Katolicka wolność to liberalne zniewolenie

Spróbujcie pomyśleć o jakimś sporze z zakresu życia społeczno-politycznego, kulturalnego czy religijnego, w którym temat wolności nie byłby istotny. Nie da się. Jak zauważył Walter Kasper w wykładzie wygłoszonym na Uniwersytecie Marquette w 1988 r.: „Nowoczesna koncepcja wolności była i wciąż jest centralnym punktem kontrowersji pomiędzy Kościołem katolickim a współczesnym światem”.

To pomieszanie terminów stoi ością w gardle każdego chrześcijanina. Bo wolność w wymiarach społecznym i politycznym urosła do rangi wartości absolutnej, a jednocześnie uległa redukcji do wyboru ograniczonego jedynie wolnością drugiej osoby.Wolność pojmowana w kategoriach świeckich jest jednak fundamentalnie różna od tego, jak była i jest rozumiana w kategoriach chrześcijańskich – nawet jeśli będziemy próbowali posługiwać się za Izajaszem Berlinem powszechnie przyjętym rozróżnieniem na wolność pozytywną i negatywną.

Bardzo krótki wstęp historyczny

Gdy zwrócimy nasze oczy ku kartom Biblii, nie znajdziemy tam wprost wyrażonej wykładni pojęcia wolności, ani nawet jednoznacznej jej definicji. Z drugiej strony idee wolności i wyzwolenia są jak najbardziej zawarte w Objawieniu. Nie można ich jednak sprowadzać do sporu o wolność wyboru i jego granic. We wspomnianym eseju Kasper pisał, że „Biblia rzeczywiście mówi o grzechu, karze, posłuszeństwie, odstępstwie, nawróceniu i pokucie, a zatem zakłada wolność i ludzką zdolność do odpowiedzialności i podejmowania decyzji”.

Przez wieki wolność była rozumiana w ścisłym związku z wyzwoleniem przez Chrystusa i nie dało się jej sprowadzić do wolności wyboru. W judeochrześcijańskim wyobrażeniu tylko Bóg jest absolutnie wolny. Nie można więc mówić o jakiejkolwiek wolności w oderwaniu od Boga i od Chrystusa.

Z kolei pojęcia wolnej woli i wolności wyboru zostały przejęte z greckich filozofii, ale musiały zostać poddane dopełnieniu przez Objawienie – widać to szczególnie w historii formułowania się dogmatów chrystologicznych.

W okresie scholastycznym sprawy uległy dodatkowej komplikacji, szczególnie po wyodrębnieniu się w teologii pojęcia naturyczystej, które niefortunnie stało się podwaliną dla późniejszych świeckich doktryn (jak pokazywał de Lubac, Gilson, czy dzisiaj Milbank). W wyniku reformacji kwestia rozumienia wolnej woli, jej relacji do łaski i predestynacji, znalazły się w centrum sporów. I tu Kościół rzymsko-katolicki, podejmując polemikę z myślicielami protestanckimi, sam często popadał w pułapki nominalizmu (te zgubne skutki kontrreformacji opisują wcześniejsi teologowie). Walkę z pojęciem wolności rozumianym w kategoriach sekularnych, będącym dzieckiem liberalizmu, podjęli papieże dopiero w XIX w. Nie można jednak pominąć istotnego faktu – tak problematyczne i oderwane od rzeczywistości nadprzyrodzonej pojęcie wolności jest w gruncie rzeczy dzieckiem teologii, która zboczyła z drogi ortodoksji katolickiej.

Grzech ->wyzwolenie przez Chrystusa ->zbawienie

W Nowym Testamencie wolność jest bezpośrednio powiązana ze zniewoleniem przez grzech. Temat ten jest wielokrotnie poruszany przez Pawła w jego listach. Człowiek bowiem pozostaje niewolnikiem grzechu, prawa i śmierci (Rz 8,18-22). Dopiero Chrystus przynosi mu rzeczywiste wyzwolenie. W swym dotychczasowym stanie człowiek nie jest zdolny do wolności.

