Witamy na stronie Klubu Jagiellońskiego. Jesteśmy republikańskim i niepartyjnym stowarzyszeniem, które próbuje oddziaływać na politykę w duchu troski o dobro wspólne. Piszemy pogłębione artykuły o polityce, gospodarce, historii i kulturze. Formułujemy obywatelskie postulaty zmian i wysyłamy petycje do władz. Publikujemy komentarze ekspertów i tematyczne raporty. Działamy w całej Polsce.

Zachęcamy do regularnych odwiedzin naszej strony. Informujemy, że korzystamy z cookies.

Katolicka literatura w postkatolickim świecie

Katolicka literatura w postkatolickim świecie Autorka: Magdalena Karpińska

Katolicka literatura albo będzie zanurzona w postchrześcijańskim świecie, albo nie będzie jej wcale. Postaciami inspirującymi do jej tworzenia mogą być św. Paweł wskazujący na Areopagu na figurę nieznanego boga, Witold Gombrowicz z jego intrygami sensu i Michel Houellebecq – kronikarz „metafizycznego ssania” współczesnego Zachodu. A finalną stawką jest pytanie, jak słowami opisać doświadczenie nawrócenia i działania Bożej łaski.

Jak najkrócej, a jednocześnie w sposób pełny, uzasadnić fundamentalne znaczenie literatury dla katolicyzmu? Wydaje się, że należy w tym celu odwołać się do prologu Ewangelii według św. Jana z opisem Słowa Wcielonego. Logos to zasada i fundament naszej rzeczywistości, źródło życia wiecznego dla śmiertelnych ludzi. Prawda Jezusa wcielonego w ograniczoność stworzenia to jednocześnie Boże wezwanie skierowane do człowieka i jego rozumu: poszukuj, odkrywaj, nazywaj. Materialny świat w jego niedoskonałości jest ci dany do pielęgnowania i rozwijania.

Słowa św. Jana przekazują nam prawdę skandaliczną dla świata pogańskiego – Bóg jest Bogiem częściowo poznawalnym, tym, który objawia się i wychodzi nam na spotkanie. Tym samym literatura jako jeden ze sposób posługiwania się słowem staje się jednocześnie jedną z dróg odkrywania prawdy o człowieku i Bogu. To narzędzie służące otwieraniu człowieka na działanie Bożej łaski, narzędzie zbawcze.

Katolicki język w coraz mniej katolickim świecie

Jednocześnie literatura nie jest ciałem wyizolowanym, lecz częścią szerszej rzeczywistości kulturowej, od której nie może abstrahować. Dlatego, zastanawiając się nad pożądanym kształtem literatury katolickiej A.D. 2020, musimy spojrzeć na świat, w którym słowo ma działać. Tymczasem kulturowe uniwersum staje się dla Kościoła coraz bardziej obce. Syntetycznie tę trudną dla katolików sytuację starał się oddać ostatnio Marcin Kędzierski w eseju «Przemija postać tego świata». LGBT, Ordo Iuris i zmierzch katolickiego imaginarium (Kędzierski, 2020).

Jak rozumieć tytułowy zmierzch imaginarium? Chodzi tutaj o słowo i jego znaczenie. To utrata przez Kościół i katolików dominacji w zakresie powszechnie uznawanego definiowania pojęć. Dlaczego ma to tak istotne znaczenie? Bo od pojęć – nawet jeśli nie uświadamiamy tego sobie wyraźnie w krzątaninie codzienności – zależą nasze egzystencjalne decyzje i sposób życia. „Granice naszego języka są granicami naszego świata”, jak pisał Ludwig Wittgenstein. Stąd z określonego słownika pojęć wypływa następnie całe kulturowe uniwersum, w którym jako społeczeństwo funkcjonujemy.

W ten sposób dochodzimy do wniosku, że zmierzch katolickiego imaginarium to jednocześnie ostateczny zmierzch starego katolickiego marzenia o christianitas – całościowej, integralnej cywilizacji, w której katolickie rozumienie człowieka, świata i Boga było czymś oczywistym, czym każdy człowiek nieświadomie oddychał, w czym był przez całe życie zanurzony, jak to w istotnej mierze działo się w wiekach średnich.

