Sarmatyzm, czyli teatr dumy

Dzisiejszy sarmatyzm to zatem właśnie przekonanie, że należy dążyć do zaawansowania techniczno-cywilizacyjnego, któremu będzie odpowiadała konserwacja tradycyjnej tożsamości kulturowej. Na tym właśnie polega kluczowa zmiana: dzisiejsza sarmackość sprzymierzyła się z wąsko pojętą nowoczesnością. I to jest program PiS.

Czym jest sarmatyzm?

Zaryzykuję najprostsze ujęcie: sarmatyzm to społeczny teatr dumy. Kiedyś na scenie tego teatru występował stan szlachecki, w PRL-u scenę zajęła klasa robotnicza, a dziś spektakl ma charakter nacjonalistyczny. W teatrze zmienić się może publiczność, grupa podstawowych aktorów, statyści, reżyser, tekst… Czyli prawie wszystko. Niezmienne natomiast pozostaje wystawianie sztuki, która pozwala partycypować w zbiorowej dumie.

Duma jest pojęciem hierarchicznym. Implikuje istnienie pionowego podziału: na jego szczycie znajdują się ci, którzy przynoszą wzrost potęgi. Czerpiemy więc dumę nie po prostu z naszych przodków, lecz z ich życia i śmierci dających przyrost siły, znaczenia, rangi. To jednak oznacza, że dumy doświadczać można tylko dzięki temu, że ktoś siły został pozbawiony – jako pokonany, odtrącony, osadzony niżej w hierarchii zbiorowej. Warunkiem istnienia dumy, jej mrocznym rewersem, jest czyjeś upokorzenie. I część satysfakcji z dumą związanej pochodzi właśnie z owego aktu upokorzenia drugiego człowieka – jego przyklęku, ukorzenia się, uniżenia. Dzięki temu nawet jeśli nie ma kolejnych zwycięstw, duma może ulegać reprodukcji – byle tylko istnieli ci, którzy swoim niższym położeniem, swoją służebnością, swoją pokorą i swoim upokorzeniem potwierdzają prawo dumnych do czerpania dumy.

Kluczowe znaczenie sarmatyzmu w teatrze społecznej dumy bierze się stąd, że w naszej świadomości – niekoniecznie zgodnie z prawdą – epoka sarmacka, zwłaszcza stulecia XVI i XVII, to jedyny okres wzrostu potęgi i znaczenia państwa. W odniesieniu do tego okresu duma działa jak kapitalizm, choć operuje na obszarze kapitału afektywnego, a nie ekonomicznego. Akumuluje. Ze zwycięskich bitew, wygranych wojen, podbitych ziem, pokonanych ludów sąsiednich czerpiemy dumę. To majątek wyjściowy, który ma służyć do wytwarzania i utrzymywania porządku społecznego. Problem polega na tym, że niektórzy kwestionują sarmacki skarb, inni domagają się sprawiedliwszej jego redystrybucji, a jeszcze inni wskazują na alternatywne skarbce afektów zbiorowych. Porządek ulega ciągłym zmianom.

Czyli sarmacki dyskurs nadal wykazuje żywotność?

Tak, ale za cenę radykalnych metamorfoz. Od dwustu lat sarmackość jest wymyślana na nowo. Nie modyfikowana, lecz konstruowana. Bez tego nie mogłaby istnieć. Aby to wyjaśnić, najlepiej wyjść od prostego zestawienia podstawowych cech sarmatyzmu dawnego i dzisiejszego. Sarmatyzm XVI- i XVII-wieczny był ideologią: stanową, kolonialną, ksenofobiczną, antydemokratyczną i antyrozwojową. Sarmatyzm ów głosił, że szlachta jest jedynym prawdziwym „narodem” zamieszkującym obszar Rzeczpospolitej; uważał, że z tytułu sarmackiego pochodzenia szlachcie przysługuje – potwierdzona przywilejami politycznymi i ekonomicznymi – wyższość nad wszystkimi pozostałymi stanami (mieszczaństwem i chłopstwem); w historycznym rozwoju stopniowo coraz silniej utożsamiał polskość z katolicyzmem, ograniczając dostęp innych wyznań i innych nacji do współrządzenia; uzasadniał szlachecką ekspansję na wschód, spełniającą się w procesie kolonialnego podboju i wyzysku obszarów Białorusi, Ukrainy, a od XVIII w. także Litwy; prowadził do ustalania zasad, które blokowały rozwój mieszczaństwa i chłopstwa, wyznaczając klasom niższym status półniewolniczy lub niewolniczy; wykluczał lub przynajmniej hamował postęp technologiczny, broniąc w ten sposób własnego stanu posiadania.

