Witamy na stronie Klubu Jagiellońskiego. Jesteśmy republikańskim i niepartyjnym stowarzyszeniem, które próbuje oddziaływać na politykę w duchu troski o dobro wspólne. Piszemy pogłębione artykuły o polityce, gospodarce, historii i kulturze. Formułujemy obywatelskie postulaty zmian i wysyłamy petycje do władz. Publikujemy komentarze ekspertów i tematyczne raporty. Działamy w całej Polsce.

Zachęcamy do regularnych odwiedzin naszej strony. Informujemy, że korzystamy z cookies.

Musimy nadać sarmatyzmowi kształt ponowoczesny

przeczytanie zajmie 5 min

Polska droga do nowoczesności była specyficzna. Nie mieliśmy silnego mieszczaństwa, które mogłoby być motorem zmian, więc to inna klasa musiała przekształcić Polaków w nowoczesne społeczeństwo. Tą klasą była wywodząca się ze szlachty inteligencja, której programem było nadanie innym warstwom społecznym szlacheckiej formy życia. Polska tożsamość bowiem wywodzi się z sarmatyzmu i nie da się od tego faktu uciec. Nasze zadanie dziś to przemyśleć najbardziej charakterystyczne elementy sarmackiej formy życia i wymyślić kształt polskiej egzystencji w ponowoczesnym już świecie. Z dr hab. Wawrzyńcem Rymkiewiczem rozmawia Daria Chibner

Dlaczego współcześnie z taką niechęcią podchodzimy do pojęć nigdyś konstytutywnych dla naszej kultury, takich jak liberum veto czy wolność szlachecka?

Polska poniosła kilka wielkich klęsk – zaczynając od rozbiorów, a kończąc na II wojnie światowej – a naturalnym odruchem wobec klęski jest ucieczka. Jedni wyjeżdżają do Anglii i chcą zostać Anglikami, inni fantazjują na temat alternatywnych scenariuszy historii Polski – że mogliśmy wejść na przykład w sojusz z Hitlerem – inni wreszcie chcą zrezygnować z podstawowego polskiego pojęcia, jakim jest liberum veto. Problem polega na tym, że nie można uciec od samego siebie, jest to przedsięwzięcie beznadziejne, z góry skazane na niepowodzenie.

Jak tradycja sarmacka wpływa na myślenie Polaków o sobie samych?

Filozofowie polscy XIX wieku, krytykując Hegla, mówią zgodnym głosem, że istotą polskości jest indywidualizm. Dla Niemców najważniejsze jest prawo, dla Polaków – osobowość.  Bez względu na to, jakie są przyczyny tego stanu rzeczy (Trentowski szukał jego źródeł  w czasach przedchrześcijańskich), to niewątpliwie kultura sarmacka jest jedną z najbardziej dobitnych jego manifestacji.  Weźmy przykład z historii sztuki: portret trumienny. Jest to, uważam, najważniejszy polski wkład do dziejów sztuki światowej. Oryginalna forma polska, niesłychanie frapująca filozoficznie. Portret trumienny znajduje się bowiem gdzieś pomiędzy prawosławną ikoną a portretem psychologicznym. Tą są namalowane post mortem ikony osobowości. Portrety duchów. Widzimy na nich postacie wyraziste, szczególne, wyjątkowe, oddane z niezwykłym realizmem, który należałoby nazwać realizmem metafizycznym.

I to samo – indywidualistyczna natura Polaków – objawia się w porządku politycznym w wolności szlacheckiej i liberum veto. Uważam, że jest to sama esencja polskości. Nie ma Polski bez liberum veto. Jedyne pytanie, jakie możemy sobie zadać, brzmi: jaki możemy dzisiaj zrobić z liberum veto użytek – do czego może być nam ono potrzebne?

Czy jednak rozbiory nie zmieniły sensu sarmatyzmu? W zeszłym roku opublikowali Państwo tom kwartalnika „Kronos”  poświęcony Konfederacji Barskiej zatytułowany „Arystoteles w kontuszu”. Zaczynacie więc pracę nad sarmatyzmem niejako od końca.

