Zachód wyparł swoją kolonialną przeszłość. Recenzja książki Achille’a Mbembe „Polityka wrogości”

Historia postępu w zachodniej kulturze przedstawiana jest jako proces odchodzenia od feudalnego wyzysku i prymitywnej, barbarzyńskiej przemocy ku nowemu eonowi równości, rozwoju materialnego i wolności. Dzięki kapitalizmowi, demokracji i rozwojowi techniki Europejczycy i ich potomkowie rozsiani po całym globie nieść mieli kaganek oświaty całemu globowi. W tym ujęciu oczywiście Holokaust i obozy zagłady traktowane są jako aberracja oraz nagły i niezrozumiały wybuch barbarzyństwa. A co jeżeli drzewo wolności podlewano krwią niewolników, a obozy koncentracyjne były rutynowym narzędziem „cywilizowanego” człowieka na długo przez 1933 rokiem?

Wyzysk dzięki przewadze technologicznej

Polityka wrogości autorstwa urodzonego w Kamerunie Achille’a Mbembe pozwala spojrzeć na procesy modernizacyjne w Europie i Ameryce Północnej z innego niż europocentryczny punktu widzenia. Polskie wydanie zostało uzupełnione o tłumaczenie niedostępnego wcześniej w naszym języku eseju pt. Nekropolityka, który pozwala jeszcze lepiej zrozumieć perspektywę autora i rozwija jeden z istotniejszych wątków całej książki.

Zdecydowanie najciekawszym tematem poruszanym w Polityce wrogości jest kwestia wypartego na Zachodzie wpływu niewolnictwa i kolonializmu na powstanie kapitalizmu i zachodnich demokracji. Mimo znajomości pojedynczych elementów, takich jak handel trójkątny (boki tegoż trójkąta to: fabryki na Wyspach Brytyjskich, plantacje bawełny na amerykańskim Południu oraz zachodnie wybrzeża Afryki „dostarczające” niewolników) wpływ rewolucji cen na akumulację pierwotną, społeczne podłoże kolonizacji, w potocznym dyskursie trudno o ułożenie z nich pełnego obrazu narodzin nowoczesności. Tymczasem Achille Mbembe niemalże wskazuje palcem bezpośrednie związki między europejskim postępem a niedolą ludów podlegających kolonizacji. I nie jest to dla Europejczyka obrazek przyjemny.

Cofnijmy się jednak do okresu wielkich odkryć geograficznych, kiedy Europa rozpoczęła swój marsz ku światowej dominacji. Wtedy powstał tzw. system handlu trójkątnego. W skrócie polegał na tym, że za towary wyprodukowane w Europie kupowano niewolników w Afryce, którzy następnie byli sprzedawani do pracy na plantacjach i w kopalniach Nowego Świata. Stamtąd do Europy sprowadzano m.in. złoto, srebro, cukier, tytoń, kawę i bawełnę. Ten swoisty podział pracy dawał ogromne nadwyżki finansowe, które poprzez rewolucję cen w Europie uruchomiły wielkie procesy społeczno-gospodarcze prowadzące do powstania kapitalizmu. Londyńskie City, amsterdamska giełda i liczne fortuny zachodniej Europy biorą swój początek w zyskach pochodzących z eksploatacji niewolniczej ludności wywożonej z Afryki do Ameryki.

Mbembe konfrontuje się również z tymi, którzy próbują umniejszać winę Europejczyków poprzez przypominanie o powszechności niewolnictwa w Afryce przed XVI wiekiem. Wprowadzone w tym miejscu zostaje rozróżnienie na tzw. kompleksy niewolnicze – atlantycki i afrykańsko-saharyjski. Mimo pozornego podobieństwa skala oddziaływań ekonomicznych i społecznych uprzednich form niewolnictwa jest nieporównywalna z tym, czego dokonano w nowożytności. Stopa zwrotu w ramach kompleksu atlantyckiego i idące za nią przekształcenia gospodarcze nie miały precedensu w historii. Podobnie rzecz ma się ze skalą przemieszczeń ludności. Kontrola nad handlem niewolnikami przez Arabów ani nie zapewniła im światowej dominacji, ani nie wpłynęła szczególnie na stosunki etniczne na świecie, podczas gdy skutki działania atlantyckiego kompleksu niewolniczego możemy odczuwać jeszcze dziś.

