeroki sojusz tych trzech sił daje nadzieję, dlatego chrześcijanie nie powinni wypowiadać dziś wojny ekologom. Nie mogą jednak nie wyrażać sprzeciwu wobec tych koncepcji, które w oczywisty sposób nie tylko krytykują chrześcijaństwo, ale również mogą przynosić negatywne konsekwencje dla środowiska. Jak starałem się pokazać, chrześcijanie nie mają racjonalnych powodów, aby przyjmować założenia świeckiego światopoglądu ekologicznego. Tradycja katolicka jest wystarczająco bogata, aby ręka w rękę ze współczesną nauką stawić czoła wyzwaniom ekologicznym, przed którymi wszyscy, niezależnie od wyznawanej religii, pochodzenia i miejsca w strukturze społecznej, stoimy.