Nie można jednak powiedzieć, że człowiek „z natury” jest zniewolony. Wiemy bowiem, że został stworzony na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1,26). Dopiero poprzez grzech został poddany w niewolę – stał się niewolnikiem śmierci. Ostatecznym i jedynym wyzwolicielem, czego uczy Nowy Testament, jest Chrystus. W książce wprowadzającej w pisma św. Pawła polski biblista, Tomasz Jelonek, zauważa, że Słowo przez niego głoszonejest Ewangelią wolności. W sformułowaniu Pawła:„Ku wolności wyswobodził nas Chrystus”(Ga 5,1),zawiera się istota chrześcijańskiej koncepcji wolności, która w Chrystusie upatruje jej źródła i sensu.Ta wolność musi się jednak łączyć z miłością i ujarzmieniem pożądliwości. Pożądliwość –rozumiana w kategoriach podporządkowania się najbardziej „światowym” i „cielesnym” instynktom – jest głównym czynnikiem odwracającym człowieka od Boga.

Wolność chrześcijańska to wyzwolenie – wyzwolenie od grzechu, który zniewala człowieka. Jest ona wpisana w określone ramy teleologiczne, gdzie ostatecznym celem człowieka jest jego zbawienie. Te dwie rzeczywistości: zbawienie i prawdziwa wolność są ze sobą ściśle powiązane. Można zaryzykować stwierdzenie, że takie rozumienie chrześcijańskiej wolności utrzymywało się aż do doby scholastycznej.

Gdy jednak chrześcijańska wolność zderzy się z sekularyzacją, zostanie zredukowana do arbitralnego, a więc niczym nieograniczonego, wyboru. Nie da się zrozumieć wolności bez pojęcia grzechu, który jest głównym źródłem zniewolenia. Berlinowska wolność negatywna,sprowadzona do licznych zewnętrznych względem człowieka czynników, jest wypaczeniem tej prawdy, która wskazuje na ostateczne i prawdziwe źródło zniewolenia. Jest to leczenie niektórych spośród objawów zamiast właściwej choroby.

Wolna wola w kontekście dogmatów chrystologicznych

Spory chrystologiczne pierwszego tysiąclecia, które prowadziły do uregulowania nauki na temat relacji natury ludzkiej i Bożej w Chrystusie musiały zahaczać o kwestie wolnej woli. Punktem kulminacyjnym tych sporów byłyobrady Soboru Konstantynopolskiego III i synodu w Lateranie w 649 r. I choć już wcześniej pojawiały się dyskusje na temat woli Chrystusa, to objawiły się one w postaci kontrowersyjnych poglądów, jakoby Chrystus posiadał jedną wolę oraz jedno działanie (kolejno:monoteletyzmi monoenergizm). Oba te stanowiska zostały uznane za heretyckie na wspomnianym soborze w latach 680-681.

Jak nauka owego soboru może mieć jakąkolwiek wagę dla antropologii i zrozumienia wolności zwykłego człowieka? Przede wszystkim należy podkreślić, że wolność jest tu przyporządkowana naturze. W osobie Chrystusa dokonuje się unia hipostatyczna, a więc dwie natury, Boska i ludzka, ulegają zjednoczeniu. Stąd w Chrystusie muszą być dwie wole (thelema) i dwa rodzaje działań (energeia).

Gdy dochodzi do przebóstwienia natury ludzkiej, wywyższona zostaje jedynie naturalna wola, która zostaje, można by powiedzieć,zharmonizowanaz wolą Trójjedynego Boga. Jedność dwóch woli w Chrystusie nie polega również na tym, że wola ludzka jest zniewolona przez wolę Bożą – ale jest właśnie doskonałym wzorem tego jak wola ludzka i Boża są zgodne ze sobą dzięki łasce. Dzięki tej doktrynie jeszcze wyraźniej zostaje ukazane, w jaki sposób chrześcijańska wolność znajduje swą kulminację w zgodzie z wolą Boga.

Być posłusznym Bogu to nie jest poddaństwo – to jest wyrażenie najgłębszej prawdy o sobie samym, jako Bożym stworzeniu i dziecku.

Wolność i wolna wola w średniowieczu

Wolność, która się tu ukazuje, mabardzo konkretny horyzont. Biblijna eschatologia i doktryna o przebóstwieniu wskazują na kierunek, którym jest oglądanie samego Boga. Owa teleologia wolności jest w systematyczny sposób wykładana przez Tomasza z Akwinu. I chociaż na różnym etapie twórczości konkretne elementy jego nauki ulegają zmianom i korektom, to prawda o bardzo konkretnym ukierunkowaniu woli nie ulega zmianie.