Przemiany myślenia na Starym Kontynencie i rewolucja w podejściu do badania przyrody umożliwiły ogromny postęp techniczny, napędzany dodatkowo kapitałem z eksploatacji kolonialnej. Coraz lepiej uzbrojeni i wyposażeni Europejczycy, wzmacniani przez kolejne odkrycia z zakresu, fizyki, biologii i chemii, byli w stanie narzucić swoją dominację kolejnym obszarom globu. Dzięki technice mogli przekraczać kolejne naturalne granice w podbojach, nawet te niedostępne dla ludności miejscowej, chronić się przed chorobami dziesiątkującymi autochtonów, a nawet podporządkować sobie cywilizacje dotychczas górujące nad Europą. Osiągnięcia rewolucji przemysłowej są wynikiem procesów zapoczątkowanych w okresie wielkich odkryć geograficznych. Nie do przecenienia są takie wynalazki, jak chinina, która pozwoliła przezwyciężyć malarię, karabin maszynowy umożliwiający dziesiątkowanie szeregów przeciwników lub rewolucjonizujący transport silnik parowy.

Przewaga techniczna pozwalała na podboje ogromnych terytoriów przy minimalnych stratach własnych i jednoczesnym dziesiątkowaniu autochtonów. Szacuje się, że straty Europejczyków podczas półtora wieku wojen kolonialnych wyniosły ok. 250-300 tysięcy osób. Dla porównania w wojnach dekolonizacyjnych w Algierii, Angolii, Mozambiku i Indochinach stosunek strat był następujący: 75 tysięcy po stronie kolonialnej i do 850 tysięcy po stronie tubylczej. Innym przykładem może być bitwa pod Rorke’s Drift, podczas której ok. 140 brytyjskich żołnierzy (przy 17 zabitych i 15 rannych) odparło atak 4 tysięcy Zulusów, zabijając 350 z nich i raniąc kolejnych 500.

Poza koloniami nastawionymi na handel i eksploatację surowców istniały także kolonie osiedleńcze. O ile dwa dotychczas wymienione sposoby kolonizacji jeszcze się w dyskursie pojawiają, o tyle społeczne skutki osadnictwa są nieobecne w debacie publicznej. A trzeba sobie uzmysłowić ogromne przemieszczenia ludności, z którymi mieliśmy do czynienia od XVI wieku, aż po drugą połowę wieku XX. Oprócz skali tego zjawiska umyka nam również jego charakter. Nowe lądy zasiedlały grupy ludności „zbędnej”.

Jednostki kłopotliwe zaludniły Nowy Świat

Na pierwszy rzut oka może się to wydawać zaskakujące, ale do kolonii emigrowali w dużej mierze ludzie, których obecność w metropolii była problematyczna. Nie chodzi tutaj nawet o więzienny charakter Australii, a prosty fakt, że za morze udawali się głównie ci, którzy nie byli w stanie ułożyć sobie życia w ojczyźnie, poczynając od niemogących liczyć na spadek synów szlacheckich i sieroty, przez wszelki element kryminalny i włóczęgów, po biedotę i dysydentów religijnych. Europa Zachodnia pozbywała się wszelkich problematycznych grup społecznych, kolonizując nowe ziemie. W ten sposób przy użyciu siły aktywizowano i wykorzystywano ludzi, którzy gdyby pozostali w metropolii, nie dość, że nie byliby produktywni, to na dodatek generowaliby koszty ekonomiczne i polityczne.

Europa Zachodnia jednocześnie maksymalizowała wykorzystanie swoich zasobów ludzkich i sięgała po ludność Afryki. W ten sposób podwójnie zwiększała swoją przewagę nad tym kontynentem: pozbywała się ludzi zbędnych i pozyskiwała tych, którzy nie wykorzystywali swoich sił i zdolności w Afryce. Ludność ta nie dość, że nie wspierała rozwoju w miejscu swojego pochodzenia, to jeszcze budowała dobrobyt Europy. Ogromna liczba ofiar wśród Afrykanów była najsmutniejszą częścią tego procederu.

