Zarys personalizmu ekologicznego i ekologii personalistycznej

Jak wskazuje francuski filozof Bruno Latour, odrzucenie idei antropocentryzmu, w sytuacji gdy Antropocen stał się faktem – byłoby absurdalne. Takie postawienie sprawy nie jest bynajmniej wyrazem postawy antyekologicznej, lecz właśnie ekologicznej, co wyraźnie podkreśla w encyklice Laudato Si papież Franciszek. Ojciec Święty wskazuje, że najbardziej charakterystyczne dla ekologicznej perspektywy jest dzisiaj odkrycie, że wszystko łączy się ze sobą w sposób dużo bardziej złożony niż się tego spodziewamy.

Żyjemy dziś w samym centrum gigantycznych, wieloaspektowych paradoksów. W pewnym sensie, choć jest to wciąż naukowo dyskutowane i wciąż nie dość doprecyzowane, wkroczyliśmy w erę Antropocenu. Antropocen to epoka biologiczna, a być może również geologiczna, w której całkowita skala ingerencji, przekształcenia przez człowieka planety jest tak rozległa, że najwyższy czas uznać ją za epokową. Nie tylko globalne ocieplenie, ale i inne zmiany środowiska, które zamieszkujemy, są już tak rozległe i głębokie, że mogą mieć wpływ na następne setki tysięcy lat. Efekty niektórych z nich – jak choćby unicestwienie dużej liczby gatunków – pozostaną z nami już na zawsze.

Oznacza to, że skala wpływu ludzkiego oddziaływania na naturę przewyższa wszystko, co kiedykolwiek mogliśmy sobie wyobrazić. Równocześnie, jak stwierdza francuska filozof Isabelle Stengers, ten wpływ jest możliwy tylko dlatego, że Gaia czyli natura, udowodniła, że jest nieskończenie „delikatną” boginią. Gaia urażona odpowiada na urazy drastycznymi zmianami swych dotychczasowych, odwiecznych, jak by się zdawało, zachowań. Co za tym idzie nowa świadomość bezbrzeżnych możliwości ludzkiego działania jest powiązana z równie nową świadomością – że natura jest nie tylko aktywna, ale także reaktywna, czy może raczej, że istnieje wiele różnych naturalnych rzeczywistości, które reagują w różny sposób. Nie wszystkie reagują, w sposób który dawałby się jakkolwiek przewidzieć.

Jeśli coś zbliża nas do istoty paradoksu, który wynika z tych odkryć, to kolejny paradoks polegający na tym, że świadomość ludzkiego wpływu na naturę, wydaje się wymagać od nas porzucenia samej idei antropocentryzmu ze względu na jej destrukcyjny potencjał. Mamy porzucić antropocentryzm dokładnie w chwili, w którym idea antropocentryzmu zaczęła znajdować, przynajmniej częściowe, potwierdzenie w rzeczywistości, w chwili, gdy antropocentryzm zaczął powodować realne skutki. Negatywny charakter tych skutków zdaje się wymagać od nas, byśmy lepiej zrozumieli i przyjęli do wiadomości naszą zależność od innych istnień, istnień których nigdy nie możemy w pełni kontrolować. Zdaje się wymagać, abyśmy dostroili się w większym stopniu do zachowań tych naturalnych istnień. Byśmy stali się o wiele bardziej świadomymi możliwych, niezamierzonych, negatywnych konsekwencji naszych nawykowych zachowań dla środowiska. Wszystkie te wymagania są dziś niezaprzeczalne. A jednak w żadnym razie nie wymagają od nas całkowitej rezygnacji z antropocentryzmu.

Nie wyrzucajmy antropocentryzmu do historycznego kosza

Po pierwsze, jak wskazuje francuski filozof Bruno Latour, odrzucenie idei antropocentryzmu, w sytuacji gdy Antropocen stał się faktem – byłoby absurdalne. Takie postawienie sprawy nie jest bynajmniej wyrazem postawy antyekologicznej, lecz właśnie ekologicznej, co wyraźnie wskazuje w swej encyklice Laudato Si papież Franciszek. Papież wskazuje, że najbardziej charakterystyczne dla ekologicznej perspektywy jest dzisiaj odkrycie, że wszystko łączy się ze sobą w sposób dużo bardziej złożony niż się tego spodziewamy. Zawsze istnieje więcej niespodziewanych powiązań i ukrytych, znaczących kontekstów łączących odległe przestrzenie. Relacyjność jest nieskończenie rozgałęziona. Elementem tego złożonego systemu jest to, co nazywamy „sprzężeniami zwrotnymi”. Sprzężenia zwrotne są jednak tak radykalne, że same słowa opisujące je stają się mylące. Sprzężenia zwrotne są podstawowym elementem systemu i stoją na samym szczycie jego konstrukcji.