Dzisiejsza sarmackość pozostaje kolonialna, ale bez kolonii. Jest ksenofobiczna, ale ma również kłopotliwe kompleksy wobec rozmaitych (Niemcy, Wielka Brytania, USA) obcości. Te dwie cechy słabo zatem określają sarmackość, bo nie porządkują życia społecznego. Tam natomiast, gdzie powstaje porządek społeczny, sarmackość okazuje się demokratyczna i silnie przywiązana do postępu technologicznego. Z perspektywy historycznej dokonała się zatem rzecz niemożliwa: kultura stanowa została przekształcona w masową, a ideologia konserwatywna nabrała charakteru filo-technicznego.

Jak do tego doszło?

Cofnijmy się do lat 60. XX wieku – do momentu, gdy władze PRL-u wydały zgodę na sfilmowanie powieści Sienkiewicza. W 1968 r. pojawiła się ekranizacja Pana Wołodyjowskiego, w 1974 – Potopu. Pierwszy z filmów obejrzało prawie 11 milionów widzów, drugi – ponad 27 milionów. Za sprawą obu filmów kultura szlachecka została nie tylko umocniona w masowości, lecz przechwycona przez najsilniejsze medium. Rozwijający się wówczas przemysł kulturowy mógł już produkować pożądane wizerunki ze skutecznością przewyższającą media wcześniejsze. Wizerunek sarmatyzmu wręczał społeczeństwu trzy rzeczy: długą genealogię, niezakłócone poczucie dumy z przynależności do wspólnoty oraz gotowe formy kulturowe.

Decyzji władz musiały towarzyszyć wahania…  

Wydając pozwolenie na sfilmowanie powieści o Polsce szlacheckiej władze socjalistyczne czyniły wyraźne ustępstwo, ponieważ wprowadzały do telewizji i kin obraz Polski stanowej, pobożnej i prowadzącej wojny. Propaganda lat 60. ukazywała wizerunek dokładnie przeciwny – Polski zamieszkiwanej przez ludzi równych, religijnie indyferentnych i odnajdujących sens swojego życia w pracy. Ustępstwo było wynikiem nieumiejętności wzmocnienia powojennego wzorca uznania. Kultura PRL-owska zasadniczo pozwalała ubiegać się o uznanie z tytułu równych praw, pracy pożytecznej dla ogółu i udziału w internacjonalizmie. Sarmatyzm przekazywał wzorzec uznania oparty na walce. Jednakże ustępstwu ze strony władz towarzyszył pragmatyczny cel: umasowienie tradycji miało doprowadzić do tradycjonalizacji mas. Lekcja Sienkiewicza wydawała się niegroźna: Trylogia zakrywała niesprawiedliwości wewnętrzne patriotyzmem, patriotyzm redukowała do przywracania zakłóconego status quo, probierzem pomyślności historycznej czyniła zawieranie małżeństw i płodzenie dzieci, wreszcie wszelką inność przedstawiała jako obcość, a obcość – jako wrogość.

Z tego pojedynczego gestu komunistycznej władzy rodzi się sarmatyzm plebejski?