Za książką Granice rozumu w teologicznym poznaniu Boga możemy w tym miejscu wskazać jedną z wyróżnionych przez ks. Tadeusza Dzidka dróg poznania i orzekania o Bogu (Dzidek 2001: 27). Jest to droga, którą możemy określić katafatyczną, za pojęciem teologii katafatycznej, czyli pozytywnej – takiej, która orzeka o określonych cechach i atrybutach Boga, mówi o tym, jaki Bóg jest. W tym podejściu człowiek „swoją postawą przylgnął już do Boga na gruncie wiary” (Dzidek 2001: 27), a dalszy jego wysiłek poznawczy jest już tylko konsekwencją tego podstawowego, egzystencjalnego faktu. Droga poznania przebiega niejako od Boga do człowieka.

Ks. Dzidek dostarcza nam więc mocniej teologicznego opisu stanu owego kulturowego zanurzenia, o którym pisałem wcześniej. I ten katafatyczny etap właśnie się kończy – żyjemy w schyłkowym okresie kulturowej dominacji katolickiego słownika w Polsce. Dlatego właśnie musimy zastanowić się nad tym, jak posługiwać się słowem i jakiego języka używać, aby odnaleźć się w tej nowej kulturowej rzeczywistości.

Powrót na Areopag i strategia apofatycznego mówienia o Bogu

Wydaje się, że właściwą figurą przedstawiającą aktualną sytuację katolików w niekatolickim świecie jest postać św. Pawła na Areopagu. Z perspektywy katolickiej literatury Areopag oznacza przestrzeń, gdzie Logos pozbawiony już jest waloru egzystencjalnej oczywistości i kulturowej dominacji. Areopag to miejsce agonu, sporu formalnie równorzędnych języków i narracji, swoisty wolny rynek idei, gdzie konkurują ze sobą odmienne światopoglądy, filozofie oraz propozycje rozumienia człowieka, świata i sfery sacrum.

Paweł, wchodząc na Areopag, wskazuje na figurę nieznanego boga (Dąbrowski, 2013: 308-315). To od niej zaczyna swoją argumentacją, odwołuje się do antropologicznego wspólnego mianownika wszystkich ludzi. Tą podstawą jest katolickie pojęcie capax Dei – „człowieka zdolnego przyjąć Boga”.

„Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga” – możemy przeczytać w artykule 27. Katechizmu Kościoła Katolickiego. Co istotne, jest to antropologiczna koncepcja zbieżna z terminem homo religiosus, ukutym przez klasyka socjologii religii, Mircea Eliadego, co tworzy intersubiektywne pole do dyskusji między Kościołem a niekatolickim światem.

Takie podejście oznacza przyjęcie strategii, którą możemy określić – przy zachowaniu odpowiedniego stopnia analogiczności – mianem apofatycznej, co odsyła nas do teologii negatywnej, czyli tego aspektu poznawania Boga, który skupia się na tym, czym Bóg nie jest, podkreśla jego transcendencję wobec człowieka i świata. Apostoł Narodów, odwołując się do figury nieznanego boga, argumentuje, że jego Bóg jest Bogiem prawdziwym, ale jeszcze niepoznanym przez świat. Nie zakłada więc, że jego język, pojęcia i kulturowe imaginarium są czymś oczywistym i zastanym, nie przyjmuje postawy, którą wcześniej określiliśmy mianem katafatycznej.

Zamiast wybrać drogę argumentowania od Boga do człowieka, idzie niejako odwrotnie: od człowieka i jego konkretnej egzystencji do tajemniczego, jeszcze niepoznanego Boga. Tak o tej drodze poznania pisze przywoływany wcześniej ks. Dzidek: „To właśnie człowiek, a nie Stwórca, stanowi punkt wyjścia. Z doświadczenia samego siebie, a także doświadczenia świata, wyrasta nadzieja ukierunkowana na to, co absolutne. Na horyzoncie pojawia się idea Boga, ale nie jako intelektualna hipoteza, lecz nade wszystko jako jedyna istota będąca w stanie nadać życiu sens” (Dzidek, 2001: 37).