Tak właśnie, wychodząc od rozpoznania znaczenia sprzężeń zwrotnych, James Lovelock i inni, odkryli, że atmosfera i geologia ziemi nie są jedynie „tłem” lub „środowiskiem” dla biologicznych zdarzeń. Jest raczej tak, że rośliny i zwierzęta częściowo samodzielnie podtrzymują swoje środowisko. Dla przykładu, tlen nie jest, na szczęście, „od tak”, „po prostu” dany istotom żyjącym, lecz istnieje w wyniku dominacji konkretnych rodzajów istnień (przed którymi żyły inne, które zostały przez nie wyparte). W tym kontekście nie możemy traktować ludzkich istnień, po prostu jako żyjących „w” środowisku, które istniałoby bez nich. Przeciwnie, era Antropocenu dowodzi, że stworzona przez człowieka kulturowa modyfikacja natury może stać się na tyle fundamentalna, że zaczyna na nowo konstytuować „naturalne” tło.

Mimo, iż ta „modyfikacja natury” jest już dziś obecna w sposób bezwzględny, to jednak nie musi być z konieczności wyłącznie negatywna. Może to budzić spore kontrowersje, ale naukowcy zaczynają dziś pytać o to, czy istotnie ludzkie uczestnictwo w strukturze porządku natury jako elementu sprzężenia zwrotnego jest w ogóle czymś nowym. Na przykład, może być tak, że względna stabilność klimatyczna i geologiczna ery holocenu była powiązana z rozpowszechnioną przez człowieka na cały glob kulturą rolną, która służyła regulowaniu i uśmierzaniu wrogich interakcji istot żyjących w relacji ze sobą i z ziemią.

Kolejnym oczywistym powodem, by nie deprecjonować antropocentryzmu w całości jest fakt, że skoro to ludzie wciągnęli w ten cały dzisiejszy bałagan inne żywe istoty, to tylko ludzie mogą je z niego wydostać. Tak więc, jak argumentuje Bruno Latour, tylko ludzkie istnienia mogą politycznie „reprezentować” uprawnione roszczenia takich podmiotów jak woda, zagrożone gatunki roślin czy zwierząt.

W sposób naturalny ludzi będą robili to na poziomie lokalnym, uwzględniając swój interes i lokalną architekturę środowiska. I znów, jak w Laudato Si podkreślił Franciszek, ekologia naturalna i ludzka przynależą do siebie nie tylko politycznie, ale i naturalnie. Kolejny raz Latour słusznie stwierdza, że nie jest tak, by istniał gdzieś jakiś „naturalny” poziom, na którym istnieje woda, a później poziom jej ludzkiego używania, a po nim poziom naukowych ekspertyz. Taką optyka narzuca nam się w sposób sztuczny pod wpływem globalistycznej retoryki neoliberalizmu. Jednak w autentycznie, głęboko ekologicznej perspektywie wszystkie te poziomy są ze sobą różnorako splecione w konkretnych i lokalnych przypadkach tworzących nasze środowiska życia.

Zatem odrzucenie kluczowej i świadomej roli ludzkości, wyrażonej w idei antropocentryzmu, nie jest tak naprawdę ekologiczne. Odrzucenie antropocentryzmu byłoby nieekologiczne, ponieważ wypierałoby odkrycie mechanizmów radykalnego sprzężenia zwrotnego, a także odkrycie prymatu relacyjności. Te perspektywy odkrywając zasadę wzajemnych powiązań, pokazują dwie strony tego samego procesu: że istoty ludzkie naprawdę są usytuowane wewnątrz naturalnych sieci. Tylko kapitalistyczna arogancja uznaje, że możemy traktować ziemię, wodę, powietrze i inne żywe istoty niczym przedmioty nadające się do utowarowienia i eksploatacji. Nie możemy tak czynić, nie wywołując jednocześnie złowieszczych konsekwencji dla nas samych. Równocześnie jednak nie powinniśmy myśleć, że istnieje coś takiego jak „natura” dana nam uprzednio jako środowisko czy otoczenie, które wystarczy jedynie szanować i być mu posłusznym.

Złudzenie neutralnej natury

To, że podejście, które chciałoby podporządkować człowieka nienaruszalnej „naturze” byłoby błędem, w sposób prosty ilustrują fakty, że pozostawione bez ludzkiej opieki niestymulowane obszary leśne przejawiają skłonność rozwijania tak grubej powłoki, że dławi się w niej leśne runo. Ten przykład (który można by paralelnie powtórzyć), wskazuje na to, że podejście ekologiczne jest trzecią drogą pomiędzy z jednej strony czystym „zdziczeniem”(choć obszary dzikie czy zdziczałe, mogą być istotne dla określonych regionów) a z drugiej nieadekwatnym i lekceważącym traktowaniem np. lasów jako nieskrępowanego źródła ludzkiego zysku.

