Katolickie społeczeństwo daru

Logika rynku i sprawiedliwość wymienna. Logika państwa i sprawiedliwość rozdzielcza. Szukając skutecznego sposobu na pogodzenie Lewiatana i niewidzialnej ręki rynku należy sięgnąć do katolickiej nauki społecznej. W tym celu idealnie nadają się logika daru i zasada miłosierdzia oraz wizja demokracji ekonomicznej, stanowiąca współczesną aktualizację zasady subsydiarności. Katolickie państwo dobrego bytu jest… ponadnarodowe.

Dwie naczelne zasady katolickiej nauki społecznej

Interpretując katolicką naukę społeczną (KNS) warto wyróżnić dwie podstawowe zasady, podług których społeczne nauczanie Kościoła wydaje się funkcjonować. Pierwszą z nich jest hermeneutyka ciągłości. Zasada ta zakłada, że dokonując interpretacji kolejnych encyklik i dokumentów kościelnych, należy robić to w bezpośredniej łączności z przeszłością – KNS rozwija się w sposób ewolucyjny, a nie w oparciu o paradygmat zerwań i nowych początków. Z hermeneutyki ciągłości wynika druga z zasad naczelnych – katolicka nauka społeczna odpowiada bezpośrednio na kluczowe problemy i wyzwania danej epoki. Kolejni papieże na nowo odczytują i pogłębiają nauczanie poprzedników, odnosząc je do czasów, w których przyszło im wypełniać apostolską posługę. Tym samym KNS w sposób ewolucyjny rozwija się wraz z upływem czasu i historycznymi zmianami.

I tak, encyklika Rerum novarum Leona XIII z 1891 r., niejako fundująca współczesny etap rozwoju nauki społecznej Kościoła, stanowiła odpowiedź na najbardziej palącą kwestię epoki – wynikający z ówczesnego modelu kapitalizmu konflikt klasowy. Kolejna przełomowa encyklika społeczna – Quadragesimo Anno Piusa XI, napisana dokładnie 40 lat po Rerum novarum, pogłębiała rozumienie „kwestii robotniczej” w perspektywie Wielkiego Kryzysu, szkicując wizję korporacjonizmu jako pożądanej odpowiedzi ustrojowo-społecznej na konflikt klasowy i systemowe braki kapitalizmu.

Z perspektywy niniejszego eseju kluczowa jest jednak inna myśl tegoż dokumentu. To właśnie na kartach Quadragesimo Anno została sformułowana jedna z kardynalnych zasad KNS – zasada subsydiarności, która wskazuje, jak zgodnie z nauczaniem Kościoła budować relacje w trójkącie rynek – państwo – społeczeństwo, jako głównymi mechanizmami koordynującymi działalność gospodarczą człowieka. Ten „trójkąt” – zgodnie z opisanymi zasadami naczelnymi KNS – znajdziemy również w społecznym nauczaniu ostatnich papieży: Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka.

Szkicując pożądany kształt „katolickiego państwa dobrobytu” należy sięgnąć po encyklikę Caritas in veritate (CiV) Benedykta XVI – szybką i bezpośrednią odpowiedź społecznego nauczania Kościoła na wielki kryzys ekonomiczny z roku 2008. Pomimo upływu ponad dekady od publikacji tegoż dokumentu, autor niniejszego eseju wciąż dostrzega w tej encyklice prawdziwie prorockiego ducha. Warto jednak namysł Benedykta XVI rozszerzyć o inspiracje, które do nauczania Ratzingera dodał papież Franciszek w adhortacji Evangelii Gaudium (EG) i encyklice Laudato Si.

Fundamentalne pytanie brzmi więc następująco: jak powinien wyglądać pożądany model relacji na linii państwo – rynek – społeczeństwo w rzeczywistości trudnej do okiełznania globalizacji napędzanej logiką zysku ekonomicznego?

Wyzwanie nowej katolickiej filozofii politycznej w dobie globalizacji

Państwo po kryzysie finansowym z 2008 r. nie jest już tym samym państwem, którym było w latach 50. i 60. XX w., a zatem przed dojściem do władzy takich polityków jak Ronald Reagan czy Margaret Thatcher.

