Liberalny język uprawnień jest do wyrzucenia

Język praw podmiotowych używany współcześnie jako dominujący sposób artykułowania postulatów politycznych prowadzi do przekształcenia sfery publicznej w przestrzeń wykluczających się interesów i roszczeń, gdzie jedno „prawo do abc” można skontrować tylko drugim „prawem do xyz”. Wyjściem z tej politycznej ślepej uliczki jest – a jakże by inaczej! – powrót do tradycji prawa naturalnego.

Język uprawnień (the language of rights) lub inaczej praw podmiotowych jest dziś, jak się wydaje, absolutnie dominującym sposobem formułowania prawd moralnych oraz narzędziem proponowania zmian politycznych. Wystarczy przejrzeć prasę codzienną, publicystykę i kodeksy, by szybko znaleźć tam takie zwroty jak: prawo do życia, prawa człowieka, prawo do wykonywania zawodu, prawo do szczęścia, prawo do uczuć religijnych, prawo do godnego wynagrodzenia, prawo do własnego ciała, prawo do wolności słowa… Rzecz jasna, wszystkie te uprawnienia dzielą się na różne kategorie. Jedne z nich są bardziej podstawowe, inne mniej.

Nie zmienia to jednak faktu, że niekiedy trudno uzyskać odpowiedź na pytanie, skąd takie lub inne uprawnienie pochodzi? Co jest jego źródłem? Jakie kryteria zastosować, gdy uprawnienia wchodzą ze sobą w konflikt, jak na przykład wtedy, gdy na jednej szali stawiamy wykluczające się ze sobą prawa do wolnego słowa oraz prawo do bycia wolnym od mowy nienawiści? I wreszcie warto zapytać, czy jest to język, który rzeczywiście w pełni opisuje przestrzeń moralnego namysłu człowieka? Wydaje mi się, że każde z tych pytań rodzi poważne trudności dla tego sposobu mówienia, który – trzeba to nadmienić – jest ściśle związane z określoną teorią polityczną i wizją człowieka.

Cztery kategorie praw podmiotowych

Idąc za amerykańskim prawnikiem Wesleyem Hohfeldem, prawa podmiotowe można podzielić na cztery kategorie.

Pierwszą z nich są wolności (liberties) bądź przywileje (privileges), przy czym oba terminy są tutaj zamienne. Uprawnienie jest przywilejem zrobienia czegoś wtedy, gdy nie istnieje obowiązek wykonania tej czynności. Inaczej mówiąc, posiadam prawo podmiotowe z tej kategorii wtedy i tylko wtedy, gdy nie zostało nałożone na mnie stosowne zobowiązanie. Możliwość podniesienia z ziemi kamienia jest moim przywilejem wtedy i tylko wtedy, gdy nie mam obowiązku podniesienia tego kamienia.

Kategoria druga to roszczenia (claims). Źródłem roszczenia jest powzięte względem mnie zobowiązanie. Najklarowniejszy przykład, który tłumaczy tę zależność, to kazus pracownika najemnego, wobec którego pracodawca jest zobowiązany uiszczać zapłatę za wykonaną pracę. Pracownik ma tym samym roszczenie względem pracodawcy.

Do trzeciej kategorii praw podmiotowych należą te uprawnienia, które nazywamy albo władzami albo pełnomocnictwami (powers). Taki rodzaj uprawnienia definiuje się następująco: ktoś posiada pełnomocnictwo wówczas, gdy posiada zdolność uchylenia własnego bądź cudzego uprawnienia. Przykładem takiego pełnomocnictwa jest moje uprawnienie do wpuszczenia do domu mojego sąsiada, co zakłada zgodę na odstąpienie od mojego wyłącznego prawa, żeby nikt obcy nie wchodził na mój teren.

Wreszcie ostatnim rodzajem uprawnienia, które opisał Hohfeld jest immunitet (immunities). W tym wypadku mamy do czynienia z antonimem pełnomocnictwa. Ktoś posiada bowiem immunitet wtedy i tylko wtedy, gdy nie jest w stanie uchylić swojego bądź cudzego uprawnienia. Dobrym przykładem takiego immunitetu jest prawna niezdolność rządu do odebrania mi prawa do wyrażania moich poglądów, gdyż takie działanie byłoby niezgodne z Konstytucją RP (art. 54).

Wyżej opisany podział na cztery kategorie służy przede wszystkim osiągnięciu precyzji pojęciowej, dzięki której istnieje szansa na uniknięcie potencjalnych nieporozumień lub błędnych rozumowań. Jednak mimo różnic, które zostały tu zarysowane, śmiem twierdzić, że wszystkie przykłady Hohfelda można zredukować do roszczenia, które w zależności od kontekstu będzie roszczeniem czynnym (wykonanie działania) lub biernym (zaniechanie działania). Dla przykładu, o przywileju można powiedzieć, że jest to roszczenie do nienaruszania mojej autonomii w odniesieniu do tych przedmiotów, w stosunku do których nie ciąży na mnie zobowiązanie. Oczywiście, ktoś mógłby zgłosić tutaj zarzut, że zabieg, po który sięgnąłem, jest obosieczny. Parafraza działa bowiem w obie strony. Potrzebny jest zatem dodatkowy argument. Sądzę, że można go wydobyć z samej teorii, która ma wskazywać, jaka jest funkcja praw, a także z liberalnej wizji państwa, która nierozerwalnie jest złączona z językiem praw podmiotowych.