W języku bardziej podstawowych terminów teoretycznych, błędem jest myślenie o naturze jako o ustalonym, danym raz na zawsze środowisku, w którym realizujemy nasze różne kulturowe projekty. W ten sposób powtarzalibyśmy podstawowy błąd, który zawiódł nas w stronę ekologicznej katastrofy. Tę intuicję potwierdzają najbardziej filozoficznie wyrobieni myśliciele ekologiczni, włącznie z Latourem i Timothy Mortonem. To właśnie taka koncepcja natury jako niezmiennej i niezależnej rzeczywistości doprowadziła nas do myślenia o niej jako o biernym „zasobie naturalnym”. To właśnie ignorowanie jej nie dającej się ująć w jedno, nie dającej się stotalizować różnorodności, doprowadziło do tego, że przeoczyliśmy fakt, że jej przestrzeń jest pełna aktywnych sił, aktorów  i przedstawicieli (agents), z którymi musimy się liczyć. Zatem wyobrażanie sobie, że działania w obszarze kultury nie są częścią natury i że natura jest jednolita i bierna, posłuszna niezmiennym, ahistorycznym prawom, to dwie strony tego samego zwodniczego obrazu.

Ten obraz został stworzony w wyniku błędnej, naznaczonej idolatrią, teologii stworzenia późnego średniowiecza i wczesnej nowożytności, która wyobrażała sobie, że Bóg jest w istocie indywidualistycznym i tyrańskim zwierzchnikiem kontrolującym i manipulującym mechanistyczną naturą. Jednakże, o ironio, ten sam obraz jest obecny w świeckim przebraniu w myśleniu redukcjonistycznych fizyków ignorujący lekcje fizyki kwantowej, a także u neodarwinistów ignorujących coraz bardziej widoczny upadek darwinowskich syntez. Natura jest przez nich uznawana za całkowicie określoną z góry, co leży w sprzeczności z wciąż pojawiającymi się dowodami na jej różnicujący się charakter – i w sprzeczności z ujawniającą się spontanicznie sprawczością (agency) nowych sił i aktorów. W świeckim myśleniu darwinowskim zamiast Boga z góry planującego i projektującego, mamy koncepcję, w myśl której rozległa seria niezależnych, mechanicznych czynności wzbudza w konsekwencji porządek, który zdaje się być zaprojektowany przez pojedynczy umysł i prowadzony przez niewidzialna rękę tylko dlatego, że ma być myślany jako zrodzony z jednostkowego prawa. Poczynając od samego Darwina było to zwykłe ekstrapolowanie zasady liberalnej ekonomii politycznej na pozaludzką rzeczywistość.

Dziś takie myślenie w duchu potrzeby poddania się stałemu i idealnie ujednoliconemu, jakoby naturalnemu porządkowi jest tyleż niebezpieczne, co nieekologiczne. Jak twierdzi Timothy Morton, zrodziłoby ono tyranię jeszcze gorszą niż ta, w której obecnie żyjemy. Mogłoby stać się to zasadą działania globalnych ekspertów twierdzących, że ekologiczne optimum określa się w terminach maksymalizacji zrównoważonego rozwoju. A jak argumentuje Morton, nieekologiczne jest już nawet wyobrażanie sobie jakiejkolwiek tego typu kalkulacji. Naturalne powiązania w sposób nieskończony rozgałęziają się. Natura może być spontaniczna i nieprzewidywalna, dlatego wszystko co powinniśmy czynić, to właściwie rozwijać i artykułować lokalne przeczucia oraz intuicje.

Odrzucając zrównoważony rozwój, odrzucając ideę skończonych zasobów Ziemi

Zrównoważony rozwój jako główne kryterium jest ze swej istoty zbyt instrumentalny i nieekologiczny. Zrównoważony rozwój dla kogo? Na jak długo zrównoważony i jak możemy to w pełni rozeznać? Jeżeli ma obejmować tylko kilka lat, to czy jest on z konieczności zły? Czy podtrzymywanie rozwoju pewnych ludzi i pewnych istot choćby na pewien czas nie ma znaczenia? Oczywiście, zawarta w tym pytaniu prowokacja nie powinna zaprzeczyć randze pytania o to, czy krótkoterminowy, zrównoważony rozwój jest wart ryzykowania olbrzymich, długoterminowych zniszczeń. Kolejnym i nie mniej istotnym zagadnieniem jest to, czy idea zrównoważonego rozwoju nie jest zbyt podatna na utowarowienie i urynkownienie, co już zresztą ma miejsce. Nasze podejście powinno więc być bardziej pośrednie: czy zamiast jakiegokolwiek sposobu maksymalizacji kryteriów, nie powinniśmy skupić się bardziej na wytwarzaniu piękna i tego, co pełne harmonii i siły życiowej? Choć z pozoru są to wartości miękkie, to ze swej istoty to, co piękne i dobroczynne ma zdolność angażowania człowieka w harmonizowanie go z otoczeniem i przygotowywanie do świata, w który wkracza.