Jeśli chcemy odwołać się dzisiaj do tradycji sarmackiej – a uważam, że odwołać się do niej musimy – to trzeba przede wszystkim przemyśleć na nowo Konfederację Barską. Sarmatyzm zmienił sens w chwili jej zawiązania. Tę przemianę w trybie filozoficznym wyartykułował Mochnacki. Wraz z Konfederacją zmienia się porządek legitymizacji – uprawomocnienia – państwa polskiego i politycznej egzystencji Polaków. Uzasadnieniem istnienia Polski nie jest już Korona Polska, zgoda Watykanu i uznanie obcych stolic, lecz powstanie narodu polskiego, będące aktem jego samostanowienia: uznania się w swoim jestestwie. Od XVIII wieku, od Konfederacji Barskiej i Insurekcji Kościuszkowskiej, istnienie narodu jest decyzją samych Polaków. Tylko Polacy mogą – a nawet muszą, ponieważ wolność obraca się w tym akcie w wewnętrzną konieczność – uzasadnić własną egzystencję.

Konfederację Barską przeciwstawia się jednak zwykle Insurekcji Kościuszkowskiej, w tej pierwszej widząc próbę obrony dawnego porządku Rzeczypospolitej, w drugiej – polską wersję Rewolucji Francuskiej.

Naszym zamiarem, kiedy układaliśmy ten tom z profesorem Marianem Skrzypkiem, było właśnie przekroczenie tego przeciwstawienia. Niewątpliwie Konfederacja i Insurekcja były czymś innym. Można jednak zobaczyć między nimi ciągłość. Józef Wybicki, jeden z bohaterów tego tomu, uczestniczył w obu powstaniach.  Patrząc głębiej można tu dostrzec proces poszukiwania przez Polaków sposobu na ocalenie niepodległości i własnej – że się tak wyrażę – substancji duchowej. Te poszukiwania miały także charakter filozoficzny. Poseł konfederatów w Paryżu, Michał Wielhorski, nawiązał kontakt z Janem Jakubem Rousseau szukając u niego filozoficznej porady. To jest historia, która do głębi mnie porusza. Dawny porządek świata się rozpada, a Wielhorski usiłuje zrozumieć, kim są Polacy. Dwie jego rozprawy, Esej o obyczajach i charakterze Polaków oraz Obraz polskiego rządu, zachowane w rękopisach, publikujemy po raz pierwszy we wspominanym tomie „Kronosa”.

Jaki był efekt tych poszukiwań? Dlaczego Wielhorski jest pisarzem aktualnym?

Ich efektem była formuła polskiej modernizacji. Polska wypracowała na przełomie XVIII i XIX stulecia własną formułę nowoczesności. Na Zachodzie Europy modernizacja wiąże się z mieszczaństwem. To ono obala dawny porządek feudalny, rządy królów i arystokratów. W Polsce natomiast mieszczaństwo było słabe. Najważniejszym motorem powstań i walki o niepodległość była najpierw drobna szlachta, a następnie – po powstaniu styczniowym – inteligencja. Ta warstwa społeczna, przypomnijmy, powstała ze szlachty, której Rosjanie skonfiskowali majątki.

Dlatego polską formułą modernizacji było uszlachcenie chłopów i mieszczan. Chłopi i mieszczanie mieli stać się polską szlachtą. Dla konstrukcji tej formuły konieczna była Konfederacja Barska z jej afirmacją szlacheckiej wolności, następnie Konstytucja 3 Maja i „Prawo o miastach”, otwierające drogę do nobilitacji mieszczaństwa, i wreszcie Insurekcja Kościuszkowska, rozszerzająca polskość na szerokie warstwy włościańskie. To były trzy konieczne kroki, wykonane po omacku, momentami sprzeczne, poplątane, ale układające się na koniec w spójny porządek, który widzieli już Mickiewicz i Mochnacki.

W swoim artykule wstępnym postuluje Pan jednak ujęcie Konfederacji w nowej, ponowoczesnej perspektywie?

To jest kolejny argument za tym, żeby myśleć o ciągłości pomiędzy Konfederacją  a Insurekcją. Przeciwstawiając te dwa powstania, wpisujemy je – i nas samych wraz z nimi – w horyzonty myślenia nowoczesnego. W takich horyzontach, zarysowanych  przez linearny rozwój historyczny, podstawowy podział ideowy przebiega pomiędzy zwolennikami dawnego porządku, obrońcami przeszłości, konserwatystami, a partią przyszłości, ludźmi oświeconymi i postępowymi. To są jednak dawne spory. Nie warto ich toczyć. Nowoczesność już się skończyła.

Co to konkretnie oznacza?