Świadomy człowiek dokonuje wyboru między złem a dobrem, które to z kolei są sprzeczne lub zgodne z ludzką celowością zawartą w naszej naturze.W przypadku Tomasza mamy do czynienia z czymś, co nazwiemy „intelektualizmem”, a więc podporządkowaniem woli intelektowi. Wolność jest ukierunkowana na doskonałość – jesteśmy tym bardziej wolni, im bardziej zmierzamy ku celowi, na który nasz intelekt i wola są nakierowane – na ostateczne Dobro (które jest w Bogu).

W momencie, gdy ktoś wybiera zło nad dobro, nie realizuje w pełni swej wolności – poddaje się zniewoleniu. Rozwój konkretnych cnót pomaga ludziom realizować tę wolność. Nie jest to jednak ślepe poddanie arbitralnej woli – Bóg nie jest despotą (we współczesnym znaczeniu tego słowa) narzucającym nam nielogiczne przykazania. Realizacja wolności jest zgodna z prawdą dostępną nam dzięki intelektowi i odkrywaniu oraz zmierzaniu ku dobru. Świat nie jest chaosem, w którym człowiek nie potrafi się odnaleźć. Wręcz przeciwnie, choć skażony grzechem, stanowi uporządkowaną i racjonalną całość.

W woluntaryzmie Ockhama doszło do przesunięcia akcentu z intelektu na czystą wolę. Nie stajemy się bardziej wolni poprzez wybranie dobra, dlatego że nie mamy do niego takiego dostępu jak w realistycznym systemie Tomasza. Moralność wiąże się z podporządkowaniem się naszej woli – woli nadprzyrodzonej. Ludzka wola nie jest ukierunkowana na dobro czy wypełnienie naszej natury. Po części właśnie te rozważania Ockhamastanowiły inspiracje dla reformacyjnego pojęcia woli i jej relacji z łaską, jak i dla hobbesowskiej koncepcji natury ludzkiej z konfliktem woli. Można więc powiedzieć, że liberalne pojęcie wolności narodziło się w obrębie chrześcijańskiej teologii.

Nie wchodząc w szczegóły sporu z różnymi koncepcjami wolności, które pojawiły się od czasu Oświecenia, i nie krusząc bez potrzeby kopii w polemice z definicjami formułowanymi przez kolejnych liberałów, warto się przyjrzeć temu, co najistotniejsze.

Wolność chrześcijańska jako posłuszeństwo woli Boga

Bez wątpienia chrześcijańskiej wolności nie da się zrozumieć bez Chrystusa. Jest On jedynym wyzwolicielem i dzięki niemu człowiek staje się prawdziwie wolny. W Nim stajemy się wolni jako dzieci jednego Boga. On jest jej fundamentem i Prawdą, która nas wyzwala. Prawda i wolność nie mogą być oddzielone od siebie. Życie w prawdzie to życie w Chrystusie – nieustanne próby podążania drogą, którą wyznaczył, naśladowanie Go. Życie chrześcijanina to nieustanna praktyka odtwarzania.

Można przez to powiedzieć, że wolność jest nierozłącznie związana z wiernością Ewangelii, która zawiera objawienie Chrystusa. Przymus, od którego nas uwalnia, to właśnie grzech i przymus prawa. Człowiek usidlony przez grzech jest podporządkowany śmierci. Wolność jest osiągana poprzez naśladowanie Jezusa, poprzez miłość – a nie odnajdywanie samego siebie, czyli tzw. samorealizację.

Prawo ma charakter zawsze negatywny, choć może pełnić funkcję pedagogiczną. Powstaje ono w reakcji na odstępstwo – i tak Prawo nadane Izraelowi było lekarstwem na jego grzech. Pierwszy grzech nie był złamaniem jakiegoś prawa, była to ucieczka od wolności w Bogu, od wspólnoty z Nim ku autonomicznej wolności, samookreśleniu się, pragnieniu bycia jak sam Bóg bez Boga. Był to pierwszy akt bałwochwalstwa stawiającego siebie samego w roli telosu, pierwszy krok ku stworzeniu skończonej utopii poza Bożym panowaniem (Królestwem). Prawo jako lekarstwo na grzech nie jest w stanie w pełni wyzwolić człowieka spod jego panowania. Ma ono charakter negatywny – jest negacją. Dopiero Chrystus wnosi pozytywne prawo miłości, które wypełnia prawo. Jest ono prawdziwym „lekarstwem nieśmiertelności”.