Raz jeszcze, myślenie w duchu jedynie tego, co „uprzednio dane” jest niewłaściwe: jeśli pójdziemy tym tropem, to będziemy zakładać, że z jednej strony istnieje sfera praw natury, którym musimy się podporządkować a z drugiej kultura, która może stać się kwestią technologicznych manipulacji – czynienia rzeczy szybszymi lub powolniejszymi, czynienia ich jak największymi lub najmniejszymi, jak najbardziej przekazywalnymi czy powtarzalnymi. Ale jeśli jest inaczej, jeśli rzeczywistość jest relacyjna, jeśli pośród rozległego królestwa rozmaitych pozaludzkich sił i aktorów, to my jesteśmy tymi najważniejszymi, to ekologia staje się raczej kwestią dzielonej kreatywnie pracy, wysiłku dążącego do zbudowania solidarności poszerzonej o to, co pozaludzkie.

W ekologii taka logika współdzielonego, ziemskiego gospodarstwa nie jest wyrazem protestu przeciwko zmianie, w imię „stasis”, tego, co dane. Jest raczej protestem przeciwko tłumieniu prawdziwie kreatywnej, artystycznej i estetycznej zmiany, zmiany, którą mógłby współtworzyć każdy z nas. Jest protestem przeciw scjentystycznemu sojuszowi technokratów, ekonomistów i biurokratów, dążących do zredukowania wszystkiego do dającej się przewidywać przyszłości w celu czerpania zysku, kontroli i mikro-zarządzania.

Właśnie dlatego odrzucamy ideę, że zasoby Ziemi są z konieczności skończone: wręcz przeciwnie, właśnie dlatego że są czasowe i samoodnawialne, są seryjnie nieskończone. Jak w wypadku ogólnych zasad kapitalizmu, tak również i w wypadku kapitalistycznej eksploatacji natury – brak, niedostatek jest tworzony przez ludzi w celu stymulowania opartego na konkurencji popytu i zwiększenia zysku. Jak podkreśla Morton, zwiększenie naturalnych i niskoemisyjnych metod pozyskania energii może tak naprawdę jeszcze bardziej poszerzyć nieskończony wachlarz ludzkiej aktywności.

Teologiczna tajemnica dynamicznego stworzenia

Zrekonstruowałem najlepszą dostępną wersję świeckiej myśli ekologicznej. Jednak nie jest ona pozbawiona wad, do których odniosę się w podsumowaniu. Zanim do tego przejdę, chciałbym zadać pytanie o to jak może ona rezonować z tradycyjnie chrześcijańską, a także żydowską i islamską teologią boskiego „stworzenia z niczego” creatioex nihilo? Jak dał nam już do zrozumienia Jan Paweł II, nowożytna świadomość historycznej i ewolucyjnej zmiany wymaga od nas zarówno przemyślenia na nowo tej doktryny, jak i uczynienia tego w duchu jeszcze większej zgodności z nią samą.

Istotnie, już Augustyn zauważył, że istnieje związek między Stworzeniem a prymatem czasu. Jeśli Bóg stwarza z niczego, to w pierwszej kolejności nie stwarza przestrzennych ram, w których to, co się później wydarza jako tło jest już określone, i w których pozorna nowość jest jedynie czystą iluzją. Takie myślenie to wynik fałszywego obrazu, jaki zawdzięczamy złej teologii, a także złej nauce, włączając w to fizykę Einsteina, która nie chce liczyć się z nieprzewidywalnościami nieodwracalnego czasu (zakładanego przez fizykę kwantową).

Jednak dla Augustyna to czas ma pierwszeństwo przed przestrzenią, ponieważ wszystko wyłania się z nicości z boską siłą nowości. W tym sensie każde stworzenie jest w pierwszej kolejności konstytuowane przez czas: przez zatrzymanie, przez teraźniejszość, która nigdy nie stoi nieruchomo i przez projekcję przyszłości. Ta wewnętrzna rzeczywistość wszystkich stworzeń opisana przez Augustyna w traktacie O muzyce/De Musica, staje najbardziej wyraźna i uchwytna w ludzkim stworzeniu, w którym doświadczana jest na sposób świadomy, jak napisze później w Wyznaniach. W ten sposób kształtuje się więź między ontologią, antropologią i creatio continua.

Ale jak dał do zrozumienia Jan Paweł II, jednym z atrybutów nowoczesności jest pójście dalej niż to augustyńskie odkrycie – zachowując jednak spójność z odziedziczoną doktryną chrześcijańską. Jeżeli wszystko jest stworzone z niczego, to każda rzecz jest zwrotnie tylko tym aktem Kreacji pozbawionym wcześniejszej podstawy, i tak jeśli jest na wskroś boskim darem, to każda rzecz jest takim darem dla samej siebie. Tylko dlatego, że każda istota jest radykalnie i tylko stworzona, jej własne „ja” może być jedynie czymś co samo siebie stwarza.