Jednym z wielu widocznych znaków końca nowoczesności jest pomieszanie języków. Proszę zwrócić uwagę na fakt skądinąd oczywisty: lewica jest dzisiaj  partią bogatej młodzieży z wielkich ośrodków miejskich, natomiast tzw. „konserwatyści” to partia biednych ludzi, pracujących fizycznie w małych miasteczkach i na wsi. Tę zamianę miejsc wszyscy widzą, stała się już ona nawet tematem publicystycznych żartów. Nikt jednak nie pyta, jaki jest jej sens? Jakie procesy społeczne i duchowe leżą u jej podstaw? Tymczasem  to odwrócenie jest znakiem, że wchodzimy w jakąś nową epokę, a przynajmniej, że nowoczesność doszła do jakiegoś całkiem nowego punktu.

Młodzi lewicowcy z wielkich miast odpowiedzieliby, że są bardziej otwarci na świat, znają języki obce i dlatego nie mają prowincjonalnych poglądów…

Tak, wiem – są bardziej mobilni. Problem polega na tym, że to odwrócenie nie jest fenomenem tylko i wyłącznie polskim, ale widzimy je również we Francji i Stanach Zjednoczonych. Trudno uznać te państwa za kraje peryferyjne. Niewątpliwie  jest to jedna z konsekwencji globalizacji. „Konserwatyści” – z rozmysłem biorę to słowo w cudzysłów – nie bronią już dawnego porządku, ale walczą z globalizacją, przesuwając się nieuchronnie na pozycje dawnej lewicy, przemieniając się w socjalnych rewolucjonistów. Z kolei ludzie uznający się za „postępowców”, prowadzeni tą samą logiką, ale w dokładnie przeciwnym kierunku, stają po stronie globalnych elit i zarządzanego przez nich systemu dystrybucji dóbr i informacji. Widzimy wyraźnie, że globalizacja rozbija dotychczasowy porządek historii, przemieszczając i podmieniając jego elementy.

Czy to pomieszanie, o którym Pan mówi, dotyczy wyłącznie sfery idei?

Nie – podziały ideologiczne mają sens i powagę, jeśli wynikają z samego życia. Weźmy inny przykład, dotyczący z kolei polskiego mieszczaństwa. Mamy w Polsce całą formację społeczną, którą można nazwać „burżuazją kredytową”. To ludzie, których awans – całe dzisiejsze polskie mieszczaństwo jest z awansu, bo w Pereelu nie było mieszczaństwa, lecz tak zwana „inteligencja pracująca” albo „prywaciarze” – więc są to ludzie, których awans wiąże się z kredytem. Jest to zwykle kredyt mieszkaniowy. I teraz: proszę zastanowić się nad tym, czym jest w istocie swojej kredyt mieszkaniowy? Otóż, jest to dawna forma wyzysku: kredyt mieszkaniowy jest nową postacią renty feudalnej. W dawnej Polsce chłopi dostawali od dziedzica ziemię i płacili za nią pracując na jego polach. W Polsce ponowoczesnej burżuazja kupuje mieszkania za pieniądze banku i musi co miesiąc spłacać raty kredytowe. Taki kredyt ma wielkie znaczenie dla moralności publicznej: trzeba być posłusznym w biurze, przestrzegać regulaminów i być miłym dla kolegów, bo nie można – za żadną cenę – stracić pracy.

Paradoks polega na tym, że chłopi w Polsce, po zniesieniu pańszczyzny i reformie rolnej, pracują na swoim i żyją na własnym. Poważna część naszej burżuazji mieszka natomiast w apartamentach, które są de facto własnością banków. To jest ponowoczesna perwersja: klasy nominalnie wyższe są bardziej zniewolone i poddane większej kontroli, niż klasy nominalnie niższe.

Czy nie można jednak ująć tego zjawiska jako zahamowania postępu historycznego?

Widzimy tu raczej powrót form archaicznych w ultranowoczesnym kostiumie. Czas historyczny nie biegnie z przeszłości w przyszłość, lecz zarysowuje kształt koła.

Wróćmy jednak do mieszczaństwa. Analiza tego, co się dzieje w miastach, pozwoli mi lepiej wyjaśnić, czym jest ponowoczesność. Powiedzieliśmy, że miasta w Polsce były słabe i dlatego modernizacja w Polsce przybrała kształt szczególny. Zasadniczą rolę odegrała w niej klasa społeczna, której na Zachodzie nie było:  inteligencja. Trzeba do tego dodać, że mieszczaństwo nadal jest w Polsce bardzo słabe. To jest najważniejszy dzisiaj polski problem: słabość burżuazji.