Na ironię może zakrawać fakt, że obecnie sytuacja się odwróciła. Teraz to starzejące się społeczeństwa szeroko rozumianego Zachodu podlegają presji demograficznej globalnego Południa. Europejczycy i Amerykanie mówiący o zachowaniu tożsamości kulturowej, spójności społecznej i etnicznego status quo wypierają fakt, że przez ostatnich 500 lat to Europa wywierała nacisk demograficzny na resztę świata. Kolejne odkrycia z zakresu agronomii czy medycyny „stworzyły” ogromne nadwyżki ludności, która zamiast tworzyć slumsy pod Londynem, Madrytem czy Paryżem, zasiedlała obie Ameryki i część Afryki. Nikt nie pytał Irokezów, Huronów, Azteków, Hotentotów ani Inków o zdanie.

Logika funkcjonowania kolonii osiedleńczych prowadziła oczywiście do społecznych napięć. Ludność napływowa rościła sobie prawa do kontroli nad zasobami, ziemią i życiem mieszkańców podbitych terenów. Mimo prowadzenia okrutnych wojen, kończących się rzeziami graniczącymi z ludobójstwem, nie była możliwa całkowita likwidacja tubylców. Dlatego powstał mechanizm, który Achille Mbembe nazywa kolonialnym rozdzieleniem. W obawie o zachowanie swojej tożsamości i uprzywilejowanej pozycji w koloniach zaczęto w ścisły sposób segregować Europejczyków i ich potomków od pozostałej ludności. Czy to poprzez rezerwaty lub bantustany, czy przez tworzenie wydzielonych dzielnic dla białych lub wręcz ograniczanie osiedlania się innych grup w miastach. Nie była jednak możliwa całkowita separacja, ponieważ występował szereg współzależności pomiędzy obiema grupami, które powiązane były ze sobą gospodarczo, politycznie i społecznie.

Paradoks polegał na tym, że obie społeczności swoją własną tożsamość mogły kształtować jedynie wobec Innego – kolonizatorzy tworzyli swoje Ja w odniesieniu do wypartych ze świadomości tubylców. Ci zaś na podstawie tego, co mówił im o nich samych biały człowiek, tworzyli swoje własne Ja. Wtargnięcie i przejęcie terytoriów, odgrodzenie się i potrzeba ochrony swojej pozycji tworzyły spiralę przemocy. Podbój i kontrola kolonii możliwe były jedynie przy użyciu terroru, ten z kolei skutkował kontrterrorem i odpowiedzią ludności tubylczej. Powstawało w ten sposób błędne koło, w wyniku którego zwiększało się poczucie zagrożenia u kolonizatorów, umacniając w nich potrzebę ponownego zastosowania przemocy. Mbembe porównuje w tym kontekście np. metody stosowane w ramach systemu apartheidu z polityką Izraela na terytoriach palestyńskich: tworzenie ufortyfikowanych osiedli, osobnych systemów drogowych, kontrolę nad przepływem ludności i podstawowymi zasobami. Oddzielenie przy jednoczesnym, trwałym i równoległym współzamieszkiwaniu danego terytorium – tak powstaje węzeł gordyjski, spirala przemocy, w której kolejne zamachy terrorystyczne, pacyfikacje i codzienne opresje wzajemnie się uzasadniają.

Demokracja wyparła pamięć o złu

Powstaje pytanie, co z demokracją. Czy można sensownie mówić, że jej rozwój na Zachodzie był możliwy dzięki kolonizacji? Zacznijmy od tego, jak Achille Mbembe rozumie demokrację. Jego zdaniem „idea była stosunkowo prosta: nie istnieje fundament (czy też niewzruszona podstawa) wspólnoty ludzkiej, którego z zasady nie można poddać pod dyskusję. Wspólnota jest polityczna wtedy, gdy – świadoma przypadkowości swoich fundamentów i ich ukrytej przemocy – jest gotowa w każdej chwili zrewidować własną genezę”.