Oddajmy głos Benedyktowi XVI (CiV 24): „Sytuacja państwa w naszej epoce zmusza je do stawienia czoła ograniczeniom, jakie jego suwerenności stawia nowy międzynarodowy kontekst ekonomiczno-handlowy i finansowy, charakteryzujący się również wzrastającą mobilnością kapitałów finansowych oraz materialnych i niematerialnych środków produkcji. Ten nowy kontekst zmodyfikował polityczną władzę państw. Dzisiaj, wyciągając naukę również z trwającego kryzysu ekonomicznego, w czasie którego władze państwowe są bezpośrednio zaangażowane w naprawianie błędów i zaburzeń działania, bardziej realistyczna wydaje się nowa ocena ich roli i władzy, które trzeba mądrze na nowo rozważyć i ocenić, tak by również dzięki nowym sposobom działania były w stanie stawić czoło wyzwaniom współczesnego świata. Można przypuszczać, że dzięki lepszemu sprecyzowaniu roli władz publicznych zostaną wzmocnione nowe formy uczestnictwa w polityce krajowej i międzynarodowej, za pośrednictwem działalności organizacji funkcjonujących w społeczeństwie obywatelskim; należałoby sobie życzyć, aby w tym kierunku wzrastało uwrażliwienie obywateli na res publica i ich uczestnictwo w niej”.

Z powyższego fragmentu encykliki Caritas in veritate można wyciągnąć trzy wnioski. Po pierwsze, współczesne państwo ze względu na postępującą globalizację napotyka realne ograniczenia w realizowaniu swojej podstawowej funkcji, którą zgodnie z nauczaniem Kościoła jest troska i budowanie dobra wspólnego społeczeństwa. Po drugie, pojawiające się przed państwem ograniczenia stanowią argument za przejęciem części jego zadań przez inne podmioty społeczne, funkcjonujące zarówno na poziomie krajowym, jak i międzynarodowym. Po trzecie wreszcie, papież Benedykt XVI wzywa do przemyślenia nowej roli władz publicznych w relacji do rynku i społeczeństwa.

Jednocześnie jednak, jak stwierdza papież Franciszek w adhortacji Evangelii gaudium (EG 240): „Na bazie zasad pomocniczości i solidarności, podejmując znaczny wysiłek dialogu politycznego i prowadząc do uzgodnień, w dążeniu do integralnego rozwoju wszystkich, państwo spełnia fundamentalną rolę, która nie może być delegowana. Rola ta, w obecnych okolicznościach, wymaga głębokiej pokory społecznej”.

Dwa pierwsze wnioski, mimo że nie są oczywiste, nie stanowią aż tak znacznego wyzwania intelektualnego, jak wniosek trzeci. Stajemy bowiem, jako katoliccy myślicieli społeczni, przed zadaniem precyzyjnego zdefiniowania nowej filozofii politycznej, w tym nowej roli państwa i władz publicznych.

Punkt wyjścia: logika rynku i logika państwa

Historycznie rolą państwa nowożytnego było przede wszystkim gwarantowanie, za pomocą różnych dostępnych narzędzi, wszystkim obywatelom ich podstawowych praw, w tym prawa do życia, wolności i bezpieczeństwa, a także równości wobec prawa. W tym sensie zasadą konstytutywną państwa była sprawiedliwość, czyli zgodnie z tradycyjnym nauczaniem Kościoła oddanie każdemu tego, co mu przynależy z samego faktu bycia człowiekiem.

W rezultacie państwo znajdowało się niejako w opozycji wobec rynku, którego zasadą konstytutywną jest efektywność. Co prawda, jak wskazywał m.in. Arthur Okun, zwłaszcza w perspektywie długoterminowej, efektywność i sprawiedliwość mogą być zasadami komplementarnymi, jednak rynek funkcjonuje głównie w perspektywie krótkoterminowej, w której między efektywnością a sprawiedliwością zazwyczaj istnieje realne napięcie.

Na bazie wspomnianych konstytutywnych zasad można wyróżnić dwie podstawowe logiki działania: logikę rynku oraz logikę państwa. Pierwsza z nich cechuje się m.in. dobrowolnością, sprawiedliwością wymienną (wymiana równowartościowa bazująca na mechanizmie cenowym) oraz wzajemnością negatywną, czyli w praktyce chęcią maksymalizacji w konkurencyjnej grze indywidualnej użyteczności, a w przypadku podmiotów gospodarczych – zysku.

Druga z nich charakteryzuje się z kolei przymusem, sprawiedliwością rozdzielczą (wymianą „nie‒równowartościową”, vide choćby usługi publiczne, takie jak system zabezpieczenia społecznego czy system ochrony zdrowia) oraz wzajemnością zrównoważoną, czyli w praktyce chęcią zmniejszania na drodze politycznego kompromisu nierówności szans/nierówności dostępu. Zresztą samą sprawiedliwość często rozumie się właśnie jako równość dostępu (equity).

To tradycyjne napięcie pomiędzy rynkiem a państwem, stanowiące w mniejszym lub większym stopniu gwarancję wytwarzania optymalnych warunków dla integralnego rozwoju poszczególnych jednostek, w ostatnich latach uległo jednak istotnemu przeobrażeniu ze względu na przejmowanie przez państwo logiki rynku.