Po raz pierwszy zdał sobie z tego sprawę (dzięki powrotowi do myśli ojców kapadockich) Jan Szkot Eriugena, a później już w sposób bardziej radykalny Mikołaj z Kuzy. Wedle Mikołaja ta boska moc jest najbardziej świadomie realizowana w ludzkim stworzeniu, które staje się przez to uczestniczącym w procesie tworzenia współ-twórcą.

Idąc w tym kierunku możemy przemyśleć teologicznie nasz współczesny paradoks. Właśnie dlatego, że stworzenia jako takie są nastawionymi na współpracę twórcami siebie, teologia nie musi udzielać poparcia żadnemu fałszywemu wyobrażeniu na temat stałej „natury”. Teologia od zawsze wiedziała, lub przynajmniej niejasno zdawała sobie sprawę, że stworzony wszechświat jest raczej jednym z wielu aktorów nieustanie zmieniających się relacji. Równocześnie teologia wspiera ideę silnej antropocentryczności, ponieważ rozumie, że ludzkie działania twórcze sięgają najdalej, na dobre i na złe, aczkolwiek nigdy w wyimaginowanej niezależności od innych stworzeń. Takie wyimaginowane samodzielne działanie, które jest wyłącznie technologiczne, nie jest tak naprawdę kreatywne, co zdążyliśmy już zauważyć.

W tym kontekście współcześni teologowie, a w szczególności Andrea Bellantone z Tuluzy, często ponownie sięgają do myśli francuskiego filozofa Henri Bergsona. Bergson dzięki swemu nauczycielowi Ravaissonowi sięgającemu wstecz przez Main de Birana aż do Fenelona, pozostał w orbicie augustyńskiej tradycji.Czytając Bergsona poprzez myśl Augustyna możemy powiedzieć, że zdał on sobie sprawę z tego, że nasze bezpośrednie, wewnętrzne doświadczenie pamiętania, myślenia, kochania i nadziei jest także najlepszym tropem prowadzącym do uznania ostatecznej realności wszystkich rzeczy skończonych. To oczywiście służy przyjęciu porządku rozumieniu rzeczy wychodzącego od tego, co ogólne ku temu, co szczegółowe, a nie odwrotnie, czyli redukcyjnie.

Z kolei czytając Augustyna poprzez myśl Bergsona możemy stwierdzić, że to właśnie doświadczenie nas samych, jako stale inspirowanych lub twórczych, daje nam najlepszy trop do zrozumienia ostatecznych sił stojących za wszystkim, co należy do świata natury. Bergson słusznie zasugerował, że nauka eksperymentalna jest świadomie i surowo ograniczona do zgłębiania tego, co „już zostało dane”, nawet jeśli trzeba włączyć w to przewidywalne działania dostrzeżonych przez nas w toku badania „spontaniczności”. Nauka eksperymentalna nie bierze jednak pod uwagę radykalnych zmian, które bez wątpienia dostrzegamy zarówno w świecie „historii naturalnej”, jak i w obrębie ludzkiej historii. Ludzkie uczucia, ludzka wyobraźnia i wynalazczość – procesy bardziej fundamentalne niż logiczna refleksja – o wiele lepiej niż scjentystycznie rozumiana nauka intuicyjnie pojmują najbardziej podstawowe immanentne rzeczywistości.

Bergson odrzucił totalny mechanicyzm, ale także i totalny finalizm, jeśli przez tę doktrynę rozumieć to, że fizyczna rzeczywistość podąża za uprzednio zapisanym, z góry narzuconym planem – byłoby to w tym samym stopniu posłuszeństwo, wobec tego, co uprzednio-dane, co wobec żelaznej zasady mechanicznego prawa. Ale jednocześnie zasugerował, że w świecie natury odkrywamy tajemniczy, kroczący po omacku pochód w stronę celów znacznie bardziej wyrafinowanych i życiodajnych.

Teologia może to lepiej zrozumieć, jak zwraca uwagę papież Franciszek na końcu encykliki Laudato Si, biorąc pod uwagę udział ludzkiej kreatywności nie tylko w zewnętrznie twórczym boskim działaniu, ale także w obrębie niezwykle dynamicznego i do tego absolutnie kojącego życia Trójcy. Dla Boga, Ojciec sam w sobie nie ma ustalonego z góry planu, który Syn i Duch Święty jedynie realizują. Raczej myślenie, planowanie Ojca to nic innego jak jego całkowite wyrażanie się w Ars, którym jest Syn – jak ujmują to zarówno Bonawentura, jak i Akwinata – a życie Ojca to nic innego jak interpretujące się w Duchu przyjmowanie i odpowiedź na tę boską sztukę. Ten trzeci moment wskazuje w jaki sposób Ojcowska ekspresja w Synu jest zarówno nieskończenie pełna jak, i ostatecznie tajemniczo całkowicie niezupełna.