Tak. Dla wyjaśnienia posłużę się koncepcją rozumu populistycznego sformułowaną przez Ernesto Laclau. W jego teorii społeczeństwo istnieje w trzech stanach skupienia: plebsu, ludu i władzy. Władza, jako hegemon, decyduje nie tylko o dystrybucji przywilejów, lecz przede wszystkim o kontroli politycznej aktywności komunikacyjnej. Dla Laclau społeczeństwo istnieje tylko dzięki komunikacji, ponieważ tylko w ramach praktyk komunikacyjnych ludzie mogą formułować żądania, a więc sytuować się względem władzy. Dopóki nie połączą się we wspólnym żądaniu, pozostają plebsem, czyli wielością osobnych ludzi pozbawionych podmiotowości politycznej. Kiedy jednak uznają, że w żądaniu sformułowanym przez jakąś jednostkę mieści się ekwiwalent ich własnych oczekiwań, wówczas następuje przemiana plebsu w lud. Plebejskość oznacza zatem stan rozproszenia i przed-polityczność, populistyczność natomiast oznacza konsolidację i upolitycznienie.

Sarmatyzm lat 70. miał właśnie taki, plebejski charakter – był wzorcem kulturowym, modą, a nie zbiorem postulatów politycznych. Został stworzony przez osobnych konsumentów patriotycznego filmu, luźno i niezobowiązująco zjednoczonych emocjami przygodowej konwencji. Jednak u schyłku lat 70. plebs przemienił się w lud, a sarmatyzm plebejski stał się na krótko sarmatyzmem populistycznym. Do przemiany owej doszło za sprawą przekształcenia feudalnych wzorców kultury we wzorce własne. Wtedy nastąpiło wyczyszczenie znaczeniowe sarmatyzmu jako kultury stanowej, elitarnej, ekskluzywnej i momentalne napełnienie jej żądaniami. Chodziło o: prawo do buntu, prawo do bezpieczeństwa oraz o powszechny udział w stanowieniu porządku politycznego. Od tego aktu sarmatyzm jako postawa polityczna przestał wiązać się z pochodzeniem społecznym. Masowy podmiot polityczny przejął dziedzictwo szlacheckie.

Nowe napełnienie sarmackiego stereotypu nastąpiło w momencie narodzin Solidarności. Niemal we wszystkich analizach tego ruchu podkreśla się jego hybrydyczną charakterystykę kulturową. Solidarność była: demokratyczna na wzór robotniczych wieców i szlacheckich sejmików; wyczulona na nierówności polityczne i zarazem męskocentryczna, mizoginiczna i przeniknięta potężnym kultem maryjnym; gotowa zmienić całą sferę polityczności i zarazem oparta na negacji polityki; postępowa w żądaniu sprawiedliwości i tradycjonalistyczna, wywrotowa i konserwatywna. Wybierając z tradycji godność, a z socjalizmu związki zawodowe i formy uspołecznienia stworzyła ewenement w kulturze polskiej – sojusz nowoczesności i sarmatyzmu.

Sądzę więc – choć rzecz zabrzmi paradoksalnie – że to właśnie PRL-owskie ekranizacje Sienkiewicza pomogły zmienić robotników w sarmatów. Kiedy proletariaccy szlachcice odnieśli zwycięstwo nad komunistycznym przeciwnikiem – to znaczy doprowadzili do podpisania porozumień gdańskich i do legalizacji pierwszego w całym bloku sowieckim niezależnego związku zawodowego – ogół społeczeństwa sam wyprodukował znaki kultury sarmackiej i stał się ich pełnoprawnym właścicielem.

Zmieniona formacja sarmackości jak wszystkie poprzednie nie posiadała swojego oryginału, lecz dysponowała zbiorowym doświadczeniem, które pozwalało powoływać się na oryginał. Jednakże odkrycie potencjału nowoczesnej polityczności w sarmatyzmie nastąpiło za cenę ujawnienia, że sarmatyzm jest pustą formą: od tamtej pory wytworzenie sarmackiej podmiotowości populistycznej wymaga radykalnego odrzucenia semantyki dotychczasowej i wypełnienia pustych ram nowym znakiem.

Zarazem każda wersja sarmatyzmu jest zagrożona własną plebejskością, czyli powrotem do bytowania przedpolitycznego.

Czy to się stało w kulturze polskiej? W latach 90. i na początku XXI w. sarmatyzm miał być bombą podłożoną pod importowaną z Zachodu modernizację?