Oddajmy ponownie głos Benedyktowi XVI (CiV 25): „Z punktu widzenia społecznego systemy ochrony i opieki — istniejące w wielu krajach już w czasach Pawła VI — mają trudności, a w przyszłości mogą je mieć jeszcze większe, z osiągnięciem swoich celów prawdziwej sprawiedliwości społecznej w głęboko zmienionym układzie sił. Zglobalizowany rynek pobudził przede wszystkim kraje bogate do poszukiwania obszarów, gdzie można przenieść produkcję o niskich kosztach w celu obniżenia cen wielu dóbr, zwiększenia siły nabywczej i w ten sposób przyspieszenia wzrostu wskaźnika rozwoju, mającego za cel zwiększenie konsumpcji własnego rynku wewnętrznego. W konsekwencji rynek pobudził do szukania nowych form współzawodnictwa między państwami w celu przyciągnięcia ośrodków produkcyjnych firm zagranicznych dzięki różnym narzędziom, m.in. korzystnym warunkom opodatkowania i rozluźnieniu reguł prawnych w świecie pracy. Procesy te pociągnęły za sobą redukcję systemu zabezpieczenia socjalnego za cenę dążenia do większych korzyści w zakresie konkurencji na rynku globalnym, stwarzając wielkie zagrożenie dla praw pracowników, dla podstawowych praw człowieka oraz dla solidarności rozwijanej w tradycyjnych formach państwa socjalnego. Systemy zabezpieczenia społecznego mogą utracić zdolność pełnienia swojego zadania zarówno w krajach rozwijających się, jak i w krajach od dawna rozwiniętych oraz w krajach ubogich. Tutaj polityka bilansowa z redukcją wydatków na cele socjalne, często promowana także przez międzynarodowe instytucje finansowe, może pozbawić obywateli ochrony w obliczu zagrożeń dawnych i nowych”.

W tym miejscu można postawić hipotezę, że współczesne państwa stopniowo zatracają zdolność do wcielania w życie zasad sprawiedliwości w rozumieniu gwarantowania równości szans i dostępu. Napięcia społeczne i polityczne, które z pełną mocą ujawniły się po kryzysie gospodarczym 2008 r., i to zarówno w krajach rozwiniętych (vide ruch Occupy Wall Street), jak i rozwijających się (vide tzw. „arabska wiosna”), mogą być tego dobrym przykładem.

Oczywiście nie stawiam tezy, że historycznie państwa zawsze wcielały zasady sprawiedliwości w życie. Wydaje się jednak, że funkcjonujące w Europie w II połowie XX w. (szczególnie w trakcie tzw. długiego trzydziestolecia, obejmującego okres od połowy lat 40. po kryzys gospodarczy lat 70.) państwa dobrobytu, wdrażające model społecznej gospodarki rynkowej (Niemcy) czy też model socjaldemokratyczny (Szwecja), które można uznać za swego rodzaju egzemplifikacje idei sprawiedliwego państwa, toutes proportions gardées, w ostatnich kilkunastu latach zostały z różnych powodów skutecznie rozmontowane.

Zmierzch ordoliberalnej interpretacji KNS…

Z perspektywy KNS szczególnie interesujący jest model społecznej gospodarki rynkowej, wynikający w końcu z encykliki Quadrageismo Anno. Jednak, moim zdaniem, w obliczu postępującej globalizacji kapitalizmu, koncepcja społecznej gospodarki rynkowej oparta na myśli ordoliberalnej prawdopodobnie przestaje być adekwatną emanacją katolickiej nauki społecznej w praktyce życia politycznego, społecznego i gospodarczego, choć niewątpliwie wielu z nas nadal darzy tę koncepcję sporą życzliwością. „Zmierzch” społecznej gospodarki rynkowej wynika z faktu, że współczesny „sfinansjalizowany”, zglobalizowany i technologicznie zmonopolizowany kapitalizm utrudnia lub uniemożliwia realizację siedmiu konstytutywnych zasad ordoliberalizmu:

• istnienie funkcjonalnego systemu cenowego na rynkach towarów i usług;

• prowadzenie polityki walutowej stabilizującej wartość pieniądza;

• zagwarantowanie wolnego dostępu do rynku dla wszystkich biorących udział w procesie gospodarczym;

• zdecentralizowanie prawa do dysponowania deficytowymi środkami produkcji;

• prywatna własność środków produkcji musi być sprzężona z zasadą pełnej odpowiedzialności właściciela (wykluczenie takich form prawnych przedsiębiorstw, w których ryzyko decyzji przedsiębiorców może być przenoszone na wierzycieli);

• swoboda zawierania umów;

• zapewnienie krótko- i długofalowej stabilności polityki gospodarczej.