Jakie są przyczyny tej słabości. Z czego ona wynika?

Ze wszystkich polskich nieszczęść… Można popatrzeć na historię Polski od końca XIX wieku jako na kolejne próby wyłonienia mieszczaństwa jako samodzielnej warstwy społecznej. To jest wielki temat Lalki Prusa i Ziemi obiecanej Reymonta. Te próby przerywa dramatycznie II wojna światowa: eksterminacja inteligencji, zniszczenie Warszawy, wysiedlenie i wywózka mieszkańców Wilna i Lwowa. W tę pustkę – a raczej w tę Otchłań, która tu się otworzyła i pewnie na zawsze pozostanie otwarta – wszedł komunizm ze swoim projektem industrializacji Polski. Komunizm, trzeba o tym pamiętać, miał ambicję stworzenia nowego człowieka. Wnikał w ludzkie dusze za pomocą narzędzi policyjnych i technik propagandowych.

To jest jednak historia. Ona wciąż trwa, żyje w pokoleniach wtedy wychowanych, ale dzisiaj stoimy przed nowymi zagrożeniami, które są tym groźniejsze, że nie zostały jeszcze dobrze rozpoznane. Po roku 89 do Peerlowskich miast wkracza kapitalizm – w swej ponowoczesnej, ultraliberalnej postaci – razem z technikami zniewalania człowieka, których ogólny sens dopiero teraz staje się jasny.

Uważa się powszechnie, że rok 89 był chwilą tryumfu wolności. Pan chce to podważyć?

Do pewnego stopnia. Trzeba widzieć te procesy w szerszej i głębszej perspektywie. Rok 89 jest chwilą tryumfu wolności, ale zarazem – wraz z ultraliberalizmem – pojęcie wolności przybiera nową postać. Propozycja, którą System składa współczesnym mieszkańcom Zachodu, jest następująca: możecie być absolutnie wolni, ale tylko w życiu wewnętrznym albo prywatnym; w tej sferze możecie robić wszystko, przekroczyć wszelkie granice, złamać każde tabu, odrzucić jakiekolwiek zasady: nie tylko te, które podpowiada wam tradycja, ale także te, które dyktuje wam wasza biologiczna, zwierzęca natura. Możecie być równi bogom – mówi System – ale tylko w życiu wewnętrznym, ponieważ w życiu zewnętrznym albo społecznym macie działać jak automaty, ściśle przestrzegać procedur, stosować się do instrukcji. Paradoks współczesnego cyberkapitalizmu polega na tym, że łączy on postulaty radykalnej emancypacji – którą doprowadza do ostateczności – z równie radykalnym ograniczeniem możliwości decyzji i jednostkowego wyboru. Na tym polegają współczesne reżimy biurokratyczne, porządki urzędowania, władza administracyjna.

Widzę tu nowy kształt umowy społecznej: będziecie absolutnie wolni, ale władzę nad światem macie pozostawić biurokratom, wielkim koncernom i korporacjom, anonimowym potęgom Kapitału, które rządzą planetą. Starożytni stoicy uczyli, że człowiek może być wolny nawet w więzieniu, ponieważ prawdziwa wolność polega na niezależności wewnętrznej. Ta dawna nauka została dzisiaj odwrócona we własne przeciwieństwo i użyta przeciwko ludzkiej wolności.

Wolność w takim ujęciu okazuje się zamaskowaną niewolą?

Spełnia się ponura przepowiednia Nietzschego, że społeczeństwa Zachodu staną się na powrót społeczeństwami niewolniczymi. Nietzsche był pierwszym filozofem, który przeczuł kres nowoczesności. Ona dochodzi do swojego kresu, kiedy wyzwalanie okazuje się zniewalaniem. To jest ostateczna granica projektu emancypacyjnego. Kiedy wyzwalanie okazuje się zniewalaniem, dalszy postęp wolności staje się niemożliwy. W tym momencie czas historyczny zarysowuje kształt koła – o którym wcześniej mówiliśmy – i wracają archaiczne formy życia.

I dlatego powinniśmy wrócić do tradycji sarmackiej?