A zatem radykalizm doktryny Trójcy polega na tym, że nie neguje ona, czy nie unieważnia powstałych procesów, błądzenia po omacku w stronę rozwiązania, ani nie neguje nieskończonego odczytywania efektów pracy konstytuującej wspólnotę, lecz raczej jest traktowana jako uzmysławianie sobie tego w sposób nieskończony i odwieczny. Co za tym idzie, my nie uczestniczymy w Bogu poprzez naśladowanie Go, czy bycie Jego echem podług naszych mniemań i teoretycznych przypuszczeń, ale przez nadzieje, wysiłki i zmagania, na nowo odnoszone i podnoszone.

Jednak czy doktryna Kreacji nie jest jedynie zbędnym lukrem na cieście ekologicznej myśli? Można by się spierać, że jest czymś znacznie więcej. Wobec najlepszej świeckiej myśli ekologicznej, jedynie ona zdaje się posiadać moc pozwalającą zmierzyć się z metafizycznym wyzwaniem, którego świecka myśl ekologiczna nie jest w stanie rozwiązać – co ma także swoje praktyczne konsekwencje.

Wydaje się jasne, że ewoluujące stworzenia nie „adaptują się” jedynie do uprzednio zastanego środowiska, ale aktywnie je kształtują, najwyraźniej już zawczasu antycypując je. W takim razie, jak argumentował już Bergson, musimy pozwolić, by spontaniczne zachowanie natury ukazywało pewne nastawienie wobec form, wobec konieczności wzajemnego dostrajania, wobec preferowania takich, a nie innych kształtów, jak pokazuje zresztą fenomen konwergencji tych samych biologicznie form i idiomów o różnych genezach. Ale jak mielibyśmy to zrozumieć, nie przyjmując jakiegoś finalizmu, takiego, który zawczasu nie kontrolowałoby różnorodności?

Fundamentalne problemy świeckiej myśli

Jeśli odrzuci się to wymaganie, jak to ma miejsce w przypadku zarówno Latoura, jak i Mortona, wtedy mamy do czynienia z jedynie akcydentalnym ujednoliceniem przypadkowych spontaniczności. Równie dobrze możemy powiedzieć, że nie jesteśmy w stanie kontrolować niczego, oprócz zmiennych relacji w ramach części składowych. Ale relacjami skończonymi –  w przeciwieństwie do boskich, substancjalnych relacji w obrębie Trójcy – są relacje pomiędzy rzeczami cechującymi się pewnym nadmiarem wykraczającym poza te relację, przy czym to względna stabilność konkretnych wzorców istniejących pomiędzy nimi, tworzy późniejszą całość. Ziemski glob sam w sobie jest, być może wbrew temu co sądzi Latour, przynajmniej relatywnie zamkniętą całością.

Nawet jeśli każda poszczególna rzecz może być uznana za nieskończenie ukrytą wspólnotę, za ukrytą pajęczynę przyszłych relacji, monadę zawierającą każdą następną – idąc za ontologią socjologa końca XIX wieku Gabriela Tarde, który wywarł silny wpływ na Latoura – to nadal trzeba zmierzyć się z poruszonym przez Leibniza problemem jednoczenia się monad i sposobem w jaki być może potrafią „oznakowywać” swoje nieskończenie drobne elementy z właściwym im w całej ich rozciągłości, osobliwym charakterem.

A jeśli monadyczne społeczeństwa są również całościami, to dlaczego nie są nimi także społeczeństwa między-monadyczne, zgodnie z wzorcami relacji, jakie pojawiają się na powierzchni Ziemi? Czy nie są nimi w rzeczy samej hiper-obiekty (obiekty przekraczające siebie) jak systemy klimatyczne, jak twierdzi Morton (nawet jeśli on sam niekonsekwentnie zdaje się odrzucać wszystkie pojęcia o ogarniającej wszystko całości)? Zarówno dla niego, jak i dla Latoura części są czymś więcej niż całość, ponieważ części mogą zawsze zbiec, ustanawiając na własne konto nową, większą całość. Można twierdzić z dużą dozą pewności, że tak właśnie jest, ale paradoksalnie (jak zakłada zresztą teoria zbiorów) taki stan rzeczy zrywa z przemilczanym założeniem o istnieniu całości, na rzecz nierozerwalnego zawierania się i inkluzji, na rzecz transcendencji części. To także jest prawda. Bez tej prawdy żadne rzeczy nie byłyby w stanie się utrzymać i nie istniałyby żadne substancje.