Przyczyna takiego stanu rzeczy jest stosunkowo prosta – władza państwowa w przypadku większości krajów świata nie dysponuje dziś wystarczająco silnymi narzędziami, aby samodzielnie zagwarantować swobodną i sprawiedliwą konkurencję rynkową (np. z powodu niemożności zwalczania globalnych oligopoli), stabilną politykę walutową (vide choćby ataki spekulacyjne ze strony międzynarodowych instytucji finansowych) czy też długofalową stabilność polityki gospodarczej, zwłaszcza w sytuacji, w której państwa małe i średnie coraz częściej stają się przedmiotem polityki korporacji transnarodowych i są de facto zmuszone do dostosowywania swoich działań do ich oczekiwań (vide podatek cyfrowy).

Nie oznacza to jednocześnie, że ordoliberalizm przestał być „katolicki”. Niewątpliwe postulat „uburżuazyjnienia proletariatu”, czyli upowszechnienia własności prywatnej („własny dom, własny warsztat i własny ogródek”) przy jednoczesnym progresywnym opodatkowaniu dochodów, mającym na celu niwelowanie społecznych nierówności oraz podkreśleniu fundamentalnej roli pracy mogą i dziś stanowić cenne wskazówki dla wielu katolickich polityków odpowiedzialnych za prowadzenie polityki gospodarczej.

Niestety, muszą być oni świadomi, że wobec braku lub słabości niezbędnych narzędzi w postaci rozwiniętych instytucji (konkurencyjny rynek kapitałowy, efektywny system prawny i antymonopolowy, etc.), ordoliberalne postulaty mogą co najwyżej stanowić zachętę dla poszczególnych jednostek i nie staną się fundamentami pod całościowy system.

… i błędy ekonomii binarnej

Wniosek ten jest szczególnie istotny z perspektywy negatywnej oceny możliwości wprowadzenia w Polsce na szeroką skalę rozwiązań postulowanych przez Louisa Kelso, które zostały opisane w innym tekście niniejszej teki „Pressji”. Nie jest to jednak jedyny powód, dla którego z ostrożnym sceptycyzmem spoglądam na postulaty ekonomii binarnej, która w praktyce próbuje zagwarantować sprawiedliwość za pomocą logiki rynkowej. Zgodnie z tą wizją, o ile trafnie ją odczytuję, to własność prywatna powinna de facto stanowić gwarancję zapewnienia sprawiedliwości społecznej (nota bene w przeciwieństwie do ordoliberałów, „kelsiści” krytycznie oceniają redystrybucję opartą o progresję podatkową). Zresztą, jak się wydaje, również społeczne nauczanie Kościoła dość sceptycznie ocenia możliwość osiągnięcia dobrostanu społecznego za pomocą wyłącznie rozwiązań rynkowych.

Jak pisze Benedykt XVI (CiV 35): „Nauka społeczna Kościoła zawsze niestrudzenie podkreślała znaczenie sprawiedliwości rozdzielczej oraz sprawiedliwości społecznej dla gospodarki rynkowej, nie tylko ze względu na to, że jest ona włączona w szerszy kontekst społeczny i polityczny, ale również ze względu na powiązanie relacji, w których się urzeczywistnia. Rynek bowiem, kierowany jedynie przez zasadę równowartości wymienianych dóbr, nie jest w stanie wytworzyć spójnej tkanki społecznej, której sam potrzebuje, aby dobrze funkcjonować. Bez wewnętrznych form solidarności i wzajemnego zaufania, rynek nie może wypełnić swojej ekonomicznej funkcji”.

Problem przystawalności „kelsowskiego” podejścia do społecznego nauczania Kościoła można odnaleźć także w kolejnym punkcie encykliki społecznej Benedykta XVI (CiV 36): „Działalność ekonomiczna nie może rozwiązać wszystkich problemów społecznych przez zwykłe rozszerzenie logiki rynkowej. Jej celem jest dążenie do dobra wspólnego, o które powinna także i przede wszystkim zabiegać wspólnota polityczna. Dlatego trzeba pamiętać, że przyczyną poważnego braku równowagi jest oddzielenie działalności ekonomicznej, która powinna obejmować tylko wytwarzanie bogactw, od działalności politycznej, która powinna wprowadzać sprawiedliwość przez redystrybucję dóbr”.

Można zatem wnioskować, że zdaniem Benedykta XVI, jak również papieża Franciszka, nawet osłabione państwo jest potrzebne do prowadzenia działalności redystrybucyjnej, mającej na celu zapewnienie realizacji zasady sprawiedliwości/równości, i nie powinno być tej funkcji pozbawione.