Witold Gombrowicz – patron katolickiej literatury apofatycznej

Najmocniej to pragnienie odkrycia sensu i ustanowienia stabilnego porządku, który nada znaczenie i wyznaczy cel naszej ludzkiej egzystencji, widać u Witolda Gombrowicza w dramacie Ślub (Maciejewski 2013: 21). Finalnie, jak to u Gombrowicza bywa najczęściej, nic się nie udaje, wszystko się rozłazi, a pragnienie sensu zostaje wypaczone i niezaspokojone. Tak o stawce tego utworu pisał Łukasz Tischner, autor monografii poświęconej stosunkowi Gombrowicza do Boga: „Wydaje się, że gdyby ślub był możliwy, możliwa byłaby religia, możliwe byłoby odbicie Boga w stworzeniu. Wtedy nie trzeba by wołać «dajcie mi człowieka!», bo człowiek by był, tuż obok, w pobliżu serca” (Tischner 2011: 69).

Poszukiwanie sensu i tworzenie sensotwórczych struktur możemy za Michałem Pawłem Markowskim potraktować jako jeden z najważniejszych kluczy interpretacyjnych do twórczości polskiego pisarza. Markowski rekonstruuje – sięgając do jednego z ulubionych filozofów Gombrowicza, Heideggera i Bycia i czasu – ontologię relacyjną, jaką możemy odnaleźć w twórczości autora Ferdydurke. Zdaniem Markowskiego Gombrowiczowski świat składa się z trzech korespondujących ze sobą, przeplatających się i współistniejących poziomów ontologicznych, niejako trzech światów o zróżnicowanym natężeniu sensu.

Świat pierwszy to świat naiwnych i niewinnych relacji, uporządkowany, stabilny, z jasno rozrysowaną i bezbłędnie funkcjonującą siatką ról społecznych; świat oczywisty, w którym sens wpisany jest niejako a priori, i którego nikt nie podważa; świat, w którym wszystko i wszyscy są na swoim miejscu.

Świat drugi to kosmos, rzeczywistość, w której cała ta dotychczasowa oczywista sama przez się sensowność załamuje się i znika, porządek zostaje zakwestionowany, rzeczy i ludzie wytrąceni, wyrzuceni ze swoich społecznych ról. Kosmos to rzeczywistość pozbawiona całkowicie relacyjności, gdzie rzeczy i ludzie są szczelnie zamknięci we własnej wsobności i hermetyczności; świat staje się niezrozumiały, pozbawiony łaski, jak pisze Gombrowicz, nie ma w nim sensu, celowości, religii, metafizyki. To świat na wskroś demoniczny, bo demoniczność polega właśnie na radykalnym wyjściu poza relacyjność.

Poziom trzeci to świat niesamowity, gdzie udało się wydostać z bezsensu kosmosu, lecz nie ma już powrotu do pierwszego poziomu z jego ontologicznym bezpieczeństwem. Świat niesamowity podszyty jest cały czas bezsensem, brakiem celowości, ryzykiem wypadnięcia z relacji w kosmiczną demoniczność.

To rzeczywistość, w której żył Gombrowicz i można powiedzieć, że żyje cały współczesny Zachód z jego oświeceniowym odczarowaniem świata i sekularyzacją. Świat niesamowity oznacza nieustanny wysiłek sensotwórczy, ciągłe ustanawianie i podtrzymywanie relacji między ludźmi i rzeczami, to świat stale wystawiony na demoniczną rzeczywistość kosmosu.