Dwie teoretyczne próby wyjaśnienia pochodzenia praw podmiotowych

Istnieją dwa konkurencyjne stanowiska, które pozwalają wyjaśnić funkcję uprawnień. Pierwsze z nich, które możemy nazwać teorią wolicjonalną, określa jednostkę jako swego rodzaju małego suwerena. Przykład polityczny dobrze tłumaczy sens tego stanowiska. Przyjmijmy, że suwerenem jest król, a skoro tak, to wydawanie rozkazów przez poddanych będzie uprawnione wtedy i tylko wtedy, gdy król się na to zgodzi. Wówczas to monarcha warunkowo przekazuje część władzy nad czymś danej grupie poddanych, a dzięki temu mogą oni prawomocnie rozkazywać w ramach powierzonego sobie obszaru władzy. Można powiedzieć, że suwerenność króla, czyli jego wyłączne prawo do rządzenia, nakłada na poddanych obowiązek do nieingerowania w sprawowanie rządów bez zgody króla. Można to też ująć jeszcze inaczej, że prawo króla do rządzenia kontroluje zarazem cudze zobowiązania, w tym wypadku zobowiązania do niewtrącania się w rządzenie.

Analogicznie ma się rzecz w odniesieniu do wolicjonalnej interpretacji praw podmiotowych. Moje prawo do korzystania z jakiegoś przedmiotu lub działania w jakiejś sferze nakłada na innych ludzi odpowiednie zobowiązanie do niekorzystania z tego przedmiotu lub nieingerowania w tę sferę. Brzmi to bardzo abstrakcyjnie, dlatego odwołam się znów do przykładów.

Rozważmy prawo własności do komputera, na którym właśnie piszę ten tekst. Skoro mam do niego prawo własności, to moje uprawnienie automatycznie nakłada na innych zobowiązanie, aby nie korzystali z mojego komputera bez mojej zgody. Tak samo jak suwerenny król ma wyłączne prawo do rządzenia, a więc decydowania o tym, kogo do rządów dopuścić, tak samo ja, jako właściciel mojego komputera, mam wyłączne prawo do decydowania o tym, kto, kiedy i gdzie może z tego komputera skorzystać. Zgodnie zatem z teorią wolicjonalną, można powiedzieć, że jako uprawniony właściciel komputera kontroluję cudze zobowiązanie, w tym wypadku zobowiązanie do niekorzystania z tego komputera bez mojej zgody. Podobna zależność ma miejsce również w wypadku praw i zobowiązań, które powstały na mocy umowy. Rodzajem takiej umowy jest, na przykład, obietnica. Obiecujący zobowiązuje się względem mnie do dotrzymania danego słowa. Ja z kolei mam prawo oczekiwać, że strona druga obietnicy dotrzyma. Ponieważ jednak mam prawo do spełnienia tej obietnicy, to mam też prawo zwolnić obiecującego z powziętego zobowiązania. Tym samym można powiedzieć – w myśl teorii wolicjonalnej – że moje uprawnienie kontroluje cudze zobowiązania. Myślę, że powyższe przykłady dobrze pokazują, o jaką kontrolę chodzi.

Problem z teorią wolicjonalną polega na tym, że na jej podstawie bardzo trudno wytłumaczyć te uprawnienia, które w klasyfikacji Hohfelda nazywane są przywilejami. Przypomnijmy, że przywilejem nazywamy taki rodzaj prawa podmiotowego, zgodnie z którym mam prawo coś zrobić, ponieważ nie mam obowiązku tego robić. Innymi słowy, przywilej zawsze występuje w sytuacji nieobecności zobowiązania. Tymczasem teoria wolicjonalna, jak to ilustrują powyższe przykłady, zawsze zakładają taką relację, w której strona uprawniona jest zdolna uchylić zobowiązanie strony drugiej. Chociaż ktoś ma, na przykład, zobowiązanie do powstrzymania się od używania mojego komputera, to jednak mogę, jako właściciel tego komputera, to zobowiązanie warunkowo uchylić i użyczyć go tej osobie. Jak jednak za pomocą tej teorii opisać Hohfeldowskie przywileje? Wróćmy do przykładu z kamieniem. Mam przywilej podnieść kamień, ponieważ nie mam obowiązku go podnosić. W takiej sytuacji nie istnieje żadna druga strona, które zobowiązanie mogę uchylić. Teoria wolicjonalna tymczasem nie przewiduje takiego wypadku, a zatem nie jest w stanie wyjaśnić funkcji wszystkich czterech kategorii uprawnień.

Stanowisko drugie, nazwijmy je teorią interesowności, interpretuje uprawnienia w kategoriach interesu. W jednym ze sformułowań tego poglądu, którego autorem jest Joseph Raz, ktoś posiada prawo wtedy i tylko wtedy, jeżeli może je posiadać (I) oraz jeżeli zachodzi sytuacja równoważności dóbr (II). Wtedy pewien aspekt dobrostanu uprawnionego jest wystarczającym powodem, żeby nałożyć na inną osobę zobowiązanie. Ażeby to wyjaśnić, odwołam się raz jeszcze do przykładu z kamieniem.

Wyobraźmy sobie mężczyznę, który spaceruje plażą o poranku i znajduje niewielki kawałek bursztynu. Zwolennik teorii interesowności powiedziałby, że ów mężczyzna ma do tego kawałka bursztynu prawo, które łącznie wynika z dwóch rzeczy: po pierwsze, można go podnieść, oraz, po drugie, zawłaszczenie tego kawałka bursztynu ani nie narusza niczyjego uprawnienia, ani nie jest niezbędne dla zachowania jakiegoś niezwykle ważnego dobra (chociażby cudzego życia). Można to uprościć do stwierdzenia, że mam prawo do posiadania lub robienia czegoś, gdy mogę to robić lub posiadać, oraz gdy nikomu krzywdy tym nie czynię. Choć taki pogląd z łatwością tłumaczy posiadanie przez nas uprawnień z grupy przywilejów, których definicję podałem wyżej, to nie jest do końca jasne, w jaki sposób zinterpretowanie naszych uprawnień w kategorii interesu tłumaczy pozostałe grupy praw podmiotowych, które wyróżnił Hohfeld.