Fundamentalna odpowiedź KNS: logika daru

Otwartym jednak pozostaje pytanie, w jaki sposób optymalnie uregulować relacje między rynkiem, którego zadaniem jest wytwarzanie bogactw a państwem, którego rolą jest ich redystrybucja. Co więcej, odwołując się do tradycyjnego nauczania Kościoła z czasów choćby Piusa XI, warto postawić również pytanie: czy i na ile państwo powinno ograniczać się do redystrybucji, co zdaje się sugerować stwierdzenie z przywołanego wyżej fragmentu Caritas in veritate. Czy w pierwszej kolejności nie powinno ono raczej zagwarantować istnienia mechanizmów umożliwiających rynkowi sprawiedliwą dystrybucję dóbr, pozbawioną elementu przymusu, a realizowaną w duchu subsydiarności i solidarności?

W tym miejscu dochodzimy do najważniejszej w mojej ocenie myśli zawartej w encyklice Caritas in veritate (CiV 39): „Kiedy logika rynku oraz logika państwa znajdują porozumienie, by zachować monopol na obszarach swoich wpływów, z czasem w stosunkach między obywatelami zanika solidarność, współudział i poczucie wspólnoty, bezinteresowne działanie, które są czymś innym niż dać, aby mieć, znamionującym logikę wymiany, i dać z obowiązku, należącym do logiki zachowań publicznych narzuconych przez prawo państwowe. Przezwyciężenie niedorozwoju wymaga interwencji nie tylko w zakresie polepszenia transakcji opierających się na wymianie, nie tylko tworzenia struktur opiekuńczych natury publicznej, ale przede wszystkim stopniowego otwarcia, w kontekście światowym, na formy działalności ekonomicznej charakteryzujące się elementami darmowości i komunii. Wyłączne binomium rynek-państwo niszczy współżycie społeczne, natomiast solidarne formy ekonomii, najlepiej prosperujące w społeczeństwie obywatelskim, choć się do niego nie sprowadzają, tworzą współżycie społeczne. Rynek darmowości nie istnieje i nie można prawnie nakazać postaw o charakterze darmowym. Natomiast zarówno rynek, jak i polityka potrzebują osób otwartych na wzajemny dar”.

Oznacza to, że Kościół w swoim społecznym nauczaniu koncentruje się przede wszystkim na trzecim „podmiocie”: nie na rynku i nie na państwie, lecz na społeczeństwie, które w swoim działaniu, także w ramach rynku czy państwa (które nota bene są niczym innym jak formą działania społeczeństwa w wymiarze indywidualnym i wspólnotowym), powinno kierować się logiką daru. Logika ta zasadza się na dobrowolnej, bezinteresownej i nieekwiwalentnej wymianie, która ma umożliwić osiągnięcie sprawiedliwości społecznej (odmiennej od sprawiedliwości wymiennej, znamionującej logikę rynku, czy też sprawiedliwości rozdzielczej, typowej dla logiki państwa).

Na czym taka logika daru może polegać w praktyce? Wyobraźmy sobie wspólnotę lokalną, w której występuje problem z opieką nad osobami starszymi, które czują się samotne. Państwo w duchu sprawiedliwości rozdzielczej powinno zagwarantować im dostęp do opieki zdrowotnej, rynek natomiast – atrakcyjną ofertę produktów i usług dla seniorów. Co więcej, firmy w ramach swoich działalności CSR-owych mogą zorganizować nawet kampanię towarzyszenia osobom starszym, i nawet jeśli ich celem będzie także promocja swoich produktów i usług, to nie ma w tym nic złego. Ba, byłoby wielką stratą, gdyby takiego działania zabrakło.

Jednak warunkiem koniecznym dla osiągnięcia sprawiedliwości społecznej, czyli tak naprawdę sytuacji, w której z miłości dajemy seniorom więcej, niż im się należy z samego faktu, że są ludźmi, jest współistnienie obok państwa i zwykłych firm podmiotów, które będą chciały bezinteresownie towarzyszyć osobom starszym. Co najważniejsze, niekoniecznie muszą to być podmioty trzeciego sektora. Benedykt XVI, przede wszystkim jednak Stefano Zamagni i Luigino Bruni, przedstawiciele nurtu „ekonomii wspólnoty” (economia di communione), zachęcają, aby także część firm odważyła się prowadzić „bezinteresowny CSR”.

Innymi słowy, nie oznacza to wcale, że Kościół odrzuca troskę o „polepszenie transakcji opierających się na wymianie” czy też „tworzenie struktur opiekuńczych natury publicznej”, lecz że wspólnota nie może się ograniczyć wyłącznie do tych działań.