To przypadek sarmackiej rekonkwisty z drugiej połowy lat 90. Przeprowadziły ją czasopisma o wyraźnym obliczu konserwatywnym – „Fronda”, „Arcana”, a także „Nowożytny POSTtygodnik” (dodatek do tygodnika „Nowe Państwo”). Wykreowały one obraz obrony polskiej tożsamości zbiorowej przed siłami późnej nowoczesności.

W koncepcji tej źródła zagrożenia były wielorakie: oświeceniowa lewica – destrukcyjna dla sakralnego podłoża życia społecznego; chrześcijaństwo posoborowe – zbyt ekumeniczne, nadmiernie otwarte, niepotrzebnie głoszące ideę pojednania, odwołujące się do idei powszechnej grzeszności, zapraszające wszystkich do dialogu i zbyt często zabiegające o wybaczenie; liberalizm – jako ideologia przyznająca jednostce prymat nad zbiorowością.

Konstruktorzy tradycji posługiwali się różnymi argumentami. Zasadniczym celem sięgania w przeszłość było „przywrócenie dobrego imienia tradycji”, a więc ukazanie, iż sarmatyzm to „podstawowa i na wiele lat jedyna formuła polskiej narodowej tożsamości”, „synonim obyczajowości oraz duchowej i umysłowej kultury Rzeczypospolitej szlacheckiej”, „właściwe i jedyne podłoże całej późniejszej kultury”. Niektórzy obrońcy przeszłości destylowali najlepsze cechy sarmatyzmu, przypominając wartościową poezję, ciekawą sztukę sakralną, pobożność i bogactwo obyczajów. Ale prawdziwa obrona sarmatyzmu musiała uwzględnić jego cechy najgorsze, które w świadomości powszechnej utrwaliły się za sprawą negatywnych stereotypów. Dlatego grzechy sarmatyzmu – egoizm stanowy, lekceważenie interesu państwa, ksenofobia, nieumiarkowanie, warcholstwo, pieniactwo, sprzedajność – powróciły w retoryce „Frondy” w zaskakującej formie. Krzysztof Koehler, jeden z najważniejszych publicystów tego magazynu i najciekawszych konstruktorów tradycji, zagarnął stereotyp negatywny i wmontował go w całość. Zablokował w ten sposób możliwość unowocześnianie sarmatyzmu i zasugerował, że można mieć albo tradycję w postaci „paskowej”, albo nic.

Krył się w tym okrutny paradoks. Pisma konserwatywne były wyraźnie antykomunistyczne i antyPRL-owskie, ale tradycję na łamach tych pism zrekonstruowano niemal dokładnie w kształcie stworzonym przez PRL. Akceptując dziedzictwo sarmackie przemielone przez kulturę masową lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, autorzy nie dostrzegli, że chcą mniej niż osiągnął bunt sarmackich mas w roku 1980. Cofali się bowiem do etapu, na którym tradycja – jeszcze sprzed buntu – była jedynie żądaniem szacunku. Próbowali więc przekonać, że masowy Polak żąda, aby szanowano go za trywialność, jaką reprezentuje. Z punktu widzenia politycznego było to żądanie puste, ponieważ w koncepcji „Frondy” Polak masowy oczekiwał, że nikt nie będzie mu nakazywał wprowadzać zmian we własne życie. Żądając w imieniu mas prawa do bycia takim, jakim się jest, frondyści zaprosili swoich czytelników do biernej adoracji samych siebie odbitych w zamazanym lustrze staropolskiej literatury. Kiedy zatarli szlacheckość, a wyeksponowali trywialność, ponieśli klęskę semantyczną – nie zdołali wyprodukować znaku, który byłby pierwszym ogniwem społecznego łańcucha roszczeń.