W ten sposób świecka myśl ekologiczna zdaje się niezręcznie oscylować pomiędzy prymatem relacji a prymatem niezliczonej różnorodności substancji i rzeczy. Lewituje ona także niezręcznie pomiędzy prymatem procesu (jak u Bergsona czy Gilesa Deleuze’a), który z ontologicznej perspektywy podporządkowuje się jednostkowości a prymatem wyizolowanych, nowo pojawiających się rzeczy, jak jest u Gabriela Tarde. Przy czym pojawienie się nowych rzeczy bez jakiegoś nadrzędnego procesu zdaje się niejasne, słabe i jeśli w ogóle miałoby zostać tak wyjaśniane, może wymagać nawet jakiejś wersji teorii przedustawnej harmonii.

W obliczu tych różnych rozterek i dylematów, Bruno Latour słusznie poszukuje we wszystkich tego typu przykładach, z uwzględnieniem wytłumaczenia naukowego, rozwiązania pomiędzy całkowitą redukcją a całkowitą nobilitacją. Rzeczy nie są tylko swoimi częściami, ale nie są także czymś więcej niż one – jak w istocie stwierdził już w Teajtecie Platon. Podobnie skutki procesów powinny być traktowane jako w pewnym stopniu ożywione, a przecież nie do końca takimi są. Poprzez swą teoretyczną powściągliwości Latour wykazuje, że eksperyment odkrywa nowego aktora, który niczym drożdże Pastauera z jednej strony jest oporny na czystą witalność znanego już połączenia, z drugiej na czysto mechaniczne działanie. To stawia pytania, pozostawione być może dotąd bez odpowiedzi, o powiązania mikroba, jakim są drożdże, z gospodarzem i o te, zaistniałe relacje między różnymi, istotnymi spontanicznościami. Mając je na uwadze, czy możemy całkowicie zbagatelizować jednostkowość immanentnej witalności tak zachwalanej przez Bergsona?

I oczywiście realną, pośrednią drogą w do uchwycenia tej witalności, nie jest pluralizacja aktorów, lecz ich uporządkowanie. Trzeba powiedzieć, że świat natury w dość oczywisty sposób uznaje stratyfikację poziomów spontanicznych sił, począwszy od fizycznych przez chemiczne, aż po biologiczne ze zwierzęcymi i ludzkimi włącznie. W tym sensie podążanie środkową ścieżką wymaga hierarchii, którą nowocześni ontologiczni demokraci niechętnie uznają. Ale jeśli ktoś nie przyznaje się do hierarchii, wówczas albo tą demokrację osiąga się przez mechaniczne redukowanie, albo przez czysto jednolity i przesadnie podkreślający znaczenie wiodącego w górę procesu – witalizm. Jest jednak jasne, że Latour słusznie nie zgadza się na to i słusznie uważa, że żadne z tych stanowisk nie jest naukowe.

To właśnie dzięki wartości hierarchii istoty ludzkie nie są jedynymi aktorami, być może nawet nie jedynymi osobami we wszechświecie, choć są tak aktorami, jak i osobami w najgłębszym tego słowa znaczeniu. Jak też wiemy, mogą nimi być w najbardziej przerażającym tego słowa znaczeniu. Ale nawet najlepszej świeckiej myśli z trudem przychodzi przyznanie tego. W związku z tym, w dalszym ciągu ma ona skłonność do nagłych zwrotów i lawirowania między dającym rozliczne perspektywy czystym antropomorfizmem pokantowskim (być może uogólnionym przez Grahama Harmana i Mortona z jego „przebudzeniem się na wszystkie podmioty”) a czystym naturalizmem, który zaprzeczyłby każdej ludzkiej, zwierzęcej, a nawet chemicznej wyjątkowości.

Jest tak dlatego, że metafizyczny immanentyzm musi wyprodukować w miejsce Boga immanentny absolut – Człowieka lub Naturę. W sposób błyskotliwy dostrzega to Latour. Z dużą ambiwalencją sugeruje jednak, że w związku z tym nie możemy pozostać w całkowitej immanencji. Istotnie, na poziomie politycznym pragnie, by jakiegoś rodzaju „demokracja konstytucyjna” pojawiła się pomiędzy naukowymi rzecznikami immanencji i religijnymi orędownikami transcendencji. Ale w jakiej przestrzeni mógłby zaistnieć tego typu kompromis? Ponownie przestrzenią takiego kompromisu mógłby być jedynie liberalny formalizm Hobbesa, a nie rodzaj gęstej, relacyjnej, otwartej światowej sieci integralnych miejsc, pozbawionych jakiegokolwiek suwerennego zwierzchnictwa – której słusznie żąda Latour.