Próbując zrozumieć, czym owa logika daru jest, warto przywołać zawarty już we wstępie szósty punkt encykliki. Papież Benedykt XVI pisze w nim o naczelnej zasadzie katolickiej nauki społecznej, dokonując czytelnego rozróżnienia między konieczną, ale „niedoskonałą” sprawiedliwością, której zapewnienie jest obowiązkiem państwa a „doskonałą” miłością, która powinna stanowić wyzwanie dla każdego członka wspólnoty (CiV 6): „Pragnę zwrócić szczególną uwagę na dwa [kryteria – przyp. autor], o specjalnym znaczeniu, wynikającym z zaangażowania na rzecz rozwoju w globalizującym się społeczeństwie: są nimi sprawiedliwość i dobro wspólne. Przede wszystkim sprawiedliwość. Ubi societas, ibi ius: każde społeczeństwo wypracowuje własny system sprawiedliwości. Miłość jest większa od sprawiedliwości, ponieważ kochać to znaczy dawać, ofiarować coś mojego drugiemu; ale nie ma nigdy miłości bez sprawiedliwości, która nakazuje, by dać drugiemu to, co jest jego, co mu się należy dlatego, że istnieje i działa. Nie mogę drugiemu «dać» czegoś od siebie, jeżeli mu nie dam w pierwszym rzędzie tego, co mu się sprawiedliwie należy. Kto kocha z miłością bliźniego, jest przede wszystkim sprawiedliwy wobec innych. Sprawiedliwość nie tylko nie jest obca miłości, nie tylko nie jest drogą alternatywną albo paralelną w stosunku do miłości: sprawiedliwość jest «nieodłącznie związana z miłością», jej towarzyszy. Sprawiedliwość jest pierwszą drogą miłości, jak powiedział Paweł VI, jest jej «minimalną miarą», stanowi integralną część tego miłowania «czynem i prawdą» (1 J 3, 18), do którego zachęca apostoł Jan. Z jednej strony miłość wymaga sprawiedliwości: uznania i szanowania słusznych praw poszczególnych osób i narodów. Działa na rzecz budowy miasta człowieka zgodnie z prawem i sprawiedliwością. Z drugiej strony miłość jest doskonalsza niż sprawiedliwość i ją uzupełnia zgodnie z logiką daru i przebaczenia. Miasta człowieka nie umacniają tylko związki między prawami i obowiązkami, ale jeszcze bardziej i przede wszystkim relacje oparte na bezinteresowności, miłosierdziu i komunii. Miłość objawia zawsze także w relacjach ludzkich miłość Bożą, nadając wartość teologalną i zbawczą wszelkim wysiłkom na rzecz sprawiedliwości w świecie”.

Idąc za tą intuicją Benedykta XVI, która znalazła swoje genialne odbicie w tzw. opcji na rzecz ubogich, stanowiącej fundament nauczania papieża Franciszka, można zaryzykować następującą tezę. „Katolickie państwo dobrobytu”, czyli w praktyce katolickie państwo „dobrego życia”, stanowiące oś rozważań niniejszego numeru „Pressji”, będzie taką formą organizacji życia wspólnoty politycznej, która w możliwie największym stopniu zapewnia sprawiedliwość (m.in. poprzez mechanizmy dystrybucji i redystrybucji, w proporcji uzależnionej od aktualnego kontekstu wymagającego rozeznania), ale jednocześnie tworzy jak najszerszą przestrzeń dla czynienia miłosierdzia w duchu logiki daru.

Eschatologiczne „państwo-pielgrzym”

W tym miejscu pojawia się oczywiście pytanie o znaczeniu fundamentalnym: czy jesteśmy w stanie takie państwo faktycznie zbudować? Wydaje się, że odpowiedź jest negatywna, dlatego że takie „katolickie państwo dobrobytu” to wspólnota tworzona co prawda przez ludzi, ale która „nigdy o własnych siłach nie stanie się wspólnotą w pełni braterską ani nie wzniesie się ponad granice, czyli nie stanie się wspólnotą naprawdę uniwersalną: jedność rodzaju ludzkiego, komunię braterską ponad wszelkimi podziałami rodzi powołanie przez słowo Boga-Miłości” (CiV 35).