Z tej perspektywy Gombrowicz jest pisarzem proto-chrześcijańskim, jego twórczość na poziomie diagnozy w dużej mierze zgadza się z katolickim widzeniem rzeczywistości skażonej grzechem pierworodnym. Jednocześnie wizja człowieka, jaka wyłania się z dzieł polskiego pisarza, to katolicki capax Dei, człowiek wychylony ku transcendencji, poszukujący sacrum, poddany „metafizycznemu ssaniu”, człowiek, którzy świadomie bądź nieświadomie zwraca swoje oblicze ku nieznanemu bogu z Pawłowego Areopagu.

Literatura Gombrowicza w sposób nieintencjonalny realizuje więc w istotnej mierze apofatyczną strategię rozmowy ze światem, o której pisałem wcześniej. Jeszcze mocniej i jeszcze wyraźniej widać tę samą prawidłowość u najlepszego prawdopodobnie współczesnego pisarza proto-katolickiego – Michela Houellebecqa.

Michel Houellebecq i intrygi sensu w postchrześcijańskim świecie Zachodu

Kim jest Michel Houellebecq? Najkrócej można określić go mianem apatycznego, pesymistycznego (anty)apokaliptyka. Dlaczego użyłem przymiotnika pesymistyczny? Sięgając do źródłosłowu apokalipsy, znajdziemy tam nie tyle katastroficzne wizje rodem z Hollywood, co odwołania do zerwania zasłony, procesu przejścia do nowej, pełnej rzeczywistości w zjednoczeniu z Bogiem Trójjedynym. Houellebecq w swoich kolejnych książkach, owszem, zrywa kolejne zasłony, które są de facto wariacjami jednej i tej samej zasłony, tak jak kolejne jego książki to wciąż jedna i ta sama powieść pisana pod kolejnymi tytułami.

Tylko co kryje się za tą zasłoną? Nie ma mowy o nowej, lepszej rzeczywistości. Zamiast tego jesteśmy utrzymywani w stanie apatycznego zawieszenia, niczym we śnie, kiedy próbujemy uciekać przed napastnikiem, a nasze ciało nie potrafi biec szybciej i kręci się w miejscu. Ów stan przypomina zamknięcie w przestrzeni lype acedii ­– smutku i duchowego lenistwa, dwóch demonów pustyni, jak przedstawiał je wczesnochrześcijański mistyk – Ewagriusz z Pontu (Dąbrowska, 2008).

Tacy właśnie pozostają bohaterowie wszystkich powieści francuskiego pisarza. Z jednej strony pełni wewnętrznego smutku i poczucia rezygnacji, świadomi daremności prób wyjścia poza ich dotychczasowe życie. Z drugiej duchowo leniwi, jakoś fundamentalnie niezdolni do podjęcia próby religijnego nawrócenia, a priori zamknięci w przestrzeni nie tyle antymetafizycznej, co amatefizycznej.

Jest to przestrzeń radykalnie płaska, gdzie każda czynność rozgrywa się na tym samym poziomie: sen, jedzenie, praca, seks. Nie ma tutaj mowy ani o czasie świątecznym odsyłającym nas do wyższego porządku symbolicznego, ani o przestrzeni sacrum, ani o czynnościach w jakikolwiek sposób uświęconych. Wszystko jest tak samo (nie)ważne.

Świat staje się radykalnie zsekularyzowany i zmaterializowany. Nie ma w nim miejsca na Bożą łaskę, bohaterowie są całkowicie niezdolni do chociażby częściowego otwarcia się na jej działanie, ba, nie są w stanie nawet podjąć próby jej poszukiwania. Kiedy w Uległości znajdziemy wątek z Huysmansem i próbę walki o wiarę, to jest to zmaganie rozgrywające się tak naprawdę na poziomie estetycznej i intelektualnej fascynacji katolicką drogą, jaką wybrał Huysmans. Wiary i łaski w  poszukiwaniach głównego bohatera Uległości nie ma. Płaska przestrzeń uniemożliwia zerwanie i nawrócenie.