W jaki sposób, na przykład, miałoby wynikać z interesu dziennikarza, żeby ten utrzymywał swoje źródła w tajemnicy, jego prawo do tajemnicy dziennikarskiej oraz zobowiązanie innych do poszanowania tej tajemnicy? Oczywiście, faktycznie obowiązujące kodeksy chronią tajemnicę dziennikarską. Wydaje się jednak, że racją takiego uprawnienia nie jest prywatny interes Jana Kowalskiego, który przy okazji para się dziennikarstwem, lecz społecznie zdefiniowany zawód dziennikarza, którego należyte zabezpieczenie w prawie leży w istotnym interesie demokratycznego społeczeństwa. To jednak przeczy teorii interesowności jako teorii wyjaśniającej funkcję uprawnień.

Problemy zaczęły się od Kartezjusza

Jak starałem się pokazać, funkcja praw podmiotowych wciąż jest niejasna i pozostaje przedmiotem sporu. Niezależnie jednak od tych trudności zastrzeżenia można zgłaszać również co do samego źródła tego sposobu mówienia. Wydaje się bowiem, że język praw niemalże nie zawiera żadnych kryteriów lub obostrzeń, dzięki którym można by zahamować wzrost liczby uprawnień.

Pomyślmy o hipotetycznej dyskusji dotyczącej eutanazji. W pewnym momencie w ogniu sporu jedna strona wyciąga jak asa z rękawa argument, że eutanazja powinna być dopuszczalna, ponieważ każdy człowiek ma prawo do samobójstwa. Druga strona zaprzecza temu, powołując się na prawo do życia. Zwolennik eutanazji odpowiada, że można się zbyć prawa do życia na podstawie prawa do dobrego jakościowo życia. Przeciwnik tego poglądu ripostuje, że człowiek jako byt autonomiczny ma niezbywalne prawo do poszanowania jego autonomii, próba zaś zrzeczenia się tego uprawnienia jest logicznie sprzeczna już w momencie sformułowania jej w języku.

Tak zarysowana dyskusja może wydawać się nieco sztuczna, jednak jej celem jest przede wszystkim ilustracja pewnego problemu. Czy mianowicie można te wszystkie prawa, na które strony sporu się powołują, w ogóle sformułować? Oczywiście, że tak. Skąd jednak te wszystkie uprawnienia się biorą? Czy nie mamy do czynienia z językiem mówienia o moralności, który dozwala na nieograniczoną produkcję sprzecznych ze sobą zdań, stanowiących o tym, co wolno, a czego nie wolno? Być może człowiek ma prawo do samobójstwa. Nie jest to wykluczone. Pytanie brzmi, w jaki sposób uzasadnia się istnienie takiego prawa?

Problemy z językiem uprawnień są ściśle związane z nowożytną antropologią, która porzuciła pojęcie natury ludzkiej. Dobrym przykładem tego sposobu myślenia jest rozumowanie sformułowane w dziele Kartezjusza Rozprawa o metodzie. Francuski filozof rozpoczyna swoje refleksje od podzielenia się pewnym spostrzeżeniem, które nabył w trakcie procesu edukacji. Kartezjusz wymienia liczne przedmioty i zagadnienia, o których uczył się w szkole. Informacji i stron do przyswojenia było mnóstwo, jednak zdaniem filozofa owoc tego był marny. Wszystkie te studia i dyscypliny naukowe produkowały bardzo dużo traktatów, lecz bardzo niewiele wiedzy. Postęp naukowy stał w miejscu.

Skłoniło to Kartezjusza do przyjrzenia się fundamentom pracy naukowej. Pouczony przez metodę geometryczną – jedyną, która jego zdaniem dawała wymierne efekty poznawcze – uznał, że trzeba cały gmach wiedzy ludzkiej oprzeć na fundamencie pewności. Skoro bowiem rozumowania zawarte w jedynie dobrze prosperującej działalności naukowej, którą były matematyka i geometria, były oczywiste („jasne i wyraźne”), to być może warto uczynić z oczywistości kryterium i rozszerzyć je na wszystkie twierdzenia naukowe.

Jeżeli jednak wiedza ma być pewna i oczywista, to gdzie znaleźć dla niej fundament, który również byłby pewny i oczywisty? Otóż, zdaniem Kartezjusza, można go odnaleźć w doświadczeniu własnej podmiotowości. Słynne „myślę, więc jestem” miało być właśnie takim punktem archimedesowym, czyli czymś, w co nie podobna zwątpić, a na czym można oprzeć całą wiedzę ludzką. Każda nauka i jej metoda miały zostać następnie wydedukowane właśnie z tego zdania.

Kartezjusz otworzył w ten sposób nowy rozdział w historii filozofii. Choć wyrzucił część problemów starych, dodał długi szereg trudności całkiem nowych. Z punktu widzenia antropologii Kartezjusz de facto zredukował człowieka do punktu woli. Jeśli bowiem wziąć „cogito, ergo sum” na serio oraz przyjąć za filozofem jego geometryczny punkt wyjścia, okaże się, że relacja między ludźmi w świecie kartezjańskim jest analogiczna do relacji pomiędzy punktami na układzie współrzędnych. W ten sposób zrodził się nowożytny egalitaryzm. Między ludźmi bowiem nie ma w tej wizji żadnych różnic, nawet istotnych różnic intelektualnych.

Jak powiada filozof w zdaniu otwierającym Rozprawę o metodzie: „Zdrowy rozum jest to rzecz ze wszystkich na świecie najlepiej podzielona, każdy bowiem sądzi, iż jest w nią tak dobrze zaopatrzony, iż nawet ci, których we wszystkim innym najtrudniej jest zadowolić, nie zwykli pragnąć go więcej, niźli posiadają. Nie jest prawdopodobne, aby się wszyscy mylili w tej mierze; raczej świadczy to, iż zdolność dobrego sądzenia i rozróżniania prawdy od fałszu (a to, ściśle biorąc, nazywamy zdrowym rozsądkiem lub rozumem), jest z natury równa u ludzi”.