W tym sensie „katolickie państwo dobrobytu” może być jedynie darem Ducha Świętego tchniętego przez Jezusa na świat z wysokości krzyża (owo „słowo Boga-Miłości”). Darem, który otrzymujemy, a nie instytucją, którą tworzymy. Wspomniany „bezinteresowny CSR” wiodący do sprawiedliwości społecznej w katolickim państwie dobrobytu może bowiem płynąć wyłącznie z miłości ofiarnej, której źródłem dla chrześcijan nie jest człowiek, tylko Bóg. Co więcej, dopiero w Królestwie Niebieskim będziemy zdolni do w pełni bezinteresownej miłości – zanim je osiągniemy, pozostaje nam wprawiać się w tej cnocie. Choć oczywiście, jak podkreśla papież Benedykt XVI, zarówno nasze działania w ramach rynku, jak i w ramach państwa, są w procesie budowy takiego „państwa Bożego” konieczne: „Logika daru nie wyklucza sprawiedliwości ani też jej nie zastępuje później i z zewnątrz, a z drugiej [strony – przyp. autor], że w rozwoju ekonomicznym, społecznym i politycznym, który chce być autentycznie ludzki, musi być uwzględniona zasada darmowości jako wyraz braterstwa” (CiV 35).

Mając powyższe na uwadze, można nawet zaryzykować twierdzenie, że „katolickie państwo dobrobytu” to w jakiejś mierze … augustiańskie państwo Boże, przywoływane nie raz przez Benedykta XVI. W rezultacie „katolickie państwo dobrobytu” będzie podobnie jak Kościół pewną rzeczywistością „znajdującą się w drodze”, której cel znajduje się w Bogu. Co więcej, jest to cel, którego osiągnięcie zależy od nas jedynie w niewielkim stopniu.

Wizja katolickiej „demokracji ekonomicznej”

Co jednak konkretnego wynika z powyższych rozważań dla nie‒metafizycznej, katolickiej filozofii politycznej, do opracowania której wzywał papież Benedykt XVI? Jak powinno wyglądać to ziemskie, pielgrzymujące „katolickie państwo dobrobytu”, funkcjonujące w rzeczywistości zglobalizowanego świata? Zważywszy że zglobalizowana ekonomia, jak pisze papież, jeszcze bardziej niż krajowe rynki preferuje sprawiedliwość wymienną, tym bardziej potrzebujemy dziś balansu w postaci sprawiedliwych praw oraz form podziału dochodu kierowanych przez politykę, a także dzieł odzwierciedlających ducha daru (CiV 37).

Co więcej, w epoce globalizacji także sama działalność ekonomiczna „nie powinna abstrahować od darmowości, która krzewi i umacnia solidarność oraz odpowiedzialność za sprawiedliwość i dobro wspólne w różnych podmiotach i odgrywających główne role osobach” (CiV 38). W efekcie Benedykt XVI do opisu optymalnego ustroju polityczno-społeczno-gospodarczego wykorzystuje pojęcie „demokracji ekonomicznej”, w ramach której państwo nie może brać na siebie wyłącznej odpowiedzialności za zagwarantowania rzeczonej solidarności – powinna ona spoczywać także na podmiotach funkcjonujących na rynku zgodnie z logiką daru.

Papież pisze nawet więcej – choć w przeszłości można było utrzymywać, że najpierw należy zabiegać o sprawiedliwość, a na darmowość jako jej uzupełnienie będzie czas później, o tyle dzisiaj w obliczu globalizacji bez darmowości i braterstwa w obszarze rynku i państwa nie można urzeczywistnić również sprawiedliwości (CiV 38). Ma to zresztą swoje daleko idące konsekwencje także dla redystrybucji. Benedykt XVI doceniając postępową jak na swoje czasy wizję Leona XIII, zgodnie z którą do utrzymania ładu obywatelskiego potrzebna jest redystrybucyjna działalność państwa, stwierdza jednak, że współcześnie w obliczu ograniczeń związanych ze skutkami globalizacji narzędzie to staje się niewystarczające (CiV 39).