Jeśli zatem wcześniejszy ruch solidarnościowy przekształcił sarmatyzm plebejski w populistyczny, to „Fronda” cofnęła ów populizm ponownie do etapu plebejskiego, rozmywając jego potencjał polityczny. Stało się tak, ponieważ konserwatywni publicyści nie dostrzegli, że sarmatyzm drugiej połowy XX wieku nie był już opozycją nowoczesności. Był jej częścią. Mógł na przełomie lat 70. i 80. wystąpić jako strona w sporze politycznym, ponieważ został wypatroszony ze swojej semantyki i pojawił się jako pusta forma, otwarta na masowe wypełnienia. Aby wykorzystać potencjał polityczny sarmatyzmu w nowych warunkach, należało sarmatyzm dopasować do zmienionych warunków masowości.

W porządku. Co dalej?

Na początku XXI wieku problemy późnej nowoczesności nabierały wyrazistości: globalny kapitał jako niekontrolowalny i bałaganiarski hegemon procesu historycznego w warunkach postulowanego końca historii; niekorzystne dla klas uboższych wycofywanie się państwa z funkcji strażniczych, opiekuńczych i mediacyjnych; konflikt demokracji liberalnej i większościowej. Jeśli sarmatyzm miał powrócić, to musiał się skonfrontować z takimi właśnie – bądź podobnymi, ale przenikającymi życie zbiorowe – problemami.

Jednak konfrontacja ta okazała się kolejną przegraną bitwą. Ilustracją klęski może być późna twórczość Jarosława Marka Rymkiewicza. Przykłady emanacji sarmackiego ducha opisane w Samuelu Zborowskim, Wieszaniu oraz Kinderszenen odświeżają wrogość wobec nowoczesności. Atak Samuela Zborowskiego na kasztelana Andrzeja Wapowskiego, patriotyczny samosąd dokonany przez ludność Warszawy w trakcie insurekcji kościuszkowskiej, rozpaczliwy akt protestu Reytana. Działania są różne, ale łączy je strukturalne podobieństwo. Wszystkie one wytwarzają stan zawieszenia obowiązującego prawa w imię prawa wyższej konieczności. Uruchamiają czas anomii rozpętanej w imię porządku. Wyznaczają moment, w którym wszyscy mają udział we władzy, choć zachowują świadomość, że nikt nie otrzymał jej na wyłączność i na długo. W starożytnym Rzymie stan ów nazywano tumultum: była to cezura umożliwiająca „zastosowanie środków nadzwyczajnych” i zarazem ich zastosowanie; po zaistnieniu owej cezury „każdy obywatel wydaje się wyposażony w nadzwyczajną władzę [imperium], która wymyka się definicjom stosowanym do normalnego porządku”.

Sarmatyzm bezpośredni koncypowany przez Rymkiewicza ma zatem na moment zlikwidować dystans między rządzącymi i rządzonymi. W chwili wybuchu gwałtownych afektów znosi on ogniwa pośredniczące między władzą i społeczeństwem, wytwarzając warunki bezpośredniej dotykalności władzy. Dlatego autor uznaje, że „zwycięstwo” insurekcji roku 1794 nastąpiło w momencie, gdy każdy mógł dotknąć trupa księcia prymasa Michała Poniatowskiego: „Wszyscy byli równi. Kompletna anarchia. Jeśli w Polsce jest jeszcze coś do kochania, to właśnie to – ta jej cudowna insurekcja” (Wieszanie, 160).

To najbardziej ekstatyczny moment opowieści Rymkiewicza i zarazem słaby punkt całości. Działania o sprzecznych kwalifikacjach prawnych przedstawiane przez autora zamiast uruchomić nową historię, unieruchamiają historię aktualną. Ich zadaniem okazuje się wprowadzenie sarmackiego stanu wyjątkowego. Problem polega jednak na tym, że „tumult” nie może osiągnąć nic ponad bezpośrednie dotknięcie władzy, ponad groźbę fizycznej bliskości, ponieważ porządku, do którego władza mogłaby zostać przywołana, autor w żaden sposób nie konkretyzuje. Jeśli istotnym sprawdzianem dla każdej formy polityczności jest zdolność wywoływania zaplanowanych skutków i panowania nad ich dalszym ciągiem, to polityczny koncept Rymkiewicza okazuje się performansem momentu dziejowego, a nie procesu.