Ustalmy naprzód, do czego wracamy. Nie chodzi przecież o to, żebyśmy przebrali się w kontusze i zaczęli nosić szable. Zacznijmy od prostego pytania: dlaczego polskie dzieci czytają w szkole Pana Tadeusza? Polskie dzieci są w przeważającej mierze potomkami pańszczyźnianych chłopów. Dlaczego zatem stawia się im za ideał egzystencjalny sarmacką sielankę i życie w litewskim dworku? Odpowiedź nowoczesna, wpisana w polską formułę modernizacji, brzmi następująco: ponieważ Polacy są narodem szlacheckim. Każdy Polak, nawet jeśli urodził się w rodzinie chłopskiej albo mieszczańskiej, jest duchowym spadkobiercą Sarmatów.

Taka jest odpowiedź naszych wielkich przodków. Zadaniem, które przed nami zostało postawione, jest przenieść tamto dziedzictwo w nową epokę. Pytanie brzmi zatem: jaki sens ma Pan Tadeusz dzisiaj i czy pomoże nam zmierzyć się z ponowczesnością?

I jaka jest odpowiedź na to pytanie?

Za sarmatyzmem kryje się inne pojęcie wolności, którego możemy użyć przeciwko współczesnym technikom zniewalania człowieka. W polszczyźnie mamy dwa słowa: „wolność” i „swoboda”. Ta druga jest wolnością zewnętrzną – mówimy o „swobodzie ruchów” – i czymś (czujemy to intuitywnie) bardziej pierwotnym, archaicznym, zgodnym z naturą. To słowo pozwala nam zrozumieć Arystotelejskie pojęcie wolności. Stagitryta, jak Pani pamięta, nie miał pojęcia wolności wewnętrznej. Ono pojawia się dopiero u Epikteta. Wolność  oznaczała dla Arystotelesa swobodne działanie we wspólnym życiu polis. I o to właśnie – uważam – chodzi w wolności szlacheckiej. Taki jest jej głęboki sens.

Trzymajmy się zatem Pana Tadeusza. Ten poemat pokazuje nam życie doskonałe. Podobnie Trylogia Sienkiewicza, kreśli przed nami postacie ludzi wolnych. Polskie dzieci powinny czytać te książki w szkole podstawowej, ponieważ dowiedzą się z nich, czym jest wolność i życie w zgodzie z naturą.

I dlatego Wielhorski jest pisarzem aktualnym?

Z niego można wyprowadzić całkiem współczesny program polityczny. Wielhorski marzył o Rzeczpospolitej będącej federacją sejmików, na których spotykają się wolni ludzie, podejmując wspólne decyzje. To jest dzisiaj nawet nie program polityczny, lecz projekt egzystencjalny: budujcie małe wspólnoty, poza Systemem albo na jego marginesach, zakładajcie egzystencjalne nisze,  których System nie będzie kontrolował. One złożą się wreszcie w Rzeczpospolitą wolnych ludzi.

Elementem tak rozumianej wolności jest, jak rozumiem, liberum veto. Wróćmy na koniec do tego pojęcia. Powiedział Pan, że jest ono samą esencją polskości. Tymczasem XVIII reformatorzy chcieli je zlikwidować, a w jego obronie stawała Caryca Katarzyna i król Pruski.

Nasza natura została użyta przeciwko nam. To się zdarza, nie tylko w życiu politycznym. Sztuka życia polega na tym, żeby obracać własne słabości w siłę i dostrzegać negatywne konsekwencje własnych zalet. Z dobra wynika czasem zło. Tak było też w przypadku liberum veto. Na jego obronę – na obronę wolnościowej natury Polaków – trzeba jednak powiedzieć, że ostatecznie oparliśmy się zaborcom. I dokonaliśmy tego dzięki naszemu umiłowaniu wolności.

Liberum veto jest zasadą historyczną. Takie zasady zmieniają swój sens. Początkowo była to prosta reguła konsensusu. Wspólnota wolnych ludzi polega na tym, że nie można nikomu niczego narzucać. Wszyscy muszą się zgodzić, nikt nie może być przeciw. Dzisiaj ta zasada ma jednak inne znaczenie. To pojęcie – rzecz sama w sobie niesamowita – wciąż jest żywe. Dlatego budzi takie emocje. Otoczone jest nawet jakąś złowrogą aurą. Liberum veto niesie ze sobą ogromny potencjał buntu przeciwko ponowoczesnemu światu. I to prowadzi nas do początku naszej rozmowy: dzięki temu pojęciu możemy sami uzasadnić własne istnienie. Nikt nam nie będzie niczego narzucał. To my sami musimy uznać się we własnym jestestwie. Taki użytek możemy dzisiaj z liberum veto uczynić. Do tego jest nam ono potrzebne.