Rzecz jasna, każdy filozof tamtego czasu miał własną wizję człowieka, która w szczegółach różniła się od kartezjańskiej. Bez względu jednak na to, czy przywoła się mechanistyczną antropologię Hobbesa, transcendentalny podmiot u Kanta czy jednostkę w stanie natury u Locke’a – w każdym z tych przypadków istota człowieczeństwa wyczerpywała się w opisie jednostki, która ma rozum i zdolność chcenia. Jakakolwiek bliższa charakterystyka człowieka, jego historyczność bądź kontekst społeczny pozostawały bez znaczenia od momentu, w którym Kartezjusz w pościgu za pewnością postawił pytanie, skąd możemy wiedzieć, że świat poza nami jest naprawdę zgodny z tym, co jawi się naszym zmysłom.

W liberalnej polityce chodzi już tylko o równoważenie sprzecznych roszczeń

Takie postawienie sprawy wniosło do świata polityki szereg poważnych trudności. Człowiek bowiem nie funkcjonuje w świecie jako „cogito, ergo sum”, lecz jako konkretna osoba, która ma tożsamość, cechy, historię, marzenia, interesy, cele oraz poglądy. Gdy zatem przychodzi do postulowania zmian czy formułowania projektów politycznych, te wszystkie empiryczne własności człowieka grają rolę nie mniejszą niż te, które nowożytni filozofowie uważali za cechy konieczne.

Dobrym tego przykładem była kwestia robotnicza w XIX wieku. Z jednej strony teoria liberalna obiecywała inkluzyjną sferę publiczną, do której każdy ma wstęp, gdzie każdy może dyskutować jak równy z równym, biorąc tym samym udział w racjonalnej debacie na temat państwa. Powstająca wówczas lewica szybko jednak zwróciła uwagę, że jest to jakaś głęboko niesprawiedliwa utopia, ponieważ fatalne warunki społeczno-ekonomiczne tamtych czasów wykluczały całe rzesze z możliwości korzystania z pełni praw obywatelskich.

Rezygnacja z bardziej szczegółowej antropologii miała również konsekwencje dla myślenia o tym, co stanowi o prawdziwości danego uprawnienia. Można to pokazać na przykładzie sporu o to, kto powinien rządzić w państwie. Tak więc wcześniejsze teorie, które dysponowały bardziej rozbudowaną wizją natury ludzkiej, mogły dość łatwo uzasadnić, skąd pochodzą te lub inne prawa.

Przyjmijmy na chwilę, że Platon lub Arystoteles posługiwali się językiem uprawnień, i rozważmy następujący przykład. Otóż, obaj ci filozofowie byli zgodni co do tego, że ster rządów w państwie winien zostać powierzony tym, którzy górują cnotą nad innymi. Cnota mądrości jest tu szczególnie adekwatna, gdyż ze swojej istoty jest zwrócona ku sprawiedliwości. Tym samym powierzenie władzy w ręce ludzi mądrych jest najlepszą gwarancją realizacji sprawiedliwości w państwie.

Czy to konkretne rozumowanie jest poprawne, czy też nie – to jest sprawą drugorzędną. Najistotniejszy jest tutaj sam schemat myślenia, zgodnie z którym na pytanie o to, jak postępować, odpowiedź można znaleźć tylko wtedy, gdy uchwyci się istotę danego zjawiska. Jeżeli zatem komukolwiek prawo do czegoś przysługuje, to dzieje się tak na mocy związku między naturą rozważanego fenomenu (np. władzy politycznej) a jego cechami (np. byciem mądrym). Można powiedzieć w odniesieniu do podanego przykładu, że przysługiwanie osobie lub grupie osób cnoty mądrości czyni prawdziwym (truth-making) posiadanie wyłącznego uprawnienia do rządzenia. Nasuwające się z kolei pytanie o to, jak urzeczywistnić wynik tych rozważań – w tym wypadku rozważań na temat kształtu najlepszego ustroju – jest problemem technicznym.

Nowożytność zaproponowała zgoła inny sposób myślenia o tym, kto ma prawo rządzić. Wszystko za sprawą wprowadzenia pojęcia suwerenności, przez które rozumie się absolutną i nieustającą władzę nad rzecząpospolitą (por. Jean Bodin, Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, ks. VII). Gwoli ścisłości trzeba odnotować, że autor tego terminu wciąż pisał w tradycji prawa naturalnego, a w jego rozważaniach znajdziemy klasyczny sposób argumentowania na rzecz tej lub innej formy ustrojowej.

Jak pokazuje definicja ukuta przez Bodina, pytanie o suwerenność nie dotyczy zagadnienia najlepszego ustroju, lecz tego, kto ma wyłączne uprawnienie do rządzenia. Tak zadane pytanie nie odnosi się zatem do sposobu organizacji państwa. Jego przedmiotem jest autorytet władzy rozumiany w kategoriach prawomocnej woli rozkazodawczej. Ustrój polityczny jest w tym rozumowaniu jedynie konsekwencją przyjętego rozstrzygnięcia, kto jest suwerenem. Jeżeli jednak w obszarze antropologii rezygnujemy z jakiejkolwiek bliższej charakterystyki człowieka, a redukujemy go do punktu racjonalnej woli, to nie da się znaleźć żadnej różnicy między ludem a tymi, którzy przypadkiem obecnie są u władzy. Nie sposób zatem znaleźć innej podstawy dla suwerenności niż w racjonalnym chceniu jednostek. Skoro zaś tylko taki rząd jest prawomocny, którego władza rozkazywania pochodzi od zbiorowego suwerena, to wynika z tego, że tylko ustrój demokratyczny staje się jedynym moralnie dopuszczalnym. Gdyby mimo to społeczeństwo uległo fantazji, by zorganizować państwo na wzór monarchii absolutnej, to taka decyzja będzie moralnie absurdalna, gdyż wówczas stan powinny (suwerenność pochodzi od ludu) stoi w sprzeczności ze stanem faktycznym (najwyższa władza nie jest sprawowana ani bezpośrednio przez lud, ani przez reprezentację wyłonioną z ludu).