Jednocześnie owa specyficzna (anty)apokalipsa rozgrywa się w absolutnym zamknięciu. Bohaterowie Houellebecqa są radykalnymi indywidualistami, monadami, jednostkami wykorzenionymi z jakichkolwiek wspólnot: rodzinnych, lokalnych, narodowych, zawodowych czy religijnych. Apokalipsa bohaterów książek francuskiego pisarza to apokalipsa prywatna, rozciągnięta w czasie, rozgrywającą się niezauważenie w kolejnych drobnych gestach, prozaicznych wydarzeniach, codziennych obowiązkach, które nie dają im żadnego poczucia sensu. Pisarz nie pozwala wybrzmieć apokalipsie do końca, nie ma mowy o finalnym Nowym Jeruzalem. Zamiast tego zostajemy zamknięci na zawsze w tym dziwnym stanie bezczasowej asensowności. I to jest właśnie w tej wizji naprawdę przerażające.

Cała twórczość Houellebecqa balansuje więc na granicy dwóch Gombrowiczowskich światów: kosmosu i niesamowitego. Bohaterowie kolejnych jego powieści raz po raz podejmują próby zawiązania intryg sensu i tak jak w utworach Gombrowicza wciąż przegrywają, stopniowo osuwają się w bezsens egzystencjalnego kosmosu.

A stawką tych intryg jest, podobnie jak w u Gombrowicza i w jego ontologii relacyjnej, próba zbudowania trwałej, głębokiej relacji między człowiekiem i człowiekiem. W pierwszej kolejności chodzi o tę rozumianą jako małżeństwo mężczyzny i kobiety powodowane miłością, łączącą przyszłych małżonków.

Wariant pierwszy: Cząstki elementarne. Tutaj mamy do czynienia ze swoistą ucieczką do przodu. Odpowiedzią na fundamentalną niezdolność budowania trwałych relacji damsko-męskich, obejmujących także naszą seksualność, jest po prostu likwidacja tego wymiaru ludzkiej egzystencji i realizacja projektu posthumanistycznego.

Wariant drugi: Platforma. W jej przypadku chodzi o powrót do naturalnej seksualności, niezakłóconej przez porządek moralny, ograniczenia wynikające z wpływu cywilizacji zachodniej (ruch od opresyjnej kultury do inkluzyjnej natury). Wracamy więc na łono natury, próbujemy sztucznie przywrócić model „dobrych dzikusów” rodem z prac Jeana Jacquesa Rousseau. Ta próba musiała się zakończyć katastrofą z dwóch powodów. Po pierwsze, „dobry dzikus” nigdy nie istniał i był tylko fantazją francuskiego filozofa. Po drugie, cały ten powrót odbywał się w ramach porządku kapitalistycznego, który ostatecznie wkroczył i zniszczył utopię wolnej miłości, inspirowaną ideałami rewolucji ’68.

Wariant trzeci: Mapa i terytorium. W tej powieści Houellebecq podejmuje najpierw próbę skontrowania seksualności poprzez sztukę. A gdy kończy się to porażką, pisarz całość akcji zamyka w pełnym rezygnacji obrazie powolnej, pełzającej apokalipsy świata ludzkiej aktywności, którą ostatecznie i tak pożera świat roślinny. Natura nie jest już oazą, azylem i szansą na stworzenie nowej utopii, jak w przypadku Platformy, lecz obojętnym obserwatorem nieco groteskowych ludzkich wysiłków. Z tej perspektywy nasze seksualne zmagania wydają się czymś zasadniczo bez znaczenia, bo i tak ostatecznie „figurki pogrążają się, przez chwilę zdają się walczyć, zanim zostaną zduszone kolejnymi warstwami roślin. Po czym wszystko uspokaja się, zostają tylko poruszane wiatrem trawy. Następuje totalny triumf świata roślinnego” (Houellebecq, 2011: 381).