W tym ujęciu możliwość publicznej dyskusji nad każdym aspektem rzeczywistości i możliwość jej zakwestionowania pozwoliła demokracjom na społeczną amnezję. Stałe wymyślanie siebie na nowo znosi odpowiedzialność za przeszłość. Autor pokazuje np. bezpośrednie powiązania między tym, co nazywa cywilizacją obyczaju a kolonialnym wyzyskiem. Wysublimowane kawiarnie czy salony pełne dóbr kultury, w których zachodnioeuropejscy gentelmani nabierali ogłady i manier, nie byłby możliwe bez plantacji, na których wytwarzano wielkie fortuny i gdzie uprawiano herbatę, cukier, kawę i przyprawy. Mecenat sztuki i filantropia opłacane były z fortun uzyskanych w koloniach, czego najlepszym przykładem były działania Edwarda Colstona, którego pomnik obalono ostatnio w Bristolu. Był to filantrop, który budował szkoły, szpitale i przytułki w metropolii za pieniądze uzyskane z obrotu niewolnikami. Cywilizowane warunki odróżniające Europejczyków od „barbarzyńców” powstawały z krwi i potu tych ostatnich. Dobrobyt nie tylko skutkował podniesieniem najbiedniejszych, ale przede wszystkim rozpasaną konsumpcją najbogatszych.

Na to wszystko nakłada się projekt racjonalności, według którego jednostki, przekraczając swoją nieracjonalność (emocje i fantazje), uzyskują podmiotowość, dzięki czemu mogą uczestniczyć w demokratycznej przestrzeni publicznej. Drugą stroną tego medalu jest jednak sprowadzenie natury i nieracjonalności do roli przeciwnika, którego trzeba ujarzmić. Aby móc pielęgnować wizję cywilizowanego, moralnego i racjonalnego człowieka, potrzebny był kontrobraz, a jego rolę spełniał „dziki”, któremu nieść należało cywilizację.

Powszechna opowieść o demokracji każe nam w niej widzieć narzędzie cywilizowania stosunków międzyludzkich i odejście od barbarzyńskiej przemocy cechującej wieki poprzednie. Problem w tym, że przemoc, jak wskazuje Achille Mbembe, wcale nie znikła. Została jedynie skrzętnie ukryta. Z jednej strony podlegała eksportowi do kolonii, gdzie prowadzono wojny i pacyfikowano ludność tubylczą. Z drugiej strony w metropolii przemoc została zamknięta za murami więzień, przytułków i szpitali psychiatrycznych. Przestała być elementem codziennego doświadczenia, a stała się formą stanu nadzwyczajnego.

Przemoc kolonialna to ciągły stan wyjątkowy

Pomimo dużego znaczenia powyższych cywilizacyjno-geopolitycznych rozważań najważniejszą osią książki pozostaje przemoc. Punktem wyjścia są tutaj pojęcia, takie jak biopolityka i suwerenność. Heglowskie przekroczenie natury, w tym strachu przed śmiercią, poprzez pracę i walkę stwarza przestrzeń suwerenności, która ostatecznie objawia się w prawie do decydowania nad tym, kto ma żyć, a kto ma umrzeć. Schmittiański stan wyjątkowy należy tutaj rozumieć na wielu poziomach: jako przekroczenie natury, jej przekształcenie i zanegowanie strachu przed śmiercią, a także jako wprowadzenie ekstraordynaryjnych narzędzi w koloniach.

Procesy związane z kolonizacją Achille Mbembe rozumie właśnie jako przekształcenie natury i zdobycie nad nią panowania poprzez pracę i walkę. Wpisane to zostaje w racjonalny projekt cywilizowania i uzyskiwania produktywności. Leżące odłogiem puste przestrzenie, drzemiące pod ziemią surowce i będącą w stanie natury lokalną ludność należy ujarzmić i poddać kontroli. Opór stawiany przez materię trzeba przełamać pracą i walką – tak jak jednostka uzyskuje suwerenność poprzez przekroczenie natury, tak ludy zrzekające się takiej kontroli same pozbawiają się władzy nad sobą.