Przekładając ten problem na język uprawnień, można stwierdzić, że o prawie do rządzenia nie decyduje już korelacja między obiektywnie istniejącą charakterystyką danego zjawiska a własnościami człowieka. Wręcz przeciwnie, rzecz zostaje rozstrzygnięta na podstawie wysunięcia samego roszczenia jako takiego, które można ograniczyć jedynie wtedy, gdy zostanie mu przeciwstawione inne roszczenie równorzędne.

W ten oto sposób otrzymujemy sposób mówienia o moralności i polityce, który może generować nieskończoną liczbę zdań stwierdzających, że podmiot ma do czegoś prawo. Uważam, że język uprawnień jest przede wszystkim językiem roszczeń, ponieważ jego antropologiczne zaplecze jako swój punkt wyjścia przyjmuje fakt istnienia ludzkiego chcenia, którego przedmiotem może być dowolna rzecz. Jak wspomniałem, jedyną przeciwwagą dla takiego chcenia może być inne chcenie. Notabene, właśnie dlatego w ramach teorii liberalnej głównym przedmiotem sporu jest dyskusja wokół granic wolności jednostek i próba takiego opisania prawem przestrzeni publicznej, ażeby maksymalnie zharmonizować sprzeczne ze sobą interesy.

Trzy zasadnicze mankamenty praw przedmiotowych

Tak czy inaczej, język uprawnień cechuje się znacznie większą liczbę mankamentów niż tylko brakiem jasnych mechanizmów tamowania nowych sformułowań praw podmiotowych.

Po pierwsze, trzeba zwrócić uwagę na to, że klasyfikacja Hohfelda, o której wspomniałem na początku, posługuje się wyłącznie parą terminów obowiązek-prawo. Problem polega na tym, że ludzki sposób myślenia o moralności w żadnym wypadku nie zamyka się w tych dwóch pojęciach. Istnieją przecież także takie terminy jak rada, wskazanie, przestroga – w skrócie: wszystkie te słowa, które odnoszą się do pytania o to, czy warto dane działanie podejmować. Co więcej, nawet gdyby już uznać, że określone uprawnienie faktycznie danej jednostce przysługuje, nie rozstrzyga to, czy warto, ażeby ta osoba z tego słusznie jej przyznanego zakresu wolności korzystała. Z faktu, że pracodawca może regulować płace wedle uznania, nie wynika odpowiedź na pytanie, czy warto, żeby zawsze płacił najmniej lub najwięcej.

Po drugie, język uprawnień prowadzi do przekształcenia sfery publicznej w przestrzeń wykluczających się interesów i roszczeń. Zadaniem państwa, w myśl teorii liberalnej, jest zapewnienie koordynacji równych i wolnych jednostek. Wyraża się to przede wszystkim w dążeniu do zagwarantowania legalnej ochrony praw podmiotowych. Ponieważ jednak nie ma kryteriów, za pomocą których będzie się dało stwierdzić, że pewnej grupy uprawnień sformułować nie wolno, zachodzi poważna wątpliwość, jak szeroka powinna być interwencja państwa celem ochrony poszczególnych uprawnień. Raczej nikt nie kwestionuje tego zakresu, gdy mowa o prawie do życia, wolności wypowiedzi lub własności prywatnej. Co jednak zrobić, na przykład, z prawem do niebycia obrażanym, prawem do szczęśliwego dzieciństwa, itp.? Czy prawo do seksu również ma być gwarantowane przez państwo, jak to ma miejsce w Holandii w odniesieniu do osób niepełnosprawnych?

Logika języka uprawnień za każdym razem stawia nas w położeniu bezalternatywnym. Odmowa uprawnienia wiąże się z powiedzeniem, że pewien zakres wolności komuś nie przysługuje, co w zależności od kontekstu łatwo może nas narazić na zarzut dyskryminacji. Jeżeli jednak uprawnienia nie odmówimy, wówczas – na zasadzie tertium non datur – dane prawo istotnie ubiegającemu się przysługuje, a to z kolei odsyła nas do państwa, jako gwaranta praw podmiotowych. Przyjąwszy założenie, że powyższa charakterystyka jest trafna, wynika z niej, że język uprawnień posługuje się roszczeniami, które stają się zasadne już na mocy ich sformułowania. Gdy zatem przychodzi do zastanowienia się, czy daną praktykę lub roszczenie zinstytucjonalizować, pytanie to okazuje się w zasadzie zbędne. Państwo bowiem jako gwarant praw podmiotowych nie ma innego wyjścia, jak na takie uprawnienie odpowiedzieć za pomocą prawa i redystrybucji.

Taki sposób mówienia prowadzi, w moim przekonaniu, w prosty sposób do ideologizacji wielu zagadnień, które w istocie mają charakter techniczny. Dobrym przykładem może być tutaj kwestia religii w szkole. Zamiast prowadzić jałowy spór, którego efektem miałoby być rozstrzygnięcie konfliktu między uprawnieniem do wolności religijnej a prawem do wolności przestrzeni publicznej od religii, można to powierzyć decyzji wspólnoty lokalnej. Jeśli rada rodziców uzna, że religia w szkole być powinna, niech będzie, a jeśli wyrazi zdanie przeciwne, to takie lekcje nie zostaną zorganizowane. Rozstrzyganie tego w ramach ideologicznego sporu na poziomie całego państwa jest niczym innym, jak tworzeniem sztucznych konfliktów.