Natomiast wolność realizowana w prawdzie, przez wolny akt posłuszeństwa Ojcu, jest wyzwalająca spod jarzma prawa. Oczywiście wolność przez posłuszeństwo może wydawać się dzisiaj czymś absurdalnym. Może zarówno kojarzyć się z jakimś skrajnym woluntaryzmem, ślepym podporządkowaniem ludzkiej woli całkowicie arbitralnej nieskończonej i nieprzewidywalnej woli ukrytego Boga. W ortodoksyjnej wykładni katolickiej jednak Bóg nie jest nieracjonalnym Deus absconditus. Boże stworzenie jest w pełni racjonalne, a sam Bóg objawił się w osobie Syna.

Wolność jako bycie-ku-zbawieniu vs wolność liberalna

Dzięki Wcieleniu w osobie i życiu Chrystusa otrzymaliśmy doskonały Obraz Ojca. Naśladując Go, człowiek dokonuje wolnego wyboru dobra, wybiera podobieństwo do Boga. W ten sposób naśladuje wolność swojego Stworzyciela. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże miał w sobie zakrytą ową prawdę o sobie. Dopiero Chrystus mu ją odsłonił. Henri de Lubacstwierdził, że wolność ludzka realizuje się w tej przestrzeni pomiędzy byciem „na obraz” i „na podobieństwo” Boże.

Chrześcijańska wolność nie jest indywidualistyczna, skoncentrowana na samej sobie. Nie ma w niej obsesji samorealizacji poprzez arbitralne wybory. Prawdziwa wolność pozwala uwolnić się od siebie, od swoich najbardziej egoistycznych pragnień. Wolność od przymusu (władzy, praw, czy choćby i podatków) może być zaledwie pozorem wolności. Nie dotyka najgłębszego wymiaru egzystencji.

Człowiek nie realizuje się, pędząc za jakąś arbitralną wolnością. Ona nie jest po prostu realizacją wolnego wyboru. W chrześcijańskim obrazie człowieka grzech stał się przeszkodą w realizacji wolności i stał się źródłem śmierci (by nie wchodzić w kolejne rozważania teologiczne, ograniczmy znaczenie śmierci do wymiaru eschatologicznego i pomińmy kwestię czy chodzi o śmierć biologiczną czy czysto duchową). Można dokonać złego wyboru, można wybrać zło. W liberalnym dyskursie taki wybór wciąż byłby rozumiany w kategoriach realizacji ludzkiej wolności. Ale jest to konsekwencją zdesakralizowanej antropologii, gdzie człowiek odcięty jest od swego Stwórcy. By wybór dokonany przez człowieka był realizacją prawdziwej wolności, musi zostać ukierunkowany na dobro mające źródło w samym Bogu.

Dzisiejsza kultura nie znosi samoograniczeń, które postrzega jako naruszenie wolności. John Milbank zwrócił uwagę, że współcześniedąży się do niekończącego przekraczania kolejnych granic, które postrzega się jako ograniczenia wolności. Prowadzi to do powstawania nowych tradycji, które przeciwstawiają się poprzednim (wszystkie one jednak w gruncie rzeczy sprowadzają się do prawa posiadania i panowania oraz zakresu tych wolności) – tak było w przypadku niewolnictwa czy rasizmu (prawo do posiadania niewolników). Zwraca on uwagę, że z racji tego, że współczesność bazuje na „propagowaniu nie-teleologicznej wolności, cała seria pozytywnych aktów wolności jest ostatecznie «konserwatywna», gdyż z tych samych metafizycznych powodów, dla których te akty zostały wpierw dokonane, muszą zostać teraz podważone”.

To, co dzisiaj nazywamy liberalizmem, jutro będzie konserwatyzmem. W ostatecznym rozrachunku dla Milbanka każdy współczesny konserwatyzm (szczególnie świecki, ale dotyczy to też chrześcijańskich postaci konserwatyzmu) jest u swego źródła liberalizmem (niekiedy bardzo silnie zamaskowanym za fasadą licznych tradycji).

W Starym Testamencie potępiono oddawanie czci obcym bogom.W dzisiejszych czasach funkcję takich bogów zajmują doczesne wartości, które ulegają absolutyzacji w naszym życiu, przysłaniając nam Prawdę – może to być naród, lud, pieniądze, rasa, klasa, konsumpcja czy bezpieczeństwo narodowe. Są to wartości niewolące człowieka, przesłaniając to, co znajduje się w samym źródle jego istnienia.