Wariat czwarty realizowany jest w Uległości, a jego celem – podważenie sensowności poszukiwań prawdziwie wartościowej relacji. Houellebecq, inspirując się wahabicką wersją islamu, podbija stawkę i mówi, że nigdy nie było takiego czegoś jak miłość. Tak więc wszelkie próby jej sublimacji podejmowane w poprzednich książkach to tylko ułuda i okłamywanie samego siebie. Co otrzymujemy w zamian? Małżeństwo rozumiane jako konstrukcję społeczno-ekonomiczną, swoisty kontrakt między mężem a jego żonami. Konstrukcję, która stanowi fundament życia społecznego, a z drugiej strony pozwala zaspokoić potrzeby mężczyzny: kulinarne, prestiżowe (kobieta jako zdobycz), wreszcie seksualne. Potrzeby, o które nie trzeba już zaciekle walczyć na wolnym rynku miłości (czy raczej seksu), jak miało to miejsce w poprzednich powieściach francuskiego pisarza.

A co z ostatnią książką? No cóż, Serotonina doprowadza nas do egzystencjalnego finału. Cała powieść to kronika kulturowego i jak najbardziej osobistego samobójstwa. Ostatnią z intryg sensu okazuje się śmierć zadana samemu sobie przez bohatera książki.

Stawką jest doświadczenie nawrócenia i działanie Bożej łaski

Proto-katolicką twórczość Witolda Gombrowicza i Michela Houellebecqa można potraktować jak fundament, punkt wyjścia i bezpośrednią inspirację do tego, jak „robić” katolicką literaturę w zmierzchającym katolickim imaginarium. Po pierwsze, obaj pisarze funkcjonują w ramach podejścia apofatycznego, skupiają się na wymiarze egzystencjalnym ludzkiego życia, poszukują sensotwórczych struktur, które nadadzą znaczenie i wyznaczą cel. Ich twórczość rozgrywa się metaforycznie w przestrzeni Pawłowego Areopagu z jego rywalizacją konkurencyjnych wizji człowieka, świata i Boga, z apofatyczną figurą nieznanego boga w tle. Zarówno u Gombrowicza, jak i Houellebecqa znajdziemy „metafizyczne ssanie”, pragnienie absolutu, ich bohaterowie to katoliccy capax Dei, pragnący transcendencji i poszukujący sacrum. Wreszcie, obaj, funkcjonując na granicy kosmosu i świata niesamowitego, wychodzą od realistycznej diagnozy Zachodu z jego „dziurą po Bogu”, uniwersum w przeważającej mierze już postchrześcijańskiego.

Jednocześnie katolicka literatura musi niejako przekroczyć etap apofatycznej diagnozy, nawet najbardziej realistycznej. Finalnie musimy wskazać na Logos, zrobić to, czego nie udało się Houellebecqowi w Uległości – przedstawić na kartach literatury dwa fundamentalne doświadczenia, bez przedstawienia których nie ma (moim zdaniem) mowy o literaturze w pełni i integralnie katolickiej: to nawrócenie i działanie łaski.

Jak przedstawić za pośrednictwem słowa doświadczenie wymykające się temu, co wypowiadalne? Jak opisać na kartach literatury spotkanie człowieka z Bogiem, opisać tak, aby faktycznie kierowało czytelnika ku Stwórcy, otwierało go na działanie Bożej łaski? Uczciwie piszę, że nie wiem, jak to uczynić. Ale jednocześnie nie mam wątpliwości, że jest to najważniejsza kwestia w rozmowie o katolickiej literaturze.

Dopiero po tym możliwy, a nawet w konieczny, jest powrót do etapu katafatycznego. Niezbędne jest wykroczenie poza Gombrowiczowski świat niesamowity. Wskazanie na istnienie czwartego świata łaski, w którym ryzyko wtargnięcia do niego bełkotliwego, niszczącego sens kosmosu jest zredukowane do minimum.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury, uzyskanych z dopłat ustanowionych w grach objętych monopolem państwa, zgodnie z art. 80 ust. 1 ustawy z dnia 19 listopada 2009 r. o grach hazardowych. Ten utwór (z wyłączeniem grafik) jest udostępniony na licencji Creative Commons Uznanie Autorstwa 4.0 Międzynarodowe. Zachęcamy do jego przedruku i wykorzystania. Prosimy jednak o zachowanie informacji o finansowaniu artykułu oraz podanie linku do naszej strony.