Tymczasem myślenie o państwie powinno być skoncentrowane przede wszystkim na tym, w jaki sposób najlepiej zrealizować zasadę dobra wspólnego Instytucje są ku temu jedynie narzędziem, a ich konstruowanie nie może wynikać tylko i wyłącznie z roszczeń poszczególnych osób bądź grup. Suma tych roszczeń nigdy bowiem nie będzie dobrem wspólnym, które zakłada stworzenie przestrzeni do osiągnięcia pełnej doskonałości przez każdego członka wspólnoty politycznej. Roszczenia zaś zawsze są partykularne, a ich zaspokojenie może mieć miejsce z korzyścią dla jednej grupy, lecz ze stratą dla innej. Przykładem mogą być konflikty pracowników i pracodawców.

Po trzecie, nawet jeśli zaadoptuje się tak minimalistyczną, jak nowożytna, antropologię, to jej praktyczne zastosowanie zawsze nakłada na ten skąpy opis człowieka jakąś konkretną charakterystykę, która jest właściwa dla czasu i miejsca podejmowania problemu. Najlepszym tego przykładem jest współczesna polityka tożsamości, która nawet przez liberałów, takich jak Mark Lilla, jest uznawana za destrukcyjną dla debaty publicznej, ponieważ wynosi tożsamości konkretnych grup ponad elementy wspólne dla wszystkich. W odniesieniu do zadań państwa i języka uprawnień prowadzi to do intelektualnie niewykonalnego, w moim przekonaniu, zadania, które polegać by miało na wytyczeniu precyzyjnych granic wolności każdej grupie. Każda polityka antydyskryminacyjna, nieważna jak słuszna, często prowadzi do zjawiska odwróconej dyskryminacji, która przecież też nie jest zjawiskiem pożądanym. W rezultacie mamy do czynienia z dążeniem do swoistej parcelacji przestrzeni publicznej i podzielenia jej na idealne zakresy wolności jednostkowej bądź grupowej. Można mieć poważne wątpliwości, czy prawo, z uwagi na swoją ogólność, jest w stanie być aż tak szczegółowo doprecyzowane bez ryzyka, że wolność obywateli zostanie poważnie uszczuplona.

Jak trwoga, to do prawa naturalnego

Rozwiązanie tego problemu tkwi, moim zdaniem, w powrocie do prawa naturalnego, o którym już wspomniałem. Z tym pojęciem wiąże się szereg nieporozumień, do których przyczynia się głównie przydawka „naturalne”. Krytycy często źle ją interpretują, nadając temu, co naturalne, znaczenie spontaniczności lub zgodności z biologią. Tymczasem mamy w tym kontekście do czynienia z zapożyczeniem z łaciny średniowiecznej.

Św. Tomasz z Akwinu w De ente et essentia pisał, że to, co nazywa się istotą jakiejś rzeczy, można też nazwać jej naturą. Naturalnym zatem dla człowieka będzie to, co wchodzi w zakres istoty bycia człowiekiem. Innymi słowy, chodzi o takie cechy, które są konieczne do tego, abyśmy byli ludźmi. O ile zatem rzeczywiście jest tak, że w niektórych kontekstach to, co naturalne, może pokrywać się znaczeniowo ze słowami „spontaniczny” lub „oczywisty”, o tyle nie da się powiedzieć, że mamy do czynienia z terminami równoznacznymi.

Należy także zastrzec, że gdy mowa jest o własnościach istotnych dla bycia człowiekiem, to za każdym razem chodzi o te cechy, które są nam dane zalążkowo jako zdolności. Ich urzeczywistnienie będzie możliwe w przyszłości dzięki działaniu odpowiednich przyczyn. Trudno powiedzieć, na przykład, o noworodku, że jest istotą rozumną w znaczeniu zaktualizowanych cech. W żadnym zachowaniu tak młodej osoby rozumność się nie manifestuje. Jednak dzięki uczestnictwie w rozumnej naturze człowieka własność bycia rozumnym jest już w niemowlęciu dana jako zdolność, a jej rozwój będzie miał miejsce z czasem dzięki wychowaniu, ćwiczeniom, edukacji, socjalizacji.

Historycznie idea prawa naturalnego nie wywodzi się z chrześcijaństwa. Jej źródłem jest tradycja stoicka, w nawiązaniu do której Cyceron napisał w dziele O prawach, że „prawo jest to zaszczepiony w naturę najwyższy rozum, który nakazuje, co trzeba czynić, i zakazuje, czego czynić nie należy. Ten sam rozum utwierdzony i udoskonalony w ludzkim umyśle jest prawidłem postępowania człowieka”. Refleksja chrześcijańska przejęła w zasadzie tę definicję, modyfikując ją jedynie w tym punkcie, w którym mowa była o najwyższym rozumie. Dla stoików ów rozum był po prostu bezosobową zasadą racjonalności świata, natomiast chrześcijanie utożsamiali go z transcendentnym i osobowym Bogiem.

Niezależnie jednak od tego, jak zinterpretujemy wspomniany rozum najwyższy, czy to jako chrześcijańskiego Boga, czy to jako stoicki Logos, w obu wypadkach jest to jedynie próba wskazania przyczyny, która wyjaśni fakt uznawany przez obie tradycje: świat wokół nas jest zrozumiały i poznawalny, a każdy człowiek swoim rozumem jest zdolny do formułowania wniosków, które, jeśli zostaną udowodnione jako prawdziwe, będą prawdziwe także dla każdego innego człowieka. Zastrzeżenie to jest konieczne z tego powodu, żeby odsunąć oskarżenie, że prawo naturalne ma charakter religijny. Komponent religijny w myśli św. Tomasza służy wyłącznie do wytłumaczenia faktu istnienia takiego prawa. Osoba nie podzielająca przekonań religijnych wciąż może zgadzać się, że takie prawo istnieje, jednak będzie to wyjaśniała bez odwoływanie się do idei Boga.