Jeżeli więc nie są racjonalnymi podmiotami, to znaczy, że stanowią przedmiot czyjejś suwerenności. Dotyczy to również ich życia i ciała. Sporo miejsca autor poświęca w książce analizie terrorystów samobójców, którzy czyniąc ze swojego ciała broń oraz decydując o śmierci swojej i ofiar, uzyskują jedyną postać suwerenności, na jaką pozwala im upadlający system.

Stan wyjątkowy dotyczy również bezpośrednio sfery prawa, która ogranicza się jedynie do obszaru poddanego już cywilizacji i racjonalnej kontroli. Autor zwraca m.in. uwagę na przedziwną koincydencję między okrutnymi wojnami kolonialnymi a równoległym rozwojem nowoczesnego prawa wojny z całym zestawem humanitarnych zasad. Jednak te obowiązują tylko między ludźmi cywilizowanymi. Stan naturalny znajduje się poza tymi rozgraniczeniami. Ludności tubylczej tym samym nie dotyczą humanitarne zasady prowadzenia wojen.

Paradoksalnie władza kolonialna nie opierała się więc na prawie metropolii, lecz tworzyła na skolonizowanym obszarze coś na wzór permanentnego stanu wyjątkowego. Stałą zasadą była improwizacja i zawieszanie praw celem uzyskania kontroli. Świetnym współczesnym przykładem jest amerykańska baza w Guantanamo na terenie, na którym nie obowiązuje prawo Stanów Zjednoczonych, co pozwala np. na swobodne stosowanie tortur. Kolonializm rozciągał taką logikę na ogromne obszary, a panujące na nich nadzwyczajne okoliczności usprawiedliwiały takie same zachowania.

Obóz jako obszar bez prawa

W wyniku takiego właśnie przekraczania natury poprzez walkę i pracę powstał, zdaniem Achille’a Mbembe, szczególny obszar funkcjonowania stanu nadzwyczajnego, czyli obóz. Łączył w sobie różne aspekty dotychczasowego działania kolonii, jak np. klasyfikację ludności, rozdzielenie, okrucieństwo i uprzedmiotowienie. Mechanizmy kontroli nad ludzkim życiem i pracą, wytworzone na plantacjach lub podczas pacyfikacji kolonii, ulegały koncentracji i zaostrzeniu. Autor rekonstruuje cały ciąg wydarzeń, który doprowadził do powstania obozów.

Zaczyna od amerykańskiego kodeksu Liebera regulującego zasady prowadzenia wojny, który dzielił ludność cywilną na lojalną i nielojalną. Tę drugą rozgraniczał z kolei na taką, która biernie lub czynnie wspierała przeciwnika. Podział ten można było następnie wykorzystać do koncentracji ludności niepewnej w celu lepszej kontroli nad nią. Pierwsze próby zastosowania tych przepisów związane były z tłumieniem powstań na Kubie w latach 1868-78 i w ostatniej dekadzie XIX wieku. Cały wachlarz możliwości, które dawał kodeks Liebera, wykorzystali Amerykanie na Filipinach. Po 1900 roku na szeroką skalę przesiedlano ludność, otwierano obozy, stosowano tortury i tzw. taktykę spalonej ziemi.

W grudniu tego samego roku Brytyjczycy wprowadzili obozy koncentracyjne jako metodę walki z burską partyzantką. Złowrogim rozwinięciem tego systemu były próby masowej eksterminacji przez pracę w obozach, czego dopuścili się Niemcy w 1904 roku podczas działań przeciwko ludom Hererro i Namaqua w Niemieckiej Afryce Południowo-Zachodniej (dzisiejsza Namibia). W swoim opisie Mbembe płynnie przechodzi do powstających w latach 30. i 40. we Francji obozach dla cudzoziemców (uciekających przed rządami III Rzeszy i wojną domową w Hiszpanii), które rząd Vichy przekształcił w miejsca odosobnienia dla osób niewygodnych dla reżimu.