Koncepcja „eucharystycznego anarchizmu”

Owszem, chrześcijańska wolność może stać w konflikcie z prawem stanowionym. Jednakże chrześcijańskie wyzwolenie nie jest czysto anarchistyczne, totalne i anty-ustrojowe, jak chcieliby tego chrześcijańscy anarchiści (np. Jacques Ellul). Jej realizacja wymaga jednak przyjęcia czasem stanowiska profetycznego, krytycznego względem panującej władzy. Nie może się jednak sprowadzać do budowy utopii, która sekularyzuje i zamyka eschatologię w skończoności i doczesności. Gdyby można było mówić o anarchistycznym charakterze katolicyzmu, to właśnie poprzez owo zawsze krytyczne, profetyczne stanowisko względem państwa, społeczeństwa zbudowanego na kontrakcie społecznym będącym wyrazem arbitralnych woli.

William T. Cavanaugh wprowadza w związku z tym zadaniem Kościoła pojęcie „eucharystycznego anarchizmu”. Taka anarchia opiera się na odrzuceniu roszczenia świeckiego państwa do tworzenia jedynej uniwersalnej wspólnoty ludzkiej. Tylko jedność rozumiana jako katolickość, realizowana poprzez Eucharystię, gdzie każdy członek łączy z się z drugim poprzez włączenie w jeden organizm, jest prawdziwa i uniwersalna. Jedność eucharystyczna zakłada pojednanie z bliźnim, przekazanie sobie znaku pokoju, który w starożytności był pocałunkiem (dzisiaj często musi nam wystarczyć lekkie skinienie głowy sąsiadowi z ławki) – praktykę, która utraciła swe znaczenie na rzecz pustego, rytualnego gestu.

Komunia kościołów jest zagrożeniem dla państwa i jego interesów. Jest całkowicie transgraniczna – nie daje pierwszeństwa prawom stanowionym i narodowemu ekskluzywizmowi. Państwo świeckie nie może pozwolić na to, aby bycie obywatelem Królestwa Bożego powodowało pęknięcia w jego organizmie-Lewiatanie.

Jednakże obywatel civitas Dei nie może żyć całkowicie poza civitas terrena. Można powiedzieć, że jest skazany na życie w państwie świeckim i dokonywanie ciągłej korekty idolatrycznych zapędów jego władzy. Czasem jest zmuszony ponieść tego konsekwencje w postaci kar wymierzonych przez te właśnie władze.

Jednakże tak jak ucieczka od doczesności i zanegowanie wszelkiej władzy świeckiej, przyjmując postać anarchizmu, może prowadzić do ustanowienia kolejnej parodii Królestwa Bożego (jak stało się w przypadku historii wielu komun chrześcijańskich), tak i próba „ochrzczenia” władzy państwowej i utworzenia „katolickiego państwa” (czegoś, co z samej swej natury jest oksymoronem) spowoduje wchłonięcie Ołtarza przez Tron:prawo stanowione zastąpi prawo miłości, a Chrystus zostanie wyparty przez Lewiatana.

Kościół nie zastępuje Królestwa Bożego, nie stanowi jakiejś utopijnej oazy, czy schronu, w którym można się całkowicie odciąć od świata. Jest to jednak wspólnota, która wyrasta poza doczesność i prowadzi ku Królestwu Bożemu. Kościół nie jest doskonały – jak podkreślił w swym ostatnim liście papież emeryt Benedykt XVI – jest w nim tak wiele złych, jak i dobrych ludzi. Ale strzeże on depozytu wiary i wskazuje kierunek. Fundamentem jego jest Chrystus, który jest Logosem, doskonałym obrazem Ojca. Jedynie w nim człowiek może odnaleźć wolność. Jako „uniwersalny konkret”, który poprzez swe życie na Ziemi uobecnił absolutną Prawdę i Dobro, stanowi jedyny punkt odniesienia dla człowieka. A Kościół, przechowujący tę prawdę, jest „instytucją chrześcijańskiej wolności”.

Esej pochodzi z numeru elektronicznego czasopisma „Pressje” pt. „Polityka Boża”. Zapraszamy do nieodpłatnego pobrania numeru w wersji elektronicznej.