Co zatem kryje się za formułą Akwinaty, mówiącą że „udziałowo istniejące w stworzeniu rozumnym prawo wieczne zwie się prawem naturalnym”? Otóż, jest to zbiór norm wyrażających istotę natury (czyli tego, co istnieje). Wszelkie bowiem działanie rozumu i woli bierze swój początek z tego, kim z natury jesteśmy. Wynika to z faktu, że każde rozumowanie opiera się na zasadach, które rozum poznaje bezpośrednio i są dla niego jasne same przez się, wszelka natomiast chęć do środków wiodących do celu opiera się na naturalnym pragnieniu celu ostatecznego (por. Sth I-II, q. 91, ad. 2). Należy przy tym podkreślić, że prawo naturalne jest dostępne rozumowi ludzkiemu w postaci ogólnych zasad, a nie szczegółowych wskazań, chociaż te ostatnie również są zawarte w prawie wiecznym.

Ażeby powyższą charakterystykę, w gruncie rzeczy dość ogólną, przybliżyć, przyjrzyjmy się teraz, jak wygląda proces formułowania norm przez rozum ludzki. Otóż, rozum człowieka rozpoznaje, co jest właściwe naturze ludzkiej oraz co będzie sprzyjać jej urzeczywistnieniu. Jeżeli na przykład przyjmiemy, że człowiek jest z natury rozumny, to urzeczywistnieniem natury ludzkiej będzie taka jej postać, która rozumność osiągnęła w sposób pełny. Środkiem prowadzącym do celu będą w tym kontekście zasady moralne. U podstawy tego rozumowania tkwi założenie, zgodnie z którym każda natura dąży do właściwego sobie dobra, tj. do swojego urzeczywistnienia.

Z tego założenia św. Tomasz wyprowadza pierwsze przykazanie prawa naturalnego: „Dobro należy czynić i dążyć do niego, a zła należy unikać”. Na tym przykazaniu opierają się wszystkie bardziej szczegółowe nakazy prawa natury: „Tak mianowicie, żeby do przykazań prawa naturalnego należały te wszystkie inne nakazy czynienia i unikania, które rozum praktyczny w naturalny sposób uznaje za dobre dla człowieka”. Akwinata dodaje w tym miejscu: „Ponieważ dobro jest celem, a zło jest przeciwieństwem, dlatego wszystko to, ku czemu człowiek ma naturalną skłonność, rozum w naturalny sposób pojmuje jako dobro, i w następstwie uważa, że należy czynnie ku niemu dążyć, a przeciwieństwo tego uznaje za zło i każe go unikać. Odpowiednio zatem do porządku naturalnych skłonności istnieje porządek przykazań prawa naturalnego”.

O jakich skłonnościach mowa? Św. Tomasz wylicza trzy grupy takich skłonności. Powiada: „Tak więc, po pierwsze, istnieje w człowieku skłonność ku dobru odpowiednio do natury, którą ma wspólnie z wszystkimi jestestwami. Chodzi mianowicie o to, że każde jestestwo pragnie zachowania swojego bytu odpowiednio do swojej natury. I jeśli chodzi o tę skłonność, do prawa naturalnego należy to wszystko, co służy utrzymaniu człowieka w istnieniu oraz oddaleniu tego, co jest temu przeciwne. Po drugie, istnieje w człowieku skłonność ku temu, co jest bliższe jego gatunkowi, mianowicie ku temu, co jego natura ma wspólne z innymi zwierzętami. W myśl tego [w prawie Justyniana] powiedziano, że do prawa naturalnego należy to, „czego natura nauczyła wszystkie zwierzęta”, np. łączenie się mężczyzny z kobietą, wychowanie dzieci itp. Po trzecie, istnieje w człowieku skłonność ku dobru odpowiadającemu jego rozumnej naturze, która jest mu właściwa. I tak np. człowiek ma naturalną skłonność do tego, żeby poznawać prawdę o Bogu, oraz do tego, żeby żyć w społeczności. W myśl tego, do prawa naturalnego należy wszystko, co dotyczy tejże skłonności, np. żeby człowiek wystrzegał się niewiadomości, żeby nie obrażał tych, z którymi musi obcować, oraz wszystko inne tego rodzaju” (Sth I-II, q. 93, a. 2).

Skąd zatem, ktoś mógłby zapytać, bierze się zło? Dlaczego ludzie postępują źle? Akwinata odpowiada, że chociaż ogólne zasady prawa naturalnego zawsze są wypisane w sercu człowieka, nie sposób zatem usunąć ich z naszego jestestwa, to jednak może ono zaniknąć w konkretnych czynach. Dzieje się to wówczas, gdy rozum napotyka przeszkody w ich stosowaniu, głównie z powodu rozmaitych namiętności, którym jako ludzie podlegamy. W odniesieniu do przykazań bardziej szczegółowych zło może się wkraść albo za sprawą cudzej namowy, albo na skutek już nabytych wad moralnych, albo na skutek prowadzenia życia wprost niezgodnego z naturą człowieka. Można zatem powiedzieć, że złe postępki biorą swoje źródło albo z błędów poznawczych albo z powodu poddania się pod władzę namiętności bądź to trwale (nieprawość charakteru) albo w konkretnym wypadku (namowa).

Trzy argumenty za wyższością prawa naturalnego nad prawami podmiotowymi

Tak zarysowana koncepcja prawa naturalnego ma kilka przewag nad nowożytnym językiem uprawnień. Po pierwsze, otrzymujemy kryteria pozwalające nam stwierdzić, czy dane dobro jest dobrem rzeczywistym. Rzecz jasna, od czasów św. Tomasza minęło prawie 750 lat, jednak wypracowana przez niego teoria daje się bez problemu zaadaptować do współczesnych warunków. Obecny rozwój nauk sprawia, że dysponujemy znacznie bogatszą niż średniowieczny myśliciel wiedzą o człowieku. Czerpiąc z tego źródła, refleksja moralna i polityczna może z o wiele większą trafnością próbować dojść do tego, co dla człowieka jest istotne, jakie kompetencje i cechy są właściwe naszej naturze i co powinniśmy zrobić, żeby człowiek rozwinął się w pełni. Zasobni w takie narzędzia, zarówno naukowe, jak i filozoficzne, możemy stwierdzić, na przykład na podstawie badań empirycznych, czy jakaś praktyka człowiekowi szkodzi czy też nie.