W tej perspektywie system niemieckich obozów z okresu II wojny światowej stanowi jedynie radykalizację i rozwinięcie poprzez uprzemysłowienie dawnych form opresji, które wypróbowano w koloniach. Niebezpośrednio autor daje nam do zrozumienia, że metody stosowane przez III Rzeszę w ramach tzw. ostatecznego rozwiązania czy Generalplan Ost – przesiedlenia, masowe mordy, koncentracja celem podziału i eksterminacji, tortury i inne sposoby zastraszania i kontroli – oburzyły nas dopiero wtedy, gdy zostały zastosowane w Europie na białym człowieku. Podobny wachlarz metod, po które sięgano w koloniach, nie doczekał się potępienia jako zbrodnie przeciwko ludzkości. Na marginesie warto odnotować, że w opisie Mbembe z niezrozumiałych powodów brakuje komunistycznych systemów obozowych, mimo że świetnie wpisują się w model dzielenia, a następnie koncentracji ludności podejrzanej.

Podświadome przerażenie kolonizatora nim samym

Powyższe kwestie są rozpatrywane przez pryzmat teorii suwerenności. Jednak bardzo dużą część książki zajmuje też analiza przemocy, dokonywana przez psychoanalizę Lacanowską. Tutaj źródłem są opisy doświadczeń Frantza Fanona, frankofońskiego psychiatry urodzonego na Martynice, który podczas algierskiej wojny o niepodległość pracował w szpitalu psychiatrycznym w Algierii. Fanon, lecząc tak Francuzów, jak i Algierczyków, wykorzystał psychoanalizę Lacanowską do opisu źródeł rasizmu i kolonialnej przemocy.

Z opisu Fanona wyłania się obraz rasizmu i współgrającej z nią mentalności kolonialnej jako zaburzenia psychicznego. Główną osią jest tutaj wykreowanie Innego („Murzyna”, Araba, Żyda itd.), który kumuluje w sobie wszystkie wypierane lęki, fobie, wyrzuty sumienia, popędy i pożądliwości. Ujarzmienie Innego i sprawowana nad nim kontrola mają w rzeczywistości stanowić formę panowania na własnymi, ukrytymi pragnieniami i lękami.

Bardzo istotna jest tutaj sfera seksualna. Ciągle powtarzającym się motywem związanym z Innym, a więc Żydem/„Murzynem”/Arabem, jest obawa o gwałt na „naszych kobietach”. Wątek ten przejawia się zarówno w Völkischer Beobachter podczas linczów na Afroamerykanach na amerykańskim Południu, jak i współcześnie w niezliczonych artykułach dotyczących kryzysu migracyjnego.

Według Fanona jest to tak naprawdę personalizacja własnych, ujarzmionych fantazji seksualnych. Rasista przypisuje Innemu swoje pragnienia. Inny stanowi tutaj złe, prymitywne i niecywilizowane alter ego kolonizatora. Stąd największą obawą jest to, że „My” staniemy się „Nimi”. Podobnie jest z przemocą, w której skrywa się strach przed odwetem. Kolonizatorzy podświadomie wiedzieli o ogromie krzywd, które wyrządzali. Bali się odwetu i tego, że sami mogą stać się ofiarami. Funkcjonariusze kolonialni dawali jednak upust swoim fantazjom podczas pacyfikacji, tortur i gwałtów na ludności tubylczej.

Próba opisu programu pozytywnego

Zdecydowanie najsłabszym elementem książki jest program pozytywny autora i „antropologia” (stanowiąca wyparcie człowieczeństwa), na której ten program jest ufundowany. Żeby ją zrekonstruować, musimy zrozumieć, wobec czego Achille Mbembe chce zbudować opozycję. Otóż jego głównym wrogiem jest nowożytny humanizm. Może się to wydawać dziwne, wszak autor walczy przecież z dziedzictwem niewolnictwa, jednak po uważniejszym przyjrzeniu się można zrozumieć to podejście.