Jaka powinna być zatem ta nowa rola państwa? Pewną odpowiedź można znaleźć w treści samej encykliki Caritas in veritate (CiV 41): „«[W]ładza polityczna» ma znaczenie wielostronne, o czym nie można zapominać w dążeniu do realizacji nowego ładu ekonomiczno-produkcyjnego, społecznie odpowiedzialnego i na miarę człowieka. Tak jak zamierza się prowadzić zróżnicowaną przedsiębiorczość na poziomie światowym, tak też powinno się propagować władzę polityczną rozłożoną i aktywną na różnych poziomach. Zintegrowana ekonomia naszych czasów nie eliminuje roli państw, a raczej zobowiązuje ich rządy do głębszej wzajemnej współpracy. Mądrość i roztropność podsuwają racje, które przemawiają za tym, by zbyt wcześnie nie ogłaszać końca roli państwa. W odniesieniu do rozwiązania obecnego kryzysu wydaje się, że rola państwa będzie wzrastać i że zostaną mu przywrócone liczne zakresy działania. Istnieją ponadto narody, w których budowanie lub odbudowywanie państwa jest nadal kluczowym elementem ich rozwoju. Międzynarodowa pomoc w ramach planu solidarnościowego, który ma na celu rozwiązanie obecnych problemów ekonomicznych, powinna raczej wspierać konsolidację systemów konstytucjonalnych, prawnych i administracyjnych w krajach, które nie cieszą się jeszcze w pełni tymi dobrami. Obok świadczenia pomocy ekonomicznej, powinno się pomagać w umacnianiu gwarancji właściwych dla państwa prawa, systemu porządku publicznego i więziennictwa, skutecznego i szanującego prawa ludzkie, instytucji naprawdę demokratycznych. Nie jest konieczne, aby państwo miało wszędzie te same cechy: wspieraniu słabych systemów konstytucyjnych w celu ich wzmocnienia może z powodzeniem towarzyszyć rozwój — obok państwa — innych podmiotów politycznych, natury kulturowej, społecznej, terytorialnej lub religijnej. Rozłożenie władzy politycznej na poziomie lokalnym, narodowym i międzynarodowym jest m.in. jedną z głównych dróg wiodących do tego, by móc nadać kierunek globalizacji ekonomicznej. Jest to także sposób na uniknięcie tego, by de facto podważała ona podstawy demokracji”.

Choć Benedykt XVI wskazuje na istotne (a w niektórych sytuacjach także rosnące) znaczenie państwa oraz konkretne jego zadania, to jednocześnie sugeruje rozłożenie władzy politycznej na poziomie lokalnym, narodowym i międzynarodowym, które może przeciwdziałać (uwaga!) podważaniu podstaw demokracji przez globalizację.

Można zatem zaryzykować tezę, że postulowana przez papieża-seniora „demokracja ekonomiczna” niekoniecznie musi być nierozerwalnie związana z państwem (narodowym), a „katolickie państwo dobrobytu” in statu nascendi niekoniecznie musi być państwem w nowożytnym rozumieniu tego słowa, ze wszystkimi atrybutami suwerenności wewnętrznej i zewnętrznej. Wydaje się, że Benedykt XVI dokonuje tutaj aktualizacji starej zasady subsydiarności, „wyciągając” ją z kontekstu stricte państwowego i uzupełniając ją o poziom globalny.

Celem „demokracji ekonomicznej” jest bowiem bardziej zagwarantowanie możliwości integralnego rozwoju każdego człowieka we wspólnocie lokalnej, narodowej i międzynarodowej niż budowa jakiejś formy „wsobnego” państwa dobrobytu we współczesnym rozumieniu tego pojęcia. To z kolei musi mieć radykalne konsekwencje dla polityki gospodarczej, systemów podatkowych oraz szeroko rozumianych usług publicznych poszczególnych państw chcących realizować wizję państwa Bożego in statu nascendi.

W tym miejscu warto sięgnąć do encykliki Laudato Si, w której Franciszek zaproponował podobną logikę działania w kontekście ekologicznym. W tym celu zaadoptował pojęcie z poziomu wspólnoty narodowej – dobro wspólne, a następnie powiązał je z klimatem, stwierdzając, że ten drugi należy rozpatrywać w kategoriach globalnego dobra wspólnego. Wizja polityczna wyłaniająca się z lektury encykliki jest komplementarna wobec Benedykta XVI, ale także Pawła VI i jego Populorum progressio – papieże budują całościową, integralną koncepcję „katolickiego polityki dobrobytu”, obejmującej poziom lokalny, regionalny, narodowy, międzynarodowy i globalny.

***

Katolicka polityczność w dobie trudnej do okiełznania globalizacji skupiać się powinna na trzech zasadniczych zadaniach. Po pierwsze, na walce z dyktatem rynkowej logiki wąsko rozumianego zysku ekonomicznego, sprzeciwiając się coraz szerszej ekonomizacji całej ludzkiej rzeczywistości. Po drugie, na wzmacnianiu logiki państwa, opartej na solidarności rozdzielczej, logiki stopniowo likwidowanej przez rynkową logikę globalizacji. Po trzecie – i to jest rzeczą kluczową – na działaniu w życiu politycznym, gospodarczym i społecznym podług logiki daru i zasady miłości miłosiernej, które umożliwi przenikanie tymi zasadami przestrzeni rynku i państwa. Z otrzeźwiającą świadomością, że „katolickie państwo dobrobytu” i katolicka demokracja ekonomiczna w pełni zostaną zrealizowane dopiero w Nowym Jeruzalem.

Esej pochodzi z numeru czasopisma idei „Pressje” pt. „Katolickie państwo dobrobytu”. Zachęcamy do bezpłatnego pobrania numeru w formacie PDF, EPUB lub MOBI.