Brak konkretu bardzo szybko został zdezawuowany. Oto po dojściu PiS do władzy rozpoczęła się seria zbiorowych protestów. Tysiące ludzi wychodziły na ulice, aby oprotestować dewastację niezależności sądów, niszczenie edukacji publicznej, upartyjnienie mediów. Wówczas zupełnie nieoczekiwanie w prawicowych mediach i w wypowiedziach hierarchów kościelnych pojawiła się retoryka antysarmacka. Zbiorowe protesty – jakby w odruchu lęku właśnie przed bezpośrednim dotknięciem władzy przez tłum – zostały nazwane „rokoszami”, „warcholstwem” i „sarmacką anarchią”.

Naiwność, symetryzm i odrealnienie: to główne zarzuty kierowane pod adresem tych, którzy próbują kwestionować zastane dychotomie funkcjonujące w polskiej kulturze i  szukać związków tradycji z nowoczesnością, sarmatyzmu z oświeceniem.

Sądzę, że sarmatyzm jest chętnym i interesownym kolaborantem technologii. Ale zarazem rozszczepia on nowoczesność na sferę obyczajową i infrastrukturalną. Popiera rozwój infrastruktury, ale obszar ten separuje od sfery obywatelskiej, czyli przestrzeni, w której nowoczesność oznacza swobodę kształtowania tożsamości, wolność wyboru modelu życia oraz kształtowania relacji międzyludzkich. W tej sferze wedle sarmaty wszystko powinno pozostać po staremu: heteroseksualność jako norma, ograniczona emancypacja kobiet, uprzywilejowanie katolicyzmu. Dzisiejszy sarmatyzm to zatem właśnie przekonanie, że należy dążyć do zaawansowania techniczno-cywilizacyjnego, któremu będzie odpowiadała konserwacja tradycyjnej tożsamości kulturowej. Na tym właśnie polega kluczowa zmiana: dzisiejsza sarmackość sprzymierzyła się z wąsko pojętą nowoczesnością. I to jest program PiS.

Na koniec odrobina futurologii. Gdyby sarmatyzm miał w najbliższej przyszłości wrócić ze zdwojoną siłą w nieznanym dotychczas wariancie, to jakich elementów tej tradycji Przemysław Czapliński radziłby się wystrzegać, a które starałby się zachować?

Dokąd prowadzi aktualne gospodarowanie sarmackimi afektami? Do zastoju. Tłumienie swobód obywatelskich musi zaczynać się w domu i szkole, czyli opierać się na usztywnieniu procesów socjalizacji i edukacji. A konserwatywne nauczanie i wychowanie wspierają postawy konformistyczne i hamują ruch myśli. W takich warunkach wspieranie gospodarki innowacyjnej prowadzi do tworzenia wąskich elit – a to oznacza powstawanie hierarchicznego społeczeństwa. Sarmackość masowa, która przynajmniej częściowo utrzymuje prawicę konserwatywną przy władzy, obróci się przeciwko społeczeństwu masowemu.

Być może nie da się oddzielić historii polskiej nowoczesności od historii polskiego sarmatyzmu. Jeśli tak właśnie sprawy się mają, to potrzebna jest narracja, która wyczyści dotychczasowe znaki sarmackie i wypełni na nowo wzorzec. Czy to jest możliwe? Skoro było możliwe w roku 1980, to dlaczego nie dziś? Widać mniej więcej, że kluczową sprawą jest nowe zszycie praw obywatelskich z prawami socjalnymi, sfery obyczajowej z technologiczną, sprawiedliwości dystrybucyjnej ze sprawiedliwością konstytucyjną. A także sarmackiej dumy z chrześcijańską godnością. Połączenie wszystkiego, co w ciągu ostatnich czterech lat zostało metodycznie rozdarte. Czy w sarmatyzmie znaleźć można potrzebny do tego potencjał? Sarmatyzm jest tym, czym zostanie wypełniony przez społeczeństwo. To tekst pisany przez zbiorowość.

Materiał pochodzi z pierwszego rocznika Klubu Jagiellońskiego pt. „Oświecony sarmatyzm”. Zapraszamy do nieodpłatnego pobrania numeru w wersji pdf.