Achille Mbembe nosi w sobie brzemię grup, którym europejscy humaniści odmówili prawa do bycia człowiekiem. Z tej perspektywy obserwował hipokryzję humanizmu, który głosząc szczytne hasła cywilizacji i wyjątkowość człowieka, popełniał najstraszniejsze zbrodnie. Dla autora humanistyczne poczucie wyższości nad naturą niczym nie różni się od europejskiego poczucia wyższości rasowej. Dostrzega on źródło zbrodni kolonialnych w samym fakcie rozdzielania bytów na lepsze i gorsze, dlatego w wielu miejscach zrównuje zbrodnie przeciw ludności kolonii z krzywdami wyrządzonymi przyrodzie. Ta sama chciwość, która powodowała wyrąb lasów, budowę kopalń i zanieczyszczenia rzek, prowadziła do zniewolenia ludzi.

Krytyka humanizmu dąży pośrednio również do oskarżenia żydowsko-greckiego dziedzictwa filozoficznego, w którym autor widzi źródła humanizmu. Głównym obiektem ataku Mbembe jest idea odrębności i wyższości człowieka oraz idea apokalipsy, czyli końca i nowego początku. Wizji odkupienia w ogniu i narodzenia się na nowo poprzez zniszczenie starego i złego autor przeciwstawia wywodzony z afrykańskich wierzeń koncept ciągłej przemiany – wchłaniania i przetwarzania różnorodności, wiecznej metamorfozy, w której nie sposób znaleźć początku i końca, gdzie punktem wyjścia jest nie byt, ale relacja.

W myśleniu Mbembe jest to o tyle istotne, że współczesny świat widzi on jako wyczerpywanie się zachodniego myślenia. Rozmyciu ulega koncepcja człowieka, który staje się plastyczny. Dzięki możliwościom inżynierii ludzie są w stanie w coraz większym stopniu wpływać na swoje ciało, dowolnie je kształtować i łączyć z materią ożywioną i nieożywioną. Towarzyszy temu rewolucja cyfrowa, która prowadzi do tego, że punktem odniesienia przestaje być twarz drugiego człowieka, lecz ekran włączający w strumień przepływu informacji. Jednostka nie musi się określać w odniesieniu do Innego i może wejść w płynną rzeczywistość sieci. Artystycznym wyrazem tego przekonania jest tzw. afrofuturyzm, który przepracowując doświadczenie „Murzyna”, czyli człowieka-przedmiotu, odrzuca ideę człowieczeństwa jako bytu samego w sobie na rzecz płynnej rzeczywistości, w której ostatecznie człowiek łączy się z całym kosmosem świata i staje się całkowicie plastyczny.

Ostatecznie więc wizja pozytywna autora sprowadza się do wizji ziemskiego zbawienia i wieczności w plastycznym świecie. Paradoksalnie, odrzucając na poziomie werbalnym liniową koncepcję historii, Mbembe sam przedstawia wizję, w której ostatecznie ludzkość dzięki dojściu do kresu humanizmu, rozpłynie się w kosmosie, zaakceptuje ideę świata-całości i etykę przechodnią. Nie będzie żadnej wielkiej katastrofy ani rewolucji, bo humanizm sam wyhodował sobie swój koniec.

Wizja ta jest niezwykle naiwna, ale również bardzo rozczarowująca. Autor z jednej strony sprawnie punktuje zbrodnie systemu kolonialnego, pokazuje jego chciwość, uprzedmiotowienie człowieka i jego ciała. Robi to jednak tylko po to, żeby w maksymalnym zaostrzeniu tych skaz szukać nadziei na zmianę na lepsze. Zamiast walczyć o lepsze, niehumanistyczne ujęcie natury ludzkiej, zadowala się wygłoszeniem proroctwa, zgodnie z którym figura „Murzyna” jako człowieka-przedmiotu obejmie cały świat. Krytykując obraz apokalipsy jako nowego początku w ogniu, sam zdaje się cieszyć na myśl, że wewnętrzne sprzeczności humanizmu zniszczą człowieka, tworząc podwaliny nowego, lepszego świata. Achille Mbembe tak naprawdę nie przedstawia żadnego pomysłu na naprawienie błędów i powstrzymanie spirali przemocy i chciwości. Daje jedynie płonną nadzieję na to, że będzie lepiej, bo to, co jest teraz, okazuje się złe i wkrótce stanie się przeszłością. Tymczasem zło niekoniecznie unicestwia się samo i niekoniecznie samo z siebie staje się sojusznikiem dobra.