Oczywiście, same nauki empiryczne nie pozwolą na sformułowanie żadnych dyrektyw postępowania. Do wyciągnięcia takich wniosków potrzebne są jeszcze przesłanki, których dostarczyć może jedynie filozofa. Dobrym przykładem w tym kontekście jest edukacja seksualna. Z jednej strony współczesna psychologia i seksuologia dostarczają nam bogatej wiedzy na temat rozwoju seksualnego człowieka, modeli życia seksualnego, sposobu odbierania różnych bodźców, psychiki obu płci oraz tych zachowań, które w jakiś sposób mogą oddziaływać destrukcyjnie na człowieka, jak na przykład poprzez uzależnienie. Z drugiej strony problem, która pojawił się wraz z upowszechnieniem się łatwo dostępnej w Internecie pornografii, stawia przed nami coraz poważniej zadanie zorganizowania wychowania seksualnego. Alternatywa jest bowiem prosta: albo zaproponujemy kolejnym pokoleniom oparty na rzetelnych badaniach model życia seksualnego albo edukacją młodzieży zajmie się Internet. W tym ostatnim przypadku rezultaty mogę być dla nas bardzo nieprzyjemne. Jednak całościowej odpowiedzi na to pytanie nie można udzielić opierając się wyłącznie na naukach empirycznych. Potrzebna jest bowiem refleksja etyczna, która będzie wychodziła z określonej antropologii, a w szczególności wizji relacji między mężczyzną a kobietą.

Po drugie, z politycznego punktu widzenia zyskujemy jaśniejsze kryteria, pozwalające ocenić, które praktyki winny zostać publicznie uznane w prawie stanowionym, a w związku z tym, jakie instytucje należy skonstruować. Zasada dobra wspólnego, przez którą rozumie się „sumę warunków życia społecznego, jakie zrzeszeniom bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość” (Gaudium et spes, 26), jest tutaj naczelnym punktem odniesienia. Zachowania i praktyki, które ze swojej istoty mają znaczenie dla dobra wspólnego, powinny być chronione i wspierane. Praktyki, które są dla dobra wspólnego obojętne, powinny pozostać poza regulacjami i być uznawane za prywatne sprawy obywateli. Tak więc walka, na przykład, z głodem wśród dzieci jest żywotną sprawą całej wspólnoty, która nie może pozostawać obojętna na to, czy jej członkowie są w stanie utrzymać się przy życiu. Nie jest jednak istotne dla wspólnoty politycznej, czy wszystkie dzieci mają dostęp do słodyczy, a skoro to nie wchodzi w zakres dobra wspólnego, to słodycze nie powinny być przedmiotem redystrybucji.

Po trzecie wreszcie – język prawa naturalnego pozwala nam formułować znacznie rozsądniejsze pojęcie równości. Równość wobec prawa stanowionego (zakładając, że jest ono sprawiedliwe) jest postulatem w zupełności słusznym, a swój prawonaturalny fundament znajduje w tych skłonnościach natury ludzkiej, które są wspólne wszystkim ludziom. W tym bowiem ludzie są rzeczywiście równi. Nie wynika jednak z tak rozumianej równości równość uprawnień.

Absurdalnym byłoby zrównanie wszystkich obywateli w prawach w odniesieniu do uprawnienia dozwalającego na wgląd do tajemnicy państwowej. Ograniczenie dostępu do ścisłe tajnych dokumentów państwowych wynika z natury bezpieczeństwa informacji (łatwiej je zagwarantować, gdy tylko nieliczni mają dostęp do takiej wiedzy) oraz jej związku z dobrem wspólnym. Powiedzenie, że wszyscy powinni mieć dostęp do tajemnicy państwowej, ponieważ wszyscy ludzie są równi, byłoby zupełnie oderwane od rzeczywistości.

Podobne rozumowania stosują się do każdej innej instytucji: uprawnień zawodowych, polityki prorodzinnej, ustroju politycznego. Postulujący wprowadzenie jakichś zmian powinien wykazać, że istnieje związek między dobrem wspólnym a naturą danego zjawiska. Bez takiego kryterium jesteśmy, w moim przekonaniu, skazani albo na arbitralność albo na stopniową polityzację życia zbiorowego, które w imię walki z różnymi (często rzeczywistymi) formami dyskryminacji będzie poddawane coraz to nowym regulacjom prawnym.

***

Porzucenie teorii prawa naturalnego lub ograniczenie jej do kilku wybranych praw podmiotowych (por. John Locke) oznaczało porzucenie nadziei na znalezienie obiektywnej podstawy prawa. Zastąpienie jej różnymi stanowiskami, które opierały się wyłącznie na rozmaicie rozumianej racjonalnej woli podmiotu, w żadnym wypadku nie było krokiem naprzód. Nieodłączna od klasycznej myśli politycznej refleksja nad ustrojem, preskryptywny sposób mówienia o moralności, wreszcie – na co zwracał uwagę Leo Strauss – nawet kryteria odróżniania tyranii od rządu sprawiedliwego – to wszystko zostało zagubione; wszystkie te kwestie były bowiem rozwiązywane niejako z góry, zanim jeszcze w oparciu o warunki czasu i miejsca można było zastanowić się, co tak naprawdę jest dla człowieka najlepsze. Powrót do prawa naturalnego pozwoli nam, w moim przekonaniu, nie tylko na odzyskanie utraconych ścieżek myślenia. Da nam także rzecz bezcenną w polskich warunkach politycznych: język racjonalnej debaty o tym, jak wygląda sprawiedliwie urządzone państwo.

Esej pochodzi z nowej z teki elektronicznego czasopisma „Pressje” pt. „Nowa pruderia”. Zapraszamy do nieodpłatnego pobrania numeru w wersji elektronicznej.