Teologiczna synteza ekologii

A zatem teologia musi śmiało przyznać, że świecka myśl nie potrafi tego dylematu rozwiązać i udaje, że jest w stanie umknąć aporiom między: relacją i rzeczą, procesem i substancją, częścią i całością, a w końcu między niepowtarzalnym ludzkim duchem i naturalną solidarnością. Dla teologii, jak i dla Platona, te dylematy są znakiem, że istotnie skończoność nie ma sensu w ramach swych własnych pojęć. Ma sens jedynie jako seria zagadkowych symboli, które zgłaszają swój udział w nieskończoności. Toteż Latour, Morton i inni mają więcej słuszności niż sami myślą: nie ma immanentnego zamknięcia, nie ma natury, nie ma absolutnie światowych całości czy jednostek, części, ani podstawowych procesów, ani także nawet ostatecznie fundamentalnych relacji aktor-sieć.

W ramach immanencji jesteśmy przesuwani między wszystkimi tymi biegunami, ponieważ wszystkie z nich są zaledwie cieniami-totemów, prawdziwymi o tyle, o ile odbijają boskie światło, które wszakże po części same twórczo rozpaliły i rozpromieniły. Same są tym samozapłonem przekazującym dalej blask. I te w pełni świadome samozapłony i przekaźniki promieni, którymi są osoby ludzkie, zarówno całkowicie spoczywają w świecie, jak i są w stanie go transcendować, mogą spoglądać na niego z góry jak na malusieńki orzeszek, jak mawiali święty Benedykt i Juliana z Norwich.

Lepsza ekologia (wychodząca nawet poza Latoura) pozwoliłaby zarówno na to, by istoty ludzkie były otoczone przez świat, jak i by mogły go przekraczać, a dualność globu ziemskiego jako z jednej strony realnego „zasobnika”, a z drugiej poglądowego globusa nie byłaby niczym złym, choć byłaby naznaczona aporią. To właśnie dzięki zdolności oglądania globu z wyobrażonej oddali ludzie są przecież zdolni do bycia jak Adam – szafarzami i ogrodnikami, którzy nadają zwierzętom właściwe imiona, nie popadając w pułapkę dominacji.

To być może właśnie z tych powodów era agrarna i era, w której pojawił się monoteizm, nie były początkiem ekologicznego koszmaru, jak twierdzi Morton i inni, ale w rzeczy samej, jak mu się wymsknęło, okresem doniosłego ekologicznego wyciszenia, w teologicznych terminach określonego mianem częściowego naprawienia kosmologicznego Upadku. To tę erę, erę prymatu wsi, prymatu tego, co rolnicze (the rural), jak naucza katolicka doktryna społeczna, musimy odtworzyć w wyższej i bardziej zaawansowanej technologicznie postaci, a nie łowiecko-zbieraczą z ciągłymi walkami rywalizujących ze sobą plemion, która nadmiernie sakralizowała pewne części i aspekty natury, niszcząc przy tym inne, aż do powstania nie dających się po dziś dzień zamieszkać nieużytków.

Dla chrześcijańskiego Boga nie ma nadzwyczajnej całości, super-globu, jak Latour w dziwny sposób sugeruje, idąc za Peterem Sloterdijkiem: on jest ponad tym, co ogólne i jednostkowe, ponad całością i częścią i – jako trynitarny – jest poza przeciwieństwem między substancją i relacją. Niczym spersonalizowana istota lub Sophia, idąc za Sergiuszem Bułhakowem, On jest podstawą przed-ludzkich ożywionych kreatywnych procesów natury; będąc w Trzech Osobach ustanawia życie duchowe istot ludzkich, a także aniołów. Równość Osób Trójcy ustanawia ludzką demokrację; prymat mający swój początek w Ojcu, ustanawia stałą potrzebę obustronnie hierarchicznych narodzin, wzrostu i indukcji w czasie. Zgodność istoty z osobami ustanawia bardziej ostateczną równość wszystkich stworzeń z ludzkimi włącznie.

Lecz w dalszym ciągu, w obrębie immanencji, to ludzie są uprzywilejowanymi twórcami i strażnikami, i są nimi tylko wtedy, gdy w równym stopniu szanują swoje skomplikowane położenie i równorzędnie twórcze zwierzchnictwo Gai rozumianej jako rzeczywista, aczkolwiek nieuchwytna całość. Zaiste, wychodząc poza wierzchołek, poza hierarchię, poza nie dającą się pomyśleć naturalną demokrację natury, thearchię – jak nazywa ją Dionizy Aeropagita – na straży wieczności stoi jej odwieczne podtrzymywanie.

Tekst został wygłoszony podczas I edycji konferencji Creatio continua zorganizowanej przez Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie oraz  Światowy Ruch Katolików na rzecz Środowiska. II edycja konferencji pod hasłem „Ekologia integralna i wyzwania antropocenu”odbędzie się w Krakowie 15-16 listopada. Pełen program konferencji